Schönborn, ciência e teleologia

"Retornemos ao cerne do problema: o positivismo. A ciência moderna primeiro exclui a priori causas finais e formais, depois investiga a natureza sob o modo reducionista do mecanismo (causas eficientes e materiais) e, em seguida, volta-se para afirmar que tanto as causas finais quanto as formais são obviamente irreais, e também que seu modo de conhecer o mundo corpóreo tem prioridade sobre todas as outras formas de conhecimento humano. Sendo mecanicista, a ciência moderna também é historicista: argumenta que uma descrição completa da história causal eficiente e material de uma entidade é uma explicação completa da própria entidade. Em outras palavras, que compreender como algo veio a ser é o mesmo que compreender o que a coisa é. Mas o pensamento católico rejeita a falácia genética aplicada ao mundo natural e contém, em vez disso, uma compreensão holística da realidade baseada em todas as faculdades da razão e em todas as causas evidentes na natureza, incluindo a causalidade 'vertical' da formalidade e da finalidade."

CARDEAL CRISTOPH SCHÖNBORN, First Things, jan.2006

O cardeal católico austríaco Cristoph Schönborn envolveu-se no ano de 2005 numa polêmica acerca da evidência de um desígnio inteligente dirigindo a evolução dos seres vivos (na suposição, é claro que tal evolução tenha ocorrido). O prelado apontava em um artigo publicado no The New York Times que a idéia de uma biologia sem a consideração de fatores teleológicos era intrinsecamente incapaz de explicar satisfatoriamente os fenômenos naturais.

No ano de 2006, na edição de janeiro da revista First Things, Schönborn retomou o tema em outro artigo, dessa vez intitulado The Designs of Science. O texto é uma resposta a um crítico e também um desenvolvimento das ideias ventiladas no artigo de 2005.

Não comentaremos o texto, nos limitando a apontar alguns pontos importantes e interessantes da argumentação do cardeal.

Schönborn salienta que:

1) Suas teses não são defendidas a partir do ponto de vista da teologia, nem da ciência moderna e tampouco da "teoria do design inteligente". Seu apoio vem da filosofia e de exigências racionais e de concordância com a experiência empírica cotidiana;

2) O pensamento cristão contemporâneo absorveu o dualismo cartesiano ao ponto de aceitar tacitamente que o mundo divide-se entre os fenômenos naturais mecanisticamente descritos e explicados e as realidades imateriais cuja crença depende somente da fé;

3) A rejeição dos aspectos teleológicos da realidade leva a um conhecimento intrinsecamente parcial e imperfeito;

4) Há um problema epistemológico com relação ao papel da aleatoriedade (randomness) na teoria neodarwiniana.

Segundo Dawkins, a teoria evolutiva neodarwiniana pode ser resumida numa frase: "mutação genética aleatória mais seleção cumulativa não aleatória". Ou seja, as mutações são aleatórias no sentido de imprevisíveis, mas a seleção ambiental faz o trabalho análogo ao de um designer.

As mutações que concorrem para a maior adaptabilidade do indivíduo ao ambiente aumentam suas chances de sobrevivência e são passadas aos seus descendentes tornando-se parte da herança da espécie. Como aqueles que são portadores de mutações que diminuem sua adaptabilidade têm em geral suas chances de sobrevivência também diminuídas, eles se reproduzem menos e suas características não são passadas adiante pela reprodução sexuada.

Aos poucos, moldada num processo per se não observável de milhares de anos, a espécie se modifica a ponto de fazer surgir uma nova espécie.

Ora, Schönborn questiona o sentido dessa aleatoriedade e afirma que, não obstante os protestos dos neodarwinistas, o ambiente não é menos randômico que as mutações, uma vez que, segundo a própria teoria, ele está sempre mudando e não é relacionado a nenhuma teleologia.

5) A discussão do neodarwinismo por parte dos comentadores católicos está viciada pelo erro de somente discutir a possível compatibilidade dessa teoria com os conteúdos da fé e não tocar na delicada questão da compatibilidade da mesma com as exigências racionais.

O texto do cardeal Schönborn é interessante não só pelas questões instigantes que levanta, mas principalmente pela coragem de propor uma discussão teórica que vai além da posição defensiva adotada pelos teólogos e cristãos em geral que se limitam a comodamente afirmar a transcendência de sua fé.

A atitude correta é discutir não só as questões teológicas, mas também apontar os limites dos pressupostos e das escolhas filosóficas que estão implicadas em cada teoria. Acastelar-se atrás da transcendência dos dogmas e abandonar o campo das disputas intelectuais aos adversários é admitir de antemão a derrota e, por conseguinte, torná-la realidade.

Em tempo: o Cardeal Schönborn é dominicano e, como era de se esperar, dá mostras de conhecer bem a obra do Doctor Angelicus.

...

O artigo de Schönborn no The New York Times:

http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/07schonborn.html

Artigo no First Things:

http://www.firstthings.com/article/2007/01/the-designs-of-science--4

Ágora, cristianismo e propaganda

É difícil assistir ao filme espanhol Ágora sem ter a sensação de se estar diante de uma peça de propaganda. Visualmente belíssimo, com uma reconstrução impressionante de Alexandria, o filme peca pelo maniqueísmo mais raso.

A protagonista, a filósofa neoplatônica Hipácia, de quem nada sobreviveu além de alguns poucos testemunhos de historiadores, é apresentada como uma legítima precursora da ciência moderna, realizando experimentos e antecipando até mesmo Kepler.

Mas essa liberdade na composição de uma personagem de quem tão pouco se conhece não é inocente. Hipácia de fato era uma filósofa pagã de Alexandria que fora morta por um grupo de cristãos aparentemente sob a influência do Santo e Padre da Igreja Cirilo de Alexandria. O papel real deste na morte da filósofa ainda é matéria bastante controversa entre os historiadores.

Contudo, os roteiristas fizeram com que uma filósofa neoplatônica se tornasse uma mártir do ateísmo científico. O filme pretende mostrar como, supostamente, do estudo de Aristarco de Samos e da crítica do sistema de epiciclos de Ptolomeu, Hipácia chega gradativamente à idéia de órbitas elípticas de Kepler.

Por meio desse anacronismo, o filme faz com que Hipácia esteja intimamente ligada às conquistas teóricas da ciência moderna e se torne simbolicamente sua representante. E a partir de suas descobertas científicas, Hipácia alcança a verdade sobre o lugar do homem no cosmos: a Terra não está no centro e por isso o homem não é um ser especial como querem os cristãos.

Os cristãos, por sua vez, são representados no filme como belicosos, rudes, fanáticos, ignorantes, psicóticos e têm ao seu dispor uma tropa de choque armada trajada de preto (como os camisas negras fascistas e a S.S.) com ares de terroristas islâmicos. Antecipando-se à Inquisição, esses brutos se dedicam a jogar pagãos em fogueiras obrigando-os a andar nas chamas. Tais beócios serão aqueles que, ao final, trucidarão Hipácia antes mesmo que ela possa anunciar sua grande descoberta.

A morte da filósofa é selada no momento em que ela, diante das pressões cristãs, recusa-se a aceitar o batismo e, instada a responder se crê em Deus, limita-se a dizer que crê na filosofia. É claro que, na linguagem do filme, a "filosofia" de Hipácia não é aquela a que ela historicamente se dedicou, o estudo do neoplatonismo que tinha no conhecimento e na união com o divino seu fim último.

Ao contrário, no filme Hipácia é uma cientista contemporânea, quase um Richard Dawkins, lutando contra a ignorância obscurantista cristã. E para consumar essa imagem, a filósofa é acusada formalmente de ateísmo e bruxaria. Então ela é morta pela turba daqueles homens de negro.

Ora, isso significa que, no filme, se Hipácia não houvesse sido morta, ela teria anunciado suas descobertas e a ciência moderna começaria ali mesmo. Não teria havido uma Idade Média, uma era de trevas e de obscurantismo. O ocidente não teria que dar aquela imensa e tortuosa volta que foi o período medieval para alcançar a sabedoria do século XVII. O caminho teria sido reto e sem obstáculos.

