Karṇa e o dilema do guerreiro no Mahābhārata

 

"Que o belo feneça, que o excelente pereça.

Ser um lamento na boca do amado é também glorioso,

Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

SCHILLER, Nännie (tradução minha do original em alemão)

O fim dos treze anos de exílio forçado dos cinco Pāṇḍavas está próximo, e o antagonismo com os Kauravas se encaminha para o trágico desfecho na batalha de Kurukshetra. Os devas no épico indiano Mahābhārata, assim como os θεοί na Ilíada, tomam partido de um dos lados em conflito, e procuram assegurar a seus protegidos as vantagens necessárias à vitória na guerra. Karṇa, o grande guerreiro destinado a enfrentar o príncipe Arjuna, o herói maior dos Pāṇḍavas, recebe a visita em sonho de seu pai divino, Sūrya, que o adverte sobre as intenções de Indra, que em breve vai se procurá-lo sob a aparência de um venerável Brāhmaṇe.

O belo episódio retrata o lado nobre e cavalheiresco de Karṇa, personagem cujas ações em eventos anteriores do épico (o desnudamento de Draupadī) eram contrárias ao Dharma dos Kṣatriyas. Filho de Kuntī, mãe dos príncipes Pāṇḍavas Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna, e do deus Sūrya, o Sol, o recém-nascido Karṇa foi colocado numa cesta e depositado no rio Asva para ser levado pela correnteza. Chegando ao Ganga (Ganges), foi encontrado e adotado por Rādhā, esposa de Adhiratha, o auriga (sūta) da carruagem de Dhr̥tarāṣṭra, rei dos Kauravas. A sua história segue o tema simbólico tradicional do príncipe oculto, como Moisés, Rômulo e Remo, Rei Arthur, et alia, no qual alguém de baixa posição social revela-se um membro da nobreza.

O guerreiro é visitado à noite em um sonho por seu progenitor, Sūrya, ocultado sob a forma de um sacerdote. O Deva se manifesta a seu filho em Taijasa (o mundo sutil do sono com sonhos), um dos quatro estados da realidade*. O Sol aparece à noite, a coincidentia oppositorum típica do simbolismo divino, e assume a aparência (Māyā, magia, truque, ilusão) de um membro da varna (casta) Brāhmaṇe, cuja autoridade espiritual é hierarquicamente superior ao poder temporal dos Kṣatriyas. 

Sūrya adverte que Indra, disfarçado de sacerdote, tentará convencer Karṇa a entregar-lhe seus brincos e sua armadura. Indra, o deus guerreiro dos raios e das batalhas, vai usar o juramento de Karṇa de jamais negar qualquer pedido feito por um Brāhmaṇe para alcançar seu intento de beneficiar seu filho Arjuna na batalha que se avizinha. Não importa o que aconteça, o guerreiro não deve conceder ao deva o que ele solicita. 

Karṇa nascera com seus brincos e sua armadura, tesouros forjados a partir de amṛta, o elixir da imortalidade dos Devas (a ambrosia dos deuses gregos). Se os perdesse ou entregasse a outrem, ficaria desprotegido e sujeito à morte certa. Porém, ciente disso, o guerreiro responde a seu pai que vai se manter fiel ao seu voto a despeito das possíveis consequências funestas. O apego à vida é indigno de um homem como ele, diz, e, ademais, a fama é conquistada pelo sacrifício, pela proeza e por uma morte honrosa no campo de batalha. 

Semelhante à Atena que sai da cabeça Zeus portando couraça, escudo e lança, Karṇa já nasce com a pele coberta pela armadura, o que simboliza uma natureza destinada ao combate. Os deveres advindos de sua configuração cármica são inescapáveis. A armadura garante o favor divino da proteção contra o laço da morte, mas a fidelidade ao Dharma dos Kṣatriyas é mais importante do que a própria vida. 

Antes de tudo, o guerreiro deve manter a sua palavra mesmo ao preço de sua existência. O Dharma exige reverência e respeito pelos Brāhmaṇes, então nenhum pedido feito pelos sacerdotes, por mais exorbitante que seja, deve ser recebido com uma negação. A proeza, o sacrifício e a morte honrosa constituem a via que conduz à fama eterna. O guerreiro vive pela admiração, e se torna imortal pela lembrança de seus feitos.

O nome Karṇa significa "orelha", o que indica alguém que está atento ao que os outros dizem sobre ele. Seu pai é o Sol que torna visíveis a todos as boas e as más ações dos homens. Karṇa vive sob o escrutínio dos olhos e das bocas de seus pares. A fama (Yaśas), o juízo alheio sobre o indivíduo, é o seu valor primordial. 