Se isso não aconteceu, a culpa foi do cristianismo. Mais de um milênio antes do caso Galileu, a Igreja já havia impedido o avanço da ciência. Evidentemente, o argumento é simplista demais, contudo ele serve bem para influenciar uma platéia já predisposta por séculos de propaganda anti-cristã.

Ninguém pode negar que houve conflito entre a herança filosófica grega e o cristianismo nascente. Houve rejeição e condenações decerto. Como exemplo poderíamos citar Tertuliano que negava qualquer valor à sabedoria filosófica pagã e o imperador cristão Justiniano que fechou a Academia platônica em 527 D.C., forçando Damascius, seu último líder, a exilar-se na Pérsia.

Mas também houve compreensão e preservação. São Justino, no século II defendeu o estudo da filosofia e da sabedoria gregas e Santo Agostinho, contemporâneo de Hipácia, realizou a primeira grande tentativa de harmonização entre o cristianismo e o platonismo.

Nunca é demais lembrar que foram os monoteístas islâmicos que buscaram traduzir as obras filosóficas gregas ainda no século IX da era cristã e foram os mosteiros europeus que posteriormente preservaram e copiaram essas obras tornando-as acessíveis. Além disso, o século XII assistiu a uma enxurrada de traduções de clássicos gregos e os séculos XIV e XV assistiram a debates acalorados sobre a filosofia e a física de Aristóteles.

O problema de Ágora não é somente a simplificação grosseira da complexidade dos conflitos surgidos entre o cristianismo e a herança pagã que ele apresenta. Seu problema principal é a falsificação histórica com objetivos de propaganda. Hipácia não era, e não poderia ser, por sua época e sua formação, uma cientista moderna e atéia. E nem os cristãos eram uma massa ignara e fanática de assassinos.

Por outro lado, há uma certa tendência na cultura popular contemporânea que parece conceber que os pagãos viviam num idílio edênico até o momento em que os seguidores de um certo carpinteiro galileu monoteísta chegaram e destruíram tudo a ferro e fogo. Isso decerto não tem nenhum respaldo histórico, mas ajuda a entender o apelo que o filme possa ter nas audiências contemporâneas.

No fim, Ágora é uma peça de propaganda que usa anacronismos e elementos contraditórios, como uma defesa do ateísmo mesclado à uma simpatia difusa pelo paganismo, para disseminar uma imagem totalmente negativa do cristianismo digna dos mais caluniosos panfletos iluministas do século XVIII.

Certamente diversos momentos da história do cristianismo no ocidente podem ser alvos de críticas. E já houve quem as fizesse com muita propriedade e pertinência. Mas definitivamente esse não é o caso de Ágora.

George Ellis, Física e um bule de chá

"Nosso ambiente é dominado por objetos que incorporam os resultados de um desenho intencional (prédios, livros, computadores, colheres de chá). A física de hoje não tem nada a dizer sobre a intencionalidade que resultou na existência de tais objetos, ainda que essa intencionalidade seja claramente efetiva." (tradução minha)

GEORGE ELLIS, Physics, Complexity and Causality, in NATURE, v.435, jun.2005

O trecho acima destacado é tirado de um artigo de autoria do sul-africano George Ellis, físico, cosmólogo e professor de matemática aplicada do Departamento de Matemática da Universidade da Cidade do Cabo. Ellis já escreveu livros em parceria com Stephen Hawking e é considerado uma das maiores autoridades em cosmologia atualmente.

Nesse interessante artigo Ellis mostra como a física moderna é incapaz de dar conta de objetos que apresentam qualquer grau de desenho intencional. Certamente pode-se descrever matematicamente as leis que subjazem ao comportamento dos corpos, mas não se pode explicar os objetos que são frutos de desígnio finalista.

Em outras palavras, para a física a teleologia de certos objetos como o bule de chá permanece inexplicada. Por outro lado, esse estado de coisas tem uma história bem definida. Ele surgiu ainda no século XVII quando os proponentes da nova física abandonaram a física qualitativa e teleológica de Aristóteles e fundaram seu programa de pesquisas numa ontologia quantitativa.

Para tais pensadores, só o que pode ser lido pela linguagem das matemáticas pode ser objeto de ciência. Sua ousadia foi até ao ponto de afirmar que as qualidades sensíveis, cotidianamente observadas (cheiros, cores, sabores, etc..), nada mais eram do que impressões subjetivas e que, na realidade, a natureza última das coisas era matemática. O mundo não seria mais do que matemática reificada.

Ora, como mostramos diversas vezes em posts anteriores, uma ontologia matemática do real não deixa espaço para nenhuma teleologia. Tudo no mundo se processa como num grande mecanismo sem qualquer finalidade.

Aristóteles considerava que os filósofos antes dele haviam somente tratado das causas materiais e defendia que uma física deveria dar conta de todos os fenômenos observados, inclusive aqueles que apresentam uma causalidade final consciente como a ação humana. Por outro lado, o filósofo grego via também uma teleologia agindo em todo o fenômeno, ainda que não por uma ação consciente.

Em cada coisa há uma essência (Eidos, Forma) que é passada do progenitor à sua descendência nos seres vivos ou imposta por um agente nos seres inanimados e que age na matéria (Hylé, substrato primário de cada coisa) internamente levando-a a atualizar determinadas potencialidades. Assim, por exemplo, a Forma que está na mente do construtor e que é imposta aos materiais adequados se tornará, ao final do processo, uma casa atual.

Para Aristóteles seria absurdo achar que o que somos foi formado, ainda que num primeiro momento, pelo choque casual e randômico de partículas. A possibilidade de um único ser complexo qualquer a partir do acaso já seria difícil demais para ser concebida, mas o mundo é feito da repetição de comportamentos típicos.

A água é água porque o mesmo comportamento observável e características internas (composição química) pode ser verificado em cada gota. Um animal determinado pode ser identificado como um cão porque suas características físicas e comportamentais se coadunam com aquelas da espécie canina.

Não há compreensão do singular sem que se remeta a um universal. Cada coisa neste mundo se refere a um gênero e a uma espécie. Não há nenhum objeto que seja rigorosamente sui generis. E o universal é a essência da coisa. É aquilo que faz que uma coisa seja o que é e não outra coisa e que garante o comportamento típico que apresenta.

Essa perspectiva foi abandonada, ao menos no nível teórico, pela ciência moderna. Contudo, restava ainda o fantasma da finalidade consciente humana dentro da moderna máquina sem propósitos. Tentou-se então a redução dessa teleologia ao mecanismo.

Mas como aponta com perspicácia A. N. Whitehead, "nunca se observou, entre os componentes materiais de um corpo animal, qualquer reação que, de algum modo, restringisse as leis químicas e físicas aplicáveis ao comportamento da matéria inorgânica. Isso, entretanto, é uma proposição muito diferente da doutrina de que nenhum princípio adicional pode estar envolvido."

O interessante no artigo de Ellis é que ele aponta para as deficiências do modelo teórico adotado pela ciência desde o século XVII. Evidentemente, as questões que podem ser derivadas da crítica dessas deficiências são muito mais complexas do que é possível aqui tratar. De qualquer forma, essa é uma discussão que considero das mais importantes e que parece não pode mais ser postergada.

...

Artigo de George Ellis:

http://planet.botany.uwc.ac.za/NISL/Gwen's%20Files/GeoCourse/Scientific%20Methods/Assignments/Presentation/NISL_Template_CSIR_new/Ellis2005.pdf

https://rdcu.be/dKlef

O Nome da Rosa: William de Baskerville e os limites da investigação

"Nunca duvidei da verdade dos signos, Adso, são a única coisa de que dispõe o homem para se orientar no mundo. O que eu não compreendi foi a relação entre os signos. Cheguei a Jorge através de um esquema apocalíptico que parecia reger todos os crimes, contudo era casual. Cheguei a Jorge procurando um autor de todos os crimes e descobrimos que cada crime tinha no fundo um autor diferente, ou então nenhum. Cheguei a Jorge seguindo o desígnio de uma mente perversa e raciocinante, e não havia desígnio algum, ou seja, Jorge mesmo fora dominado pelo próprio desígnio inicial e depois se iniciara uma cadeia de causas, e de concausas, e de causas em contradição entre si, que procederam por conta própria, criando relações que não dependiam de qualquer desígnio. Onde está toda a minha sabedoria? Comportei-me como um obstinado, seguindo um simulacro de ordem, quando devia bem saber que não há uma ordem no universo."