"Eu escolho a fama neste mundo, ó Sol, acima mesmo da vida. Aquele que tem fama ganha o céu, ao passo que o homem que não a tem perece", afirma Karṇa. O Sol responde que o curso que o filho pretende seguir resultará na sua morte. Privado de sua armadura, Karṇa perderá a vida pelas mãos de Arjuna na batalha de Kurukshetra. E completa: "A fama é boa para o homem que está vivo, príncipe radiante, mas qual sua serventia para aquele que morreu e foi reduzido a cinzas?"

O dilema do guerreiro é a escolha de Aquiles entre a aprazível segurança dos homens comuns que implica obscuridade em vida e esquecimento post mortem e o caminho dos muitos trabalhos e dos feitos heroicos que resulta em morte violenta, mas que garante notoriedade, glória e fama imorredouras. Vale mais permanecer no conforto de sua terra, apascentar seu rebanho, amar sua esposa, criar seus filhos e morrer placidamente sendo depois esquecido por todos ou partir para a guerra que a muitos faz descer ao Hades, assaltar os muros da sagrada Ílion, morrer no campo de batalha e ser imortalizado pela canção dos aedos?

"Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido,

 já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me;

se continuar a lutar ao redor da cidade de Troia,

não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;

se para a casa voltar, para o grato torrão de nascença,

da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa

conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance"**

Os brincos e a armadura divinas de Karṇa garantem a sua invulnerabilidade. Porém, ao guerreiro de nada serve a força que não foi testada. Ele deseja medir-se com o maior herói Pāṇḍava em um combate singular. Só há honra e glória na peleja com o grande. A luta acontece sob os raios reveladores do Sol, é testemunhada pelos olhos dos pares, e recordada pela arte do aedo que alcança os ouvidos de muitos. A força deseja ser exercida, testada, vista e relembrada.

A intervenção e o conselho de Sūrya expressam o dever de reciprocidade entre a divindade e seu devoto. O fiel que cumpre suas obrigações para com seu deus recebe dele em troca auxílio e proteção. A Bhakti, a devoção aos Devas, e as questões referentes ao cumprimento do Dharma, a lei universal, são dois temas centrais do Mahābhārata. A escolha de Karṇa é uma das respostas possíveis aos problemas da observação do Dharma: o dever do Kṣatriya é cumprido, não importando as consequências funestas, por amor à honra e à fama.

No Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata que registra o diálogo entre Arjuna e seu auriga Kṛṣṇa durante a batalha de Kurukshetra, o cumprimento do Dharma suscita questões acerca da necessidade de matar e suas consequências cármicas negativas. A resposta se encontra nas doutrinas do Bhakti-Yoga, o caminho devocional, e do Karma-Yoga, a renúncia aos frutos das ações realizadas no cumprimento do Dharma. 

Diante da obstinação do filho em entregar os brincos e a armadura, Sūrya o orienta a pedir em troca a lança infalível de Indra. Com efeito, quando o deus dos raios visita Karṇa disfarçado como um Brāhmaṇe e lhe pede os brincos e a armadura, o guerreiro, antes de cumprir seu voto de não negar qualquer demanda de um sacerdote, solicita a Indra que lhe conceda uma dádiva. Argumenta que ficará desprotegido sem sua couraça, e que, em troca, deseja a lança que nunca erra seu alvo.

Armas invencíveis como, por exemplo, Gungnir, a lança de Óðinn que nunca erra seu alvo e retorna à mão de quem a arremessou, e Excalibur, a espada do lendário Rei Arthur, são comuns em diversas mitologias. O próprio Arjuna, contra quem Karṇa pretende usar o dardo de Indra, também recebeu diversas armas divinas (Divyastras), entre as quais estão Gandiva, o arco inquebrantável, e a Vajrastra, capaz de lançar raios (vajra) indestrutíveis.

Aquilo que é superior na ordem da realidade sofre as limitações correspondentes ao plano inferior no qual é transposto. Indra diz ao Kṣatriya que a sua lança infalível, que mata centenas de demônios antes de retornar a seu dono divino, só poderá matar um único herói quando for arremessada pela mão humana de Karṇa. Além disso, a arma só deve ser usada numa situação de real perigo, e se não houver alternativa disponível. Caso essas condições não sejam observadas, a lança arremessada vai se voltar contra o guerreiro. Não há lugar para displicência ou leviandade no trato com as coisas divinas.

Sorrindo, sem dar nenhum sinal de dor, Karṇa corta da própria carne com uma faca e entrega os brincos e a armadura cobertos de sangue à Indra. Impressionados, Devas, homens, demônios e Siddhas, em uníssono, deixam escapar alto bramido, os tambores celestes ressoam e flores caem do firmamento. O guerreiro sacrifica a si próprio diante da divindade pelo desejo de enfrentar e vencer Arjuna no campo de batalha. Graças a esse feito, dali em diante ele será conhecido como Karṇa, o cortador. 