William de Baskerville, em O Nome da Rosa de Umberto Eco

As palavras do frade franciscano inglês William de Baskerville ao final do romance O Nome da Rosa, eivadas de decepção e desânimo, revelam uma questão teórica das mais importantes e que dá um certo tom desalentado à empresa detetivesca do protagonista. Esse tom parece ter sido totalmente esquecido na adaptação cinematográfica e em boa parte das críticas à obra.

A questão que põe William desconcertado é o fato de que, embora largamente adequada aos signos manifestos, aos fatos ocorridos, e a despeito de ao fim conduzir à descoberta das atividades criminosas do velho "venerável" Jorge de Burgos, a hipótese que guia o frade é totalmente errônea.

Sua teoria de uma mente que matava de acordo com um esquema apocalíptico, embora se coadunasse com as formas e com a ordem cronológica dos crimes, estava totalmente equivocada, pois esses mesmos crimes foram, na realidade, cometidos de forma aleatória totalmente independente do esquema geral imaginado por William.

A nevasca de Adelmo foi na verdade um suicídio. O sangue onde foi encontrado Venâncio foi uma idéia de Berengário para esconder o corpo que inadvertidamente encontrara. A morte de Berengário na água foi casual e estava ligada a seu costume de banhar-se com freqüência. A terceira parte do céu na morte de Severino foi uma coincidência determinada pelo fato de uma esfera armilar ser a coisa mais à mão de Malaquias que cometeu o crime por ciúme vulgar. E, por fim, os escorpiões de Malaquias não eram mais do que o reflexo de uma sugestão ameaçadora de Jorge de Burgos.

Em todos esses eventos o acaso desempenhou um papel preponderante, de modo que a concordância dos crimes com o esquema hipotético do frade inglês não revelava uma adequação real entre a teoria e os fatos, entre o explicans e o explicandum. E isso manifesta a verdade epistemológica de que qualquer conjunto de dados pode ser logicamente explicado de forma adequada por um número indefinido de teorias.

O maior desafio da razão teórica é reunir os diversos fatos dispersos no tempo e no espaço sob um conjunto finito de leis fundamentais. E não basta que se possa delas derivar logicamente os fatos; é necessário que essas leis fundamentais realmente correspondam à natureza dos fenômenos estudados.

A questão colocada claramente pela personagem cativante do franciscano William de Baskerville levanta dúvidas capitais acerca da possibilidade de "deduzir" verdades de fatos isolados, habilidade de que geralmente os detetives da literatura se valem para a resolução de seus mistérios.

A conclusão desalentadora de William, exposta pouco mais à frente no livro, é a de que as teorias, construções mentais de ordem que imaginamos e impomos ao mundo, no fundo nada mais são que redes, instrumentos que devem ser abandonados tão logo se alcance o que se almeja, uma vez que se descobre fatalmente que elas não eram em absoluto verdadeiras.

A revelação do erro, final desconcertante da busca do franciscano detetive, lança sobre toda a sua empreitada investigativa um certo tom de ironia e de fracasso. Contudo, o fracasso não é a palavra derradeira dessa história porque William, apesar de tudo, ainda carrega sob seus braços diversos livros raros salvos por ele das chamas enquanto abandona o mosteiro destruído.

Ele continua na empreitada do conhecimento. Como poderia não ser assim?

Popper e o critério de demarcação científica

Encontram-se amiúde nas discussões e embates acerca de criacionismo, design inteligente e darwinismo tentativas de retirar deste último o status de teoria científica. E frequentemente os argumentos usados para tanto são retirados das teorias de Karl Popper. A estratégia seria desacreditar o darwinismo como opção científica válida pelo fato de não apresentar um caráter empiricamente preditivo.

A manobra descrita acima carrega implicitamente, por vezes, a ideia de que o critério de demarcação popperiano implica em algum tipo de negação da importância cognitiva de teorias não científicas e na afirmação de que somente teorias científicas podem alcançar a verdade. Entretanto, sem entrarmos no mérito da questão da cientificidade darwinista, veremos que a teoria da demarcação defendida por Popper não implica em nenhuma dessas consequências.

O problema que levou Popper às suas investigações epistemológicas foi aquele da possibilidade de uma demarcação clara entre a legítima ciência empírica e a pseudociência empírica. Tradicionalmente a ciência empírica é descrita segundo o modelo indutivista: de fatos observados semelhantes inferem-se teorias explicativas e enunciados universais na forma de leis. Seriam teorias científicas aquelas que se coadunassem a esse procedimento indutivo.

Ora, para Popper essa teoria estava errada em dois pontos principais: 1) teorias antecedem logicamente os fatos e 2) instâncias singulares não estabelecem enunciados universais.

1) Fatos são semelhantes e diferentes em diversos aspectos e se observamos fatos semelhantes é porque já o vemos a partir de algum ponto de vista ou de algum tipo de expectativa mais ou menos teórica. Assim, dos fatos não se inferem teorias, mas a partir de teorias, pontos de vista ou expectativas prévias observamos fatos.

2) De nenhum grupo limitado de fatos observados pode-se logicamente inferir um enunciado universal. A observação de diversos cisnes brancos, não importando seu número, não nos dá o direito de afirmar que todos os cisnes são brancos. Sempre pode haver uma instância refutadora (ou uma série delas).

Popper não aceitava a ideia de uma demarcação que caracterizasse a ciência a partir do comportamento real dos cientistas em suas pesquisas e defende que uma teoria demarcatória alternativa deveria ser encontrada que resolvesse os problemas lógicos e epistemológicos que o indutivismo apresentava e que, ao mesmo tempo, não criasse outros tantos.

A solução dada por Popper era o método hipotético-dedutivo. Se não se pode derivar logicamente um enunciado universal de instâncias singulares e concretas, pode-se no entanto refutar enunciados universais a partir de enunciados singulares. De um número qualquer de corvos pretos observados não se infere que todos os corvos são pretos, mas o enunciado de que todos os corvos são pretos pode ser refutado logicamente pela observação de um corvo branco (ou uma série deles).

Mas isso não é suficiente. Para satisfazer o caráter empírico da ciência essa refutação deve ser também empírica. Então, para Popper, teorias científicas são aquelas cuja estrutura lógico argumentativa permita a possível refutação de suas predições. Em outros termos, teorias científicas (consideradas como um conjunto argumentativo logicamente consistente composto de enunciados universais, condições iniciais e hipóteses auxiliares) são aquelas das quais se podem derivar predições empíricas, ou seja, predições testáveis intersubjetivamente.

Para que uma teoria seja científica, basta que ela apresente o caráter disposicional de refutabilidade empírica, ou em outros termos, basta que suas predições possam ser expostas ao teste empírico. Se as predições se confirmarem, a teoria está momentaneamente corroborada. Isto significa que até o momento presente suas predições não foram refutadas.

Para Popper, em nenhum momento a corroboração implica num atestado de veracidade da teoria. Teorias científicas podem somente ser refutadas, nunca confirmadas definitivamente. Resta então que o caráter hipotético e conjectural é inerente às teorias científicas.

As teorias e teses que não são científicas são chamadas por Popper de "metafísicas". O fato de não poderem ostentar o selo da cientificidade não lhes furta sua importância ou sua pretensão de verdade. Embora irrefutáveis empiricamente, elas podem ser verdadeiras ou falsas e devem ser avaliadas segundo sua capacidade de resolver adequadamente as questões às quais pretendem responder.

Dessa forma, para Popper, negar a cientificidade de uma hipótese ou teoria não é negar-lhe a importância e nem mesmo torná-la irracional, dispensável ou sem sentido. O que distingue teses científicas de teses metafísicas é o fato de que as primeiras podem ser refutadas pela experiência.

Entretanto, Popper admite que nem mesmo essa refutação terá caráter definitivo uma vez que os testes empíricos são feitos com aparelhos e instrumentos que incorporam teorias que não podem ser conclusivamente estabelecidas, somente refutadas. Então qualquer resultado experimental que possa refutar as predições de uma teoria pode ser questionado a qualquer momento.

No fundo, são teorias usadas para refutar outras teorias. Somente a convenção entre os cientistas poderá decidir pela refutação de uma teoria frente a resultados experimentais adversos.

...

Leia também:

Sobre o caráter convencional da refutação empírica em Popper:
http://oleniski.blogspot.com.br/2014/04/popper-convencionalista.html

Sobre a falseabilidade do falseabilismo popperiano:

http://oleniski.blogspot.com/2009/01/o-falseabilismo-pode-ser-falseado.html

Imre Lakatos, Pierre Duhem, teorias e anomalias

"Quando certas consequências de uma teoria são refutadas pelo experimento nós aprendemos que essa teoria deve ser modificada, porém não nos é dito pelo experimento o que deve ser mudado. Ele deixa para o físico a tarefa de encontrar o ponto fraco que atrapalha todo o sistema. Nenhum princípio absoluto dirige essa busca, a qual diferentes físicos podem conduzir em formas muito diferentes sem terem o direito de acusar um ao outro de ilogicidade. Por exemplo, alguém pode se obrigar a salvaguardar certas hipóteses fundamentais enquanto tenta restabelecer a harmonia entre as consequências da teoria e os fatos complicando o esquematismo no qual essas hipóteses são aplicadas invocando várias causas de erros e multiplicando correções. O outro físico, desdenhando tais complicados procedimentos artificiais, pode decidir mudar algumas das afirmações essenciais que suportam todo o sistema."

PIERRE DUHEM, The Aim and Structure of Physical Theory, pag.217

O que fazer quando as predições de uma teoria são refutadas pelos experimentos? Sem dúvida, essa é uma das questões cruciais da metodologia e da epistemologia. Ela é tão importante que suas implicações alcançam até a questão da possibilidade de uma demarcação entre ciência e pseudociência.

Pierre Duhem demonstrou elegantemente que quando uma predição é refutada pelo experimento todo o sistema da teoria é abalado. Ou seja, como uma teoria é um conjunto logicamente ordenado de hipóteses, axiomas, condições iniciais e hipóteses auxiliares, uma predição deduzida desse conjunto, se falsa, implica na refutação do conjunto inteiro da teoria, pois é como um todo que ela é posta em teste.

Evidentemente não podemos dizer que cada hipótese e afirmação contida na teoria é falsa, mas podemos dizer que o conjunto é falso. E, desse conjunto, o experimento não nos diz qual afirmação ou hipótese é falsa. O problema pode estar em uma hipótese auxiliar, nas condições iniciais ou mesmo nas afirmações mais essenciais da teoria ou em leis aparentemente bem assentadas que lhe servem como background teórico.

A questão então será como lidar com essa anomalia experimental. Pode-se tentar consertar a teoria pela adição de hipóteses ad hoc, ou seja, hipóteses que têm por objetivo solucionar problemas específicos. Por exemplo, pode-se questionar os aparelhos de medição ou as teorias que sustentam os mesmos, postular a existência e atuação de forças além daquelas admitidas primeiramente pela teoria ou mesmo modificar asserções mais ou menos essenciais para a teoria.

O caso é que não há limite lógico para esses consertos na teoria. Assim, um cientista pode se aferrar a uma teoria refutada por experimentos o quanto ele quiser sem poder ser acusado de dogmatismo ilógico. Ele pode passar a vida a retocar sua teoria para fazê-la adaptar-se aos dados e nada o impedirá de continuar nessa busca indefinidamente.

Se a refutação de uma teoria pelo experimento implica somente que o conjunto dado que compõe a teoria está confutado sem com isso indicar qual de seus elementos constituintes deve ser modificado ou substituído, então o cientista deverá testar inúmeras modificações e novas configurações para solucionar o puzzle da adequação empírica.

Duhem admite que logicamente não há como restringir esse processo, mas assevera que em algum momento, pela ação do que ele chama de bom senso, a teoria indefinidamente retocada será por fim abandonada. Entretanto, nenhuma indicação de quando isso deve acontecer pode ser dada.

É Imre Lakatos que tentará fornecer um critério para a admissão de hipóteses ad hoc em teorias científicas. O filósofo da ciência defenderá que as teorias estão sempre diante de um mar de anomalias e que são justamente as modificações ad hoc que constituem um programa de pesquisas. Toda nova hipótese acoplada ao hard core (conjunto de afirmações básicas protegido da refutação) da teoria deve, para ser científica, apresentar um caráter de progressividade, ou em outras palavras, deve prever novos fatos.

Se um determinado programa de pesquisa sempre apresenta novas predições corroboradas pelos experimentos, então ele é progressivo. Se, pelo contrário, um programa de pesquisas não apresenta novos fatos além de seus sucessos antigos, então ele é um programa degenerativo.

O detalhe é que, ainda que se possa escolher um programa progressivo ao invés de um degenerativo, nada impede um cientista de fazer a escolha inversa. Isto pelo simples fato de que essa avaliação acerca da progressividade ou degeneração é sempre momentânea, histórica e tentativa. Não se pode dizer que um dia, por ação de mais modificações, um programa não possa se tornar de novo progressivo depois de um período qualquer de estagnação.

O fato é admitido por Lakatos que acrescenta que nenhum cientista pode ser considerado ilógico por se aferrar a uma teoria estagnada. Desse modo parece que, ainda que um critério de avaliação nos tenha sido dado, a situação permanece em essência a mesma daquela diagnosticada por Duhem.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2009/04/road-to-irrationalism.htm e http://www.lse.ac.uk/collections/lakatos/scienceAndPseudoscienceTranscript.htm

(texto curto de Imre Lakatos sobre sua metodologia dos programas de pesquisa)

Dostoievski e a estratégia revolucionária

"-Por que tantos crimes, esses escândalos, essas misérias?

- A fim de abalar o Governo nas suas bases, a fim de apressar a decomposição da sociedade, a fim de desanimar a todos e inocular nos espíritos a desordem. Depois teríamos nos apoderado dessa sociedade caótica, doente, abandonada, cínica e cética, mas que aspira submeter-se a qualquer idéia diretriz; teríamos brandido o estandarte da revolta, apoiando-nos na rede de grupos de Cinco, que por seu lado agiriam promovendo a propaganda, estudando os pontos fracos do adversário e os meios práticos de o combater."

Liamchine, membro do grupo revolucionário de Cinco, em Os Demônios de FIODOR DOSTOIEVSKI

Toda a estratégia revolucionária, exposta por Dostoievski, de um fôlego só, na confissão deliberada da personagem do revolucionário Liamchine.

...

Mais de Dostoievski sobre os revolucionários:

http://oleniski.blogspot.com/2009/08/dostoievski-profeta.html e http://oleniski.blogspot.com/2009/12/dostoievski-e-o-ascetismo-demoniaco.html

Chesterton e a moral revolucionária

"Os homens tentaram transformar o verbo transitivo 'revolucionar' em um verbo intransitivo. O jacobino poderia indicar não somente o sistema contra o qual se rebelava, mas também (e isso era o mais importante) o sistema contra o qual ele não se rebelava, o sistema sobre o qual ele depositava confiança. Mas o novo rebelde é um cético e não vai confiar inteiramente em nada. Ele não tem lealdade; então ele não poderá jamais ser um verdadeiro revolucionário. E o fato de que ele duvida de tudo se mostra realmente quando ele pretende denunciar tudo. Pois toda denúncia implica uma doutrina moral de algum tipo; e o revolucionário de hoje duvida não somente da instituição que ele denuncia, mas também da doutrina pela qual ele denuncia. (...) Em suma, o revolucionário moderno, sendo infinitamente cético, está sempre engajado em minar suas próprias minas. Em seu livro sobre política ele ataca os homens por pisotearem a moral; em seu livro sobre ética ele ataca a moralidade por pisotear os homens. Assim, o homem revoltado moderno se tornou praticamente inútil para todos os propósitos da revolta. Por se rebelar contra tudo ele perdeu seu direito de rebelar-se contra qualquer coisa."