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*Os quatro estados da realidade são Turīya, indistinção absoluta de Brahman, seguido de Prajñā, sono sem sonhos, Taijasa, sono com sonhos, e Viśva, o mundo fenomênico da vigília. Veja:  Νεκρομαντεῖον: A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

** Ilíada, Canto IX, trad. Carlos Alberto Nunes

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Mahābhārata

Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Radhakrishnan

A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

"Porque sou também o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução."

ĀDI ŚANKARACARYA, Aparokṣānubhūti, 16

O curto tratado Vedānta-Sara, cuja autoria é atribuída ao acharya (mestre) Sadananda Yogendra Saraswati (século XVI D.C.), é um dos textos clássicos da escola ortodoxa hindu Advaita Vedānta (não-dual) cujo maior representante é o mestre Śrī Ādi Śaṅkarācārya (VIII-IX séculos D.C.). O livro versa sobre a composição do ser humano, os meios para a libertação (Mokṣa), e a natureza da realidade. A sua parte introdutória é dedicada a esclarecimentos preliminares e às qualificações necessárias ao discípulo.

Vedānta significa literalmente o "fim dos Vedas", isto é, a realização e encerramento dos textos sagrados primordiais do Hinduísmo, e refere-se usualmente aos Upaniṣads. Os quatro Vedas, os Upaniṣads e alguns outros textos (brāhmaṇas, āraṇyakas) constituem a Śruti, o cânone central e definidor da doutrina ortodoxa (Āstika) hindu. A escola Advaita aceita integralmente a autoridade incontestável da Śruti, e considera o Vedānta como pramāṇa, um meio ou modo correto de conhecimento.

Os pramāṇas reconhecidos pelo Advaita são pratyakṣa (percepção), anumāna (inferência), upamāna (analogia), arthāpatti (presunção), anupalabdhi (não-apreensão) e śabda (palavra, testemunho), no qual é alocado o Vedānta. O scholar indiano T.M.P. Mahadevan, aluno e discípulo do grande Surendranath Dasgupta, resume no seu livro The Philosophy of Advaita a posição dessa escola:

"Para o Advaita a corte final de apelação é o testemunho do Vedānta. Śruti é superior em validade aos outros pramāṇas como a percepção e a inferência. Com relação àquilo que é sensível, contudo, a perceção, etc, podem funcionar validamente. Mesmo mil injunções das escrituras não podem converter um pote em um pedaço de pano. Mas naquilo que é suprassensível a Śruti é suprema." (p. 62, tradução minha)

O estudante qualificado (pramātā) do Vedānta é aquele que, seguindo as regras prescritas pela via do Brahmacarya*, estudou profundamente os Vedas, evitou celebrar os ritos com objetivos mundanos, absteve-se das ações proibidas (Niṣiddha Karma), realizou os ritos diários obrigatórios e nas ocasiões especiais, e adotou as quatro Sādhanās: desapego (Vairāgya), discriminação (Viveka), anseio pela libertação (Mumuksutva) e o conjunto das seis virtudes: a imperturbabilidade (Śama), o autocontrole (Dama), o afastamento das coisas sensíveis (Uparati), a paciência (Titikṣā), a fé na autoridade dos Vedas (Śraddhā) e a concentração da mente (Samādhāna).

O último requisito é ser discípulo de um Guru, um mestre espiritual versado nos Vedas e que vive em Brahman. Tendo determinado a qualificação necessária ao estudante, Sadānanda passa a expor a estrutura da realidade e do ser humano enquanto parte dela. Ele inicia dizendo que a superimposição (Adhyāropa ou Adhyāsa) acontece quando algo falso é sobreposto ao verdadeiro, como no caso do homem que confunde uma corda enrolada com uma cobra. 

A corda confundida com a corda é um tropo característico do Advaita, utilizado para ilustrar a relativa inexistência do mundo fenomênico face a Brahman, o único merecedor do nome de existente. É claro que a ilusão da cobra tem alguma existência, ainda que tênue e precária, pois não se trata do Nada puro e simples. Mas a ilusão existe na dependência absoluta de algo que não é ela mesma, e desaparece tão logo reconhecemos a realidade da corda. 