G.K. CHESTERTON, Orthodoxy, pags.46/47 (tradução própria)

O que o ensaísta e escritor britânico G.K. Chesterton denuncia aqui é a impossibilidade de um revolucionário moderno defender realmente a revolução a partir de qualquer ponto de vista ético minimamente válido. E isso é simples de se entender, uma vez que entre suas ideias está a relatividade desses mesmos valores, considerados como mera fachada ideológica usada pelas classes dominantes para a opressão das classes dominadas.

Se realmente os valores nada mais são do que expressões e reflexos culturais diretos de uma infraestrutura econômica, então a partir de quais valores é possível defender uma transformação radical dessas mesmas relações e sobre qual ponto ético deverá girar a roda da revolução? Pois se o revolucionário é cético acerca da validade absoluta das afirmações e dos juízos morais, então não há motivos para que qualquer pretendida opressão seja interrompida ou para que qualquer injustiça seja reparada. Não há justiça a ser feita. Há mera facticidade, mero acaso. Uns oprimem e outros são oprimidos e é só.

Que motivo pode o revolucionário fornecer para a mudança dessa situação senão aquele do desejo meramente egoísta e tirânico de tomar ele mesmo o lugar do opressor? É claro que ele enfeitará sua retórica com palavras como liberdade e emancipação. Mas para ele elas não podem ser mais que palavras vazias, flatus voces como diriam os medievais. Chesterton não o aponta explicitamente, mas o niilismo é a marca do revolucionário que ele critica. Ele luta por valor nenhum além de seu próprio egoísmo. Não reconhece universalidade alguma nos valores mais caros da humanidade. Ele os usa como meros fantoches para seus ardis enganadores.

Como Popper indicou em suas obras sobre política, a única moral que o revolucionário poderia defender é aquela do futuro, aquela que ele pretende conhecer "cientificamente" de antemão como a ética dos vencedores no inexorável processo histórico que conduzirá ao Éden terrestre. "A força que está por vir é o direito", diz o revoltado moderno. O revolucionário vive de "futurismo moral". Ele pretende que a moral que ele defende seja a moral que prevalecerá, como um fato científico, no fim da História. Mas como um mero "fato científico" pode fundamentar uma moral? E se uma pretensa lei histórica indicasse que a moral do futuro seria escravagista? Dever-se-ia assim mesmo defendê-la e lutar para instaurá-la?

Eis mais uma consequência da ideia de que valores são meras fachadas de interesses de classe. A moral futura não será nada além da expressão dos vencedores do inescapável processo histórico e não um valor absoluto e inegociável para a dignidade humana. O revolucionário floreia esse futuro com expressões morais e valores agradáveis e de ampla aceitação. E em nome desse futuro edênico pretensamente inexorável ele se permite toda e qualquer ação imoral aos olhos da sociedade vigente. Inverte-se a ordem natural das coisas. O presente é substituído e regido pelo futuro.

Nechaiev e Trotsky eram unânimes em dizer, que qualquer ato ou prática são legítimos, desde que contribuam para a revolução. Todo escrúpulo ou resistência moral à utilização de atos torpes é considerado como obstáculo que pode retardar o processo revolucionário e, por fim, é creditado à resistência fútil das classes dominantes ameaçadas pela revolução.

O revolucionário não pode se basear em valores para defender suas atividades. Na verdade, ele é a última pessoa que deveria ser ouvida quando se trata de moralidade, pois ninguém pode dar aquilo que não tem.

Dostoievski e o ascetismo demoníaco

"Em suma, tudo depende dos senhores e da convicção em que devem estar de que agiram bem - convicção da qual logo amanhã estarão definitivamente de posse, segundo o espero. É por isso, entre outras coisas, que estão reunidos e que, partilhando das mesmas idéias, formaram livremente uma organização a fim de se auxiliarem mutuamente e, sendo preciso, a fim de se vigiarem mutuamente. Foram chamados a reformar uma sociedade decrépita e apodrecida: esse pensamento lhes deve estimular constantemente a coragem. Os seus esforços devem sempre procurar fazer com que tudo desabe - tanto o Estado quanto a sua moral. Só nós ficaremos de pé, nós que desde muito estamos preparados para tomar posse do poder. Anexaremos os indivíduos mais inteligentes, e quanto aos imbecis, serão por nós cavalgados. Isso não os deve chocar. Teremos que reeducar a geração atual para a tornar digna da liberdade. Ainda restam milhares de Chatov. Organizar-nos-emos para dirigir o movimento: seria uma vergonha, da nossa parte, não nos apoderarmos do que praticamente se nos oferece."

Discurso de Piotr Stepanovitch Verkhovensky, líder do grupo revolucionário socialista, após o assassinato de Chatov em Os Demônios de FIODOR DOSTOIEVSKI

Esse discurso, sem dúvida, poderia ter saído dos lábios de Sergei Nechaiev, o revolucionário niilista russo que assassinou um dissidente em novembro de 1869 e inspirou Dostoievski na criação de Piotr Stepanovitch. Nechaiev foi também o autor do nefasto Catecismo Revolucionário onde preconizava que todos os fins, mesmos os mais torpes, são justos se conduzem à revolução.

No Catecismo, Nechaiev afirmava que o ser inteiro do revolucionário está "devorado por um único propósito, um único pensamento, uma única paixão - a revolução. De coração e de alma, não somente por palavras, mas por ações, ele cortou toda a ligação com a ordem social e com o mundo civilizado inteiro; com as leis, boas maneiras, convenções e moralidade desse mundo. Ele é seu impiedoso inimigo e continua a habitar nele com apenas um propósito: destruí-lo."

O revolucionário é um homem totalmente dedicado, para quem sentimentos como amor gratidão, misericórdia, amizade e honra devem ser afastados. E até mesmo ódio e vinganças pessoais devem ser imperiosamente afastadas em nome do sucesso da revolução e da destruição de toda a ordem vigente.

As inclinações pessoais e os desejos do revolucionário não podem jamais se sobrepor aos interesses da atividade revolucionária, sendo sua moral e regra de vida realizar tudo, por qualquer meio concebível, que contribua para a conquista de seu objetivo único. O revolucionário está morto para si mesmo para que a revolução viva.

Se Nechaiev não houvesse sido preso, o jovem dissidente morto por ele certamente teria sido só o primeiro. Piotr Stepanovitch, o Nechaiev dostoievskiano, por seu turno, tem consciência de que Chatov é somente o primeiro e que milhares deveriam futuramente ter o mesmo destino.

O Catecismo prosperou e fez inúmeros discípulos que se dedicaram com afinco a eliminar seus próprios Chatov onde quer que os encontrassem. As valas comuns, Gulags e campos de extermínio do século XX o testemunham com eloquência muda.

É um dado incontestável declarado por todas as religiões tradicionais: o homem necessita de ascese. É de sua natureza mais profunda. Entretanto, é também fato conhecido a todas as religiões a possibilidade da ascese maléfica.

Uma leva o homem a morrer para si mesmo, a esvaziar-se, a tornar-se nada para alcançar o Todo, o Absoluto. A outra leva o homem a morrer para seus desejos imediatos, para concentrar-se inteiramente na busca de um ideal de poder e de destruição, fruto da insatisfação de um exílio ontológico confusamente discernido a partir de uma imagem invertida do céu.

Left hand path, ascese do demônio.

Whitehead e a teoria da ciência

"Se a doutrina da ciência, como uma busca da simplicidade descritiva, for elaborada no sentido de torná-la livre da metafísica, nesse mesmo sentido a ciência perde sua importância. Entretanto, como a doutrina é normalmente manejada por seus adeptos, tendo sido a metafísica descartada por uma interpretação, a importância da ciência é preservada pela substituição por outra interpretação. Duas novas noções são introduzidas, ambas dependendo de discussão metafísica para sua elucidação. Uma é a noção de generalização indutiva, através da qual observações futuras são trazidas para dentro do raio de ação dos enunciados científicos. A outra é uma noção mais complexa. Ela começa introduzindo a noção de observável mas não observado. Depois prossegue introduzindo uma descrição especulativa das ocorrências espaço-temporais que constituem a base factual em virtude da qual essa observabilidade é previsível. Finalmente, ela faz, com base nessa descrição e por causa dos fatos assim descritos, previsões da observabilidade de ocorrências genericamente diferentes de quaisquer outras até então feitas."

ALFRED NORTH WHITEHEAD, A Função da Razão, p.27

O filósofo e matemático Alfred North Whitehead foi um dos mais detacados críticos do cientificismo e do materialismo que caracterizam a ciência desde o século XVII. Depois de haver escrito o famoso e influente livro Principia Mathematica em parceria com Lord Bertrand Russell, Whitehead afastou-se da matemática para cultivar outros interesses filosóficos, centrados agora na metafísica e na cosmologia.

Crítico do cientificismo, o filósofo britânico apontava que o ideal de uma ciência caracterizada pela mera busca de descrições simples dos fenômenos observados, pretensamente desligada de qualquer pressuposto metafísico, torna a ciência uma empresa sem qualquer importância. A ciência só pode recuperar sua importância na medida em que esse ideal é demonstrado falso.

O ideal acima mencionado se constituiria pela afirmação de que a ciência é uma empresa que nada presume em termos metafísicos (nem mundo objetivo, nem causação e nem indução, por exemplo), se limitando a encontrar descrições cada vez mais simples dos fenômenos observados.

Se realmente, assevera Whitehead, a atividade científica é uma mera descrição de observações, então, pelo fato de as observações serem sempre ocorrências particulares, ela será somente um resumo de certas ocorrências na vida de determinados cientistas. A ciência se ocuparia de observações particulares de indivíduos particulares.

Ora, certamente a pretensão científica vai bem mais longe do que isso. Embora as observações sejam particulares, pretensamente elas carregam um comportamento típico e uniforme tal que possa justificar-se assim uma pretensão à universalidade do conhecimento. Tal pretensão não é nada mais nada menos do que a postulação da possibilidade de uma generalização indutiva que, por sua natureza própria, ultrapassa qualquer conjunto de observações particulares dadas num tempo e num espaço bem determinados.

Por outro lado, a ciência também pressupõe a idéia de observabilidade futura. Ou seja, ela conta com a idéia de que há o que foi observado e, a partir daí, infere que diversas instâncias serão observáveis no momento certo. O que está em caso aí é que "observável" é um termo disposicional e que por isso postula uma certa "disposição para", uma certa potencialidade objetiva do objeto.

E a base para tal inferência é somente um conjunto limitado de instâncias particulares descrito de uma determinada forma. Do caráter de observado no passado infere-se o caráter disposicional de observabilidade futura.

Whitehead, com essas observações, pretende mostrar que a idéia de uma ciência meramente descritiva do comportamento observável dos corpos tem como seu preço o esvaziamento do interesse teórico da atividade científica. Aquele que adota tal ponto de vista somente pode sustentar o interesse da ciência apelando para asserções metafísicas, ainda que não as reconheça como tal. É destruindo sua concepção de uma ciência descritiva que ele pode manter a própria possibilidade de uma ciência.

Wolfgang Smith e as bases da ciência moderna

"A minha fundamental objeção à visão de mundo científica é que ela concebe o mundo externo como não-percebido e imperceptível. O mundo concreto, feito de elementos sensórios tais como cores e sons e inumeráveis qualidades é tornado subjetivo, o que é o mesmo que dizer que é relegado à esfera da mente, ou se quiser, à função cerebral. Ora, concordando com importantes correntes filosóficas (começando com Husserl e Whitehead), eu considero essa subjetivação ao mesmo tempo ilegítima e profundamente enganosa. Meu objetivo em Cosmos and Transcendence foi mostrar que, de um lado, essa subjetivação das qualidades não é uma descoberta científica, como hoje tão facilmente se assume, mas constitui-se de fato em uma infundada pressuposição filosófica estipulada por René Descartes e, por outro lado, demonstrar que essa premissa cartesiana contradiz a sabedoria perene da humanidade." (tradução minha direto do original em inglês)

WOLFGANG SMITH, Cosmos and Transcendence, p.3

Em seu livro Cosmos and Transcendence, o físico, matemático e filósofo Wolfgang Smith se dedica a explicitar e a questionar diversos pressupostos metafísicos e filosóficos que dão sustentação a teorias que, científicas ou não, formam o arcabouço cultural do mundo moderno.

Tendo sido professor de matemática no MIT, na UCLA e na Oregon State University, Smith está à vontade em meio às complexidades da matemática e da física contemporâneas, mas também exibe desenvoltura no tratamento das sutilezas do pensamento filosófico ocidental e das diversas tradições religiosas da humanidade.

Smith mostra, nos capítulos dedicados às bases filosóficas e metafísicas da ciência moderna, como a física deve ao cartesianismo e ao newtonianismo a sua rejeição das qualidades sensíveis em favor de uma apreensão quantitativa do mundo natural e, ao mesmo tempo, aponta para o fato de que essa rejeição é uma pressuposição filosófica altamente questionável e não uma descoberta baseada em fatos puros.

Seguindo a crítica de outro matemático e filósofo, Alfred North Whitehead, Smith traça as origens da ciência moderna na ideia de que o mundo físico deve ser encontrado não na percepção comum e cotidiana, povoada de cores, cheiros e sabores, mas numa estrutura matemática subjacente aos fenômenos observados que, não obstante seu caráter abstrato e formal, constituiria a realidade objetiva.

Ora, essa pressuposição, longe de ser um fato bruto, acarreta problemas lógico-filosóficos (como o das relações entre corpo e mente) e inconsistências que tenazmente desafiam as tentativas de solução dadas até hoje. Historicamente, foi o fascínio dos resultados práticos e uma retórica eficiente que obscureceram os problemas de uma base racional tão frágil e transformaram uma teoria filosófica numa verdade científica inquestionável.

Segundo Smith, os resultados da física contemporânea demonstram que o modelo mecanicista é errôneo e que necessita ser questionado e revisto em suas bases. De forma análoga, outras teorias que moldaram a consciência do homem moderno, como a biologia darwinista, a psicanálise freudiana e a psicologia junguiana, devem passar pelo mesmo processo de reavaliação, uma vez que apresentam graves inconsistências e problemas epistemológicos.

Adepto do perenialismo, o físico-filósofo americano propõe uma retomada de princípios metafísicos tradicionais da filosofia ocidental e do cristianismo para fazer frente às limitações das concepções científicas modernas. Suas pesquisas nessa direção deram fruto em livros como The Quantum Enigma e The Wisdom of Ancient Cosmology.

Pierre Gassendi e a possibilidade da física

Para um intelectual inserido no cenário científico e filosófico do século XVII a questão acerca da determinação dos fundamentos de um conhecimento seguro era o principal problema teórico a ser resolvido.

A tradição física aristotélico/escolástica se deteriorava e seus procedimentos, critérios e métodos eram severamente questionados pelos proponentes da Nova Física, Galileu e Descartes, que pretendiam, sob bases ontológicas matemático-geométricas, fornecer um retrato verdadeiro da Natureza. Ao mesmo tempo a confiabilidade das faculdades cognitivas humanas era minada pelos argumentos pirrônicos resgatados do esquecimento ainda no século XVI pela publicação das obras de Sextus Empiricus.

O que se seguiu foi uma crise epistêmica sem precedentes que ficou conhecida como crise pyrrhoniénne. Para os intelectuais envolvidos nas discussões científicas e filosóficas da época, uma solução deveria ser encontrada para salvar a possibilidade de algum conhecimento do mundo. O que estava em jogo era a própria possibilidade de uma física.

Alguns pensadores da época aceitaram o desafio e formularam uma alternativa teórica que ao mesmo tempo aceitava a força dos argumentos céticos contra o conhecimento da natureza verdadeira dos fenômenos e preservava a possibilidade de um conhecimento físico de ordem hipotética. Esses pensadores ficaram conhecidos como "céticos mitigados".

Em um post anterior, escrevemos sobre as ideias de um dos expoentes dessa escola científica, o frade mínimo Marin Mersenne. Entretanto, um outro pensador, contemporâneo e amigo de Mersenne, o padre, filósofo, matemático e cientista Pierre Gassendi, também defendeu ideias pertencentes ao “ceticismo mitigado” e apresentou suas teorias científicas como a melhor explicação do mundo das aparências sem, no entanto, advogar nenhum conhecimento da realidade por trás das aparências.

Contra as pretensões de Galileu e Descartes, Gassendi defendia um ceticismo radical acerca da possibilidade de determinação da realidade última dos fenômenos. O único conhecimento possível é aquele que nos dá a experiência do comportamento manifesto dos corpos e que pode ser verificado através de suas predições. Se o mundo físico é, em realidade, feito de átomos ou não, a ciência jamais poderá averiguá-lo.

O argumento fornecido por Gassendi para justificar sua posição, desde cedo usado em suas polêmicas antiaristotélicas, afirma que as qualidades dos corpos nada mais são do que aparências sensíveis. Se o mel me parece doce, só posso disso inferir que o mel me parece doce, e não que o mel é doce. De nossas percepções jamais poderemos inferir essências, naturezas ou definições reais dos fenômenos. O que Gassendi nega aqui é o poder da abstração aristotélica de conhecer a essência de um objeto qualquer.

Se há um ceticismo justo, segundo Gassendi, ele deve se restringir à dúvida com relação à possibilidade de se encontrar razões necessárias e suficientes para o nosso conhecimento dos fenômenos que tornariam impossível o erro. Porém, nada pode ser dito contra a pretensão de conhecer as aparências e de construir teorias adequadas à observação e à predição e que não tomem para si a tarefa de explicar causalmente o que nos é fornecido pelos sentidos.

A ciência de Galileu pareceu a Descartes incompleta e desordenada, uma vez que o físico pisano não apresentava as causas primárias da natureza, se restringindo a explicar fenômenos particulares sem alicerçar nada sobre fundamentos sólidos. Descartes, por seu turno, pretendia fornecer bases seguras, claras e distintas, para fundamentar o edifício do conhecimento. Gassendi e Mersenne se afastam de ambos por sua recusa em crer que haja possibilidade de tais fundamentos metafísicos serem encontrados e propõem uma física que somente pode ostentar um caráter hipotético.

...

Leia também: http://oleniski.blogspot.com/2009/06/marin-mersenne-ciencia-e-o-ceticismo.html

Guénon e a ciência moderna II

"Os modernos, em geral, não concebem outra ciência senão aquela das coisas que se medem, se contam e se pesam, ou seja, em suma, das coisas materiais, pois é a estas somente que se pode aplicar o ponto de vista quantitativo; e a pretensão de reduzir a qualidade à quantidade é muito característico da ciência moderna. Nesse sentido, chegou-se a crer que não havia ciência propriamente dita lá onde não é possível introduzir a medida e que não há leis científicas outras que aquelas que exprimem relações quantitativas; o 'mecanismo' de Descartes marcou o início dessa tendência que não fez mais do que se acentuar desde então." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, La Crise du Monde Moderne, p.134

René Guénon afirmava que nossa época se caracteriza por um processo cada vez mais acentuado de materialização. Uma das expressões mais patentes desse materialismo se encontra na chamada "ciência moderna" nascida no século XVII e que pelos séculos seguintes se desenvolveu ao ponto de seus pressupostos se tornarem hegemônicos na compreensão que o homem ocidental tem de si mesmo e do mundo.

A ciência moderna é materialista porque seu pressuposto filosófico é o da redução do qualitativo ao quantitativo e este último aspecto se refere precipuamente à matéria, que é princípio de individuação e divisão. Assim, a realidade física, desde Descartes e Galileu, é identificada àquilo que pode ser mensurado e conhecido somente pela gramática geométrico-matemática. Valores, cores, cheiros e sabores são expulsos da realidade examinada pela ciência e relegadas à mera subjetividade.

Guénon considera que tal pressuposto é intrinsecamente profano, opondo-se ao saber verdadeiro constituído pelo insofismável conhecimento metafísico tradicional que se revela nas diversas religiões como uma unidade que transcende os ritos e teologias particulares. A predominância na modernidade de um saber exclusivamente de ordem material se configura como uma inversão da hierarquia justa dos saberes.

Entretanto, a busca por um conhecimento do gênero meramente quantitativo voltado à prática não pode ser vista como um acidente lamentável e contingente na trajetória humana. Ao contrário, ela é a atualização necessária de possibilidades contidas no ciclo das manifestações cuja marcha se caracteriza por uma crescente materialização (individuação, divisão, quantificação).

Então, segundo Guénon, se nossa sociedade ocidental pode ser considerada como anormal e desordenada a partir de determinado ponto de vista, por outro lado, considerada a partir de um ponto de vista superior e inclusivo, ela se mostra como uma consequência das leis metafísicas do ciclo eterno de manifestações.

Nossa era realiza a exploração daquilo que foi renegado nas eras anteriores, um conhecimento material inferior que só pode ser perseguido por homens que pertencem à uma época que se encontra em franca oposição aos valores e princípios espirituais mais elevados que regeram o princípio do ciclo cósmico.

A ciência constituída desde o século XVII sob a égide do quantitativo não poderá fornecer nada mais do que hipóteses imaginativas de curta vigência, uma vez que ela se detém nos aspectos mais grosseiros do real e se afasta decididamente das fontes tradicionais do conhecimento metafísico. Não obstante, para Guénon, seu domínio manifesta a era em que nos encontramos, o Kali-Yuga, e indica que o fim desse ciclo e o início auspicioso de outro se aproxima.

...

Leia também: http://oleniski.blogspot.com/2009/08/guenon-sobre-ciencia-moderna.html

Aspectos da tradição monista indiana II - Sankara e o Advaita Vedanta

"Aquele que compreendeu o Supremo, descarta toda identificação com os objetos dos nomes e das formas (namarupa).(...)Não há nada que que não seja Brahman. Se qualquer objeto parece existir, outro que Brahman, é irreal como uma miragem. (...) Tudo que é percebido ou ouvido é Brahman e nada mais. Alcançando o conhecimento da Realidade, se enxerga o universo como Brahman não-dual, Existência-Conhecimento-Beatitude (Saccitananda)." (tradução minha)

SANKARA ACARYA, Atma Bodha, 40-63-64

Sankara Acarya, considerado o maior filósofo ortodoxo hindu, viveu provavelmente no século VIII da era cristã. Na Índia, as correntes heterodoxas, compostas basicamente pelo Jainismo, pelo Sankhya-Yoga e pelo Budismo, são aquelas que não se baseiam nos Vedas e nos livros sagrados da tradição ariana. Sankara Acarya, embora ortodoxo, sofreu, por intermédio de seu mestre Gaudapada Acarya, considerável influência do budismo não-dualista de Nagarjuna Acarya.

Como já dissemos algumas vezes, a discriminação indiana não passa, como muitas vezes aconteceu no ocidente, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre o mundo de nomes e formas determinadas e finitas (namarupa) e “o que não tem características” (nirguna), o indeterminado.

Nirguna pode ser traduzido como “aquilo sem determinações ou qualidades”. O prefixo nir indica negação e guna é um conceito presente desde os primórdios do pensamento indiano que pode ser entendido como elemento, aspecto, qualidade. Em geral, assume-se que o mundo fenomênico é formado pelos três tipos básicos de gunas: Sattva, Raja e Tamas. O primeiro corresponde à qualidade sutil predominante nos deuses e nos santos. Raja predomina na ignorância e na força que motiva a luta e a ânsia pela sobrevivência. Tamas predomina na cegueira do mundo vegetativo e mineral e na maldade e trevas dos demônios e homens egoístas e cruéis.

Na filosofia pregada por Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. Ele é transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e é imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e dos nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A doutrina de Sankara é chamada de Advaita (não-dual) Vedanta (fim dos Vedas), pois afirma que Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo fenomênico. Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Brahman Nirguna é o real e o divino. Por assim dizer, ele se manifesta se escondendo. Ele se manifesta em cada vaso, mas nenhum vaso o contém totalmente.

Aspectos da tradição monista indiana

Os audazes cavaleiros arianos trouxeram com eles à Índia dravidiana um rico e diversificado panteão politeísta no qual os deuses e outras forças naturais são agradados, acalmados, e por vezes controlados, por complexas fórmulas rituais, passadas hereditariamente dentro da casta dos sacerdotes brâmanes.

Entretanto, esses deuses vão continuamente perdendo seu papel de protagonistas do grande teatro cósmico para assumirem o papel de coadjuvantes, ou melhor, de manifestações luminosas de um princípio infinito e sem atributos.

É na época dos grandes pensadores e místicos dos Upanisads que a busca pelo conhecimento afastou-se da ciência das fórmulas sacerdotais e dos deuses, sem jamais negá-los, e se orientou para a descoberta da essência última de todo mundo fenomênico, do qual mesmo os deuses fazem parte.

Essa essência se revela não numa pesquisa do mundo externo, mas numa decidida busca introspectiva que leva a ultrapassar o mundo captado pelos sentidos e o mundo sutil da psiquê e da personalidade que constituem o ego e alcança enfim o escopo último de todas as coisas.

Tat tvam asi. “Tu és isso”, ensinam os Upanisads. Tu, e todas as coisas, nada mais são do que modificações passageiras e mutáveis de um princípio universal e eterno, que não é atingido por nenhuma das vicissitudes humanas, cujo mundo fenomênico é sua manifestação. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito, impessoal e sem atributos chamado Brahman.

Os deuses, os homens, os demônios, os animais, as plantas e os seres inanimados são manifestações desse mesmo princípio. Formas passageiras entrelaçadas no turbilhão mutável de namarupa. Nama pode ser traduzido por “nome” e rupa por “forma”. Namarupa designa assim o mundo dos nomes e das formas, o mundo fenomênico, a manifestação do princípio imanifestado.

Como diz o Brhadaranyaka Upanisad: "Assim como a aranha extrai de si mesma o fio e o recolhe novamente; assim como a erva cresce na terra e os cabelos num homem vivo, assim também o universo cresce a partir do Imperecível."

E o Mundaka Upanisad (2.1.1): "Assim como do fogo flamejante incontáveis faíscas se desprendem, sendo também fogo, da mesma forma do Imperecível diversos tipos de criaturas se originam e para Ele retornam."

O mesmo ensinamento é ministrado, em tempos posteriores, no Bhagavad Gita, “O Canto do Senhor” que faz parte do poema épico Mahabharata. Antes de uma grande batalha, o príncipe Arjuna, cuja carruagem se encontra entre os dois exércitos adversários, se questiona sobre a necessidade e a justiça daquela guerra fratricida.

No campo inimigo estão seus parentes próximos e Arjuna, um membro da varna (casta) dos Kshatryas (guerreiros e reis) se deprime diante da perspectiva de matar seus entes queridos. Sendo um guerreiro, seu dharma, seu dever assinalado por seu lugar no mundo, é matar seus parentes usurpadores nessa batalha. Seu auriga, Krshna, é uma manifestação divina e, diante do desânimo de Arjuna e antevendo o descumprimento do dharma pela recusa da ação, revela-lhe a doutrina suprema sobre a realidade.

Ele lhe diz que aqueles parentes contra os quais Arjuna lutará nada mais são do que formas passageiras de um princípio eterno. E o sábio não se incomoda nem pelos vivos nem pelos mortos.

Assim diz Krishna a Arjuna (Gita, 2,18): "Estes corpos do incorporado que é eterno, indestrutível e incognoscível, são ditos terem um fim. Então luta, ó descendente de Bharata!"

O princípio eterno é chamado de Incorporado, pois os corpos são manifestações suas. Porém eles têm um fim, são passageiros, cambiantes e, de um certo ponto de vista, ilusórios. Por isso, não há razão para Arjuna se desesperar. Embora as manifestações cessem, Brahman permanece. Arjuna deve cumprir seu dharma.

Ele vai para a guerra, porém vai iluminado. Vai cumprir o dever que seu lugar no universo exige sem manchar-se pois ele agora sabe a verdade. Sabe que este é o jogo infinito das manifestações de Brahman. Sabe que os aspectos sutis e grossos de si mesmo e das coisas ao seu redor, bem como as alegrias e tristezas, desgraças e júbilos, dor e prazer, doença e saúde, vida e morte são namarupa, o mundo dos nomes e das formas, a manifestação do princípio imanifestado, são Maya.

No ápice da revelação, Krishna declara: “Eu sou a fonte de tudo. De mim tudo emana.” Tudo provém de uma mesma fonte, desde o santo até o assassino. E a tradição metafísica monista indiana se consolida na obra monumental do filósofo e santo Sankara Acarya que, com suas obras filosóficas e seus comentários aos Upanisads e ao Bhagavad Gita, desenvolve metodicamente a doutrina segundo a qual tudo é uma manifestação de Brahman e, em última instância, não é diferente dele.

Renascença e ontologia

"A grande inimiga da Renascença, do ponto de vista filosófico e científico, foi a síntese aristotélica, e pode dizer-se que sua grande obra foi a destruição dessa síntese. (...) depois de ter destruído a física, a metafísica e a ontologia aristotélicas, a Renascença se viu sem física e sem ontologia, isto é, sem possibilidade de decidir, de antemão, se alguma coisa é possível ou não."

ALEXANDRE KOYRÉ, A Contribuição Científica da Renascença

Universalmente reconhecido como o período de ressurgimento da arte e das letras, a Renascença foi também, como defende Koyré, um período de fértil credulidade. E isto se deve, segundo ele, à destruição da herança aristotélico-escolástica medieval. Uma vez destruídos os laços da doutrina que determinava firmemente que uma infinidade de coisas não era possível, a imaginação vagou livre e sem impedimentos a sugerir que o outrora impossível poderia ser possível.

Dessa forma, mágicos, feiticeiros, demônios, poções e bruxas se multiplicaram no mundo real do renascentista. E até que a nova ontologia da ciência moderna desponte no século XVII, não haverá critérios para se decidir o que é possível ou impossível. Poderá se crer no que se quiser, uma vez que nada estará proibido de antemão.

É a época do alfabeto enochiano de John Dee, da Filosofia Oculta de Cornelius Agrippa von Nettesheim, das profecias de Nostradamus e da Demonologia de Nifo. Mas é também uma época de intensa curiosidade com relação ao mundo natural. Coletâneas, compilações e coleções de botânica, mineralogia e anatomia surgem aos montes.

Contudo, sem uma teoria classificatória, como a de Aristóteles, essa gama extensa de informações e fatos isolados não pode se constituir numa verdadeira atividade científica. Fazer ciência não é somente juntar verdades desconexas assim como construir uma casa não é somente empilhar tijolos.

Koyré afirma que é somente Galileu que, ultrapassando os ainda um tanto aristotélicos Kepler e Brahe, realiza definitivamente a passagem do espírito renascentista ao espírito da ciência moderna através da redução do real ao geométrico. Acreditando que as formas matemáticas realmente se realizam neste mundo, Galileu faz nascer uma nova ontologia que irá determinar o que é possível e o que é impossível acontecer.

E novamente a imaginação deverá se circunscrever ao que é ontologicamente possível.