Analogamente, ao reconhecermos a realidade de Brahman, a ilusão (relativa) do mundo fenomênico é desfeita. No Avadhūta Gītā, outro texto venerável da tradição Advaita, atribuído a Dattātreya, ilustra esse ponto por meio de uma analogia diferente: "Quando o pote é quebrado, o espaço dentro dele é absorvido no espaço infinito e se torna indiferenciado. Quando a mente se torna pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o Ser Supremo." (cap. 1, 31)

Esclarecido o sentido de Adhyāsa, a superimposição do falso sobre o verdadeiro, Sadānanda diz que a realidade é Brahman, o "Um sem segundo" (Advitīya), "Existência-Consciência-Beatitude" (Satcitānanda). A irrealidade é a ignorância (Avidyā). O mundo fenomênico, com toda a sua multiplicidade, é a imposição da limitação (Upādhi) sobre o ilimitado. Brahman não tem um segundo porque se houvesse um outro no mesmo nível que ele, necessariamente um limitaria o outro. Em outros termos, Brahman é o Absoluto, o infinito, o ilimitado.**

Śaṅkarācārya, no verso 16 de seu tratado Aparokṣānubhūti, diz que "eu também sou o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução". No verso seguinte (17), o mestre complementa: "Ātman é verdadeiramente um e sem partes, enquanto o corpo consiste em muitas partes. Ainda assim, os ignorantes confundem esses dois como se fossem um. O que mais pode ser chamado ignorância senão isso?". 

Eis o ponto fulcral do Advaita: a identidade não-dual entre Brahman e Ātman. O Ātman, por vezes traduzido como "Eu", "Si" ou "Alma", é a pura consciência, una, eterna, não identificada com o composto psicofísico, seja o corpo sutil ou o corpo grosseiro ou com qualquer limitação que seja. É a luz que consiste na manifestação de todos os objetos, a testemunha de todos os atos, o verdadeiro Eu livre de todas as limitações acessórias.

Māyā (medida, ilusão, truque, magia), o mundo fenomênico, é incompreensível (Anirvacanīya), não possui começo ou fim no tempo, é o mistério fundamental da manifestação, do "vir à existência" (Prādurbhāva) das coisas. É chamado ignorância porque, quando o sábio compreende que só Brahman é real, tudo o mais desvanece tal qual o desconhecimento some quando o conhecimento acontece. 

Brahman Nirguna é o Absoluto tomado em si mesmo, sem nenhuma das três gunas, as manifestações qualitativas primárias: sattva (serenidade), rajas (ação) e tamas (inércia). Brahman é Saguṇa quando obnubilado pelas gunas que compõem as coisas isoladamente ou em diversas proporções. O Princípio a partir do qual nascerão todos os entes é Īśvara, o Senhor, o onisciente, o indiferenciado, o guia interno, o controlador de tudo. Īśvara é Brahman encarado a partir do ponto de vista do mundo, enquanto causa de tudo. 

Essa distinção não é estranha ao pensamento filosófico ou teológico no Ocidente. Īśvara corresponderia a Deus, o Absoluto visto a partir da relação de dependência ontológica que os entes contingentes estabelecem com Ele. Assim, Deus é a primeira limitação (Upādhi) na medida em que o Absoluto aparece sob o prisma da relação de causalidade. Contudo, por trás do véu das coisas está a Realidade Última, o Absoluto tomado em Si mesmo, sem relação com nada, indizível, incognoscível, incompreensível, sobre o qual só podemos falar negativamente (Nirguna, Amūrtaḥ, Neti Neti, etc.).***

Swami Nikhlananda comenta que "o Vedāntista não crê que Īśvara seja a existência absoluta porque ele é tão irreal quanto o universo fenomênico. Brahman associado à ignorância é conhecido como Īśvara. A diferença entre Īśvara e o homem ordinário é que o primeiro, embora associado à Māyā, não está preso às suas cadeias, ao passo que o segundo é seu escravo. Īśvara é a mais excelsa manifestação de Brahman no universo fenomênico."

Īśvara é puro sattva, e, em razão da beatitude (ānanda) que o caracteriza, recebe o nome de Ānandamayakośa, "o envoltório ditoso". Nele as coisas têm a sua origem e o seu retorno, no qual tudo é dissolvido e reabsorvido no "sono cósmico". A realidade fenomênica, assim como a vida do ser humano, apresenta três estados: Viśva (vigília), Taijasa (sono com sonhos) e Prajñā (sono sem sonhos). Na vigília, o homem experimenta o mundo grosseiro dos objetos físicos existentes extra mentis. No sono com sonhos, o mundo é sutil, constituído por objetos que só existem intra mentis, produzidos pela função onírica. 

O sono sem sonhos é descrito pelo Māṇḍūkya Upaniṣad nos seguintes termos:

"5.O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajñā, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores)."

O homem, o microcosmo, repete analogamente em sua vida cotidiana a estrutura do mundo fenomênico, o macrocosmo. Outrossim, existe o movimento de contração no qual o homem acordado deixa o mundo externo ao se recolher no sono que, de início, é povoado por sonhos, mas que é ultrapassado pelo estado feliz no qual são dissolvidas tanto as impressões sensoriais externas quanto as quimeras da imaginação onírica. E, no sentido inverso, acontece o movimento de expansão, quando o homem passa da indistinção primordial à distinção sutil dos sonhos e, por fim, desperta para o universo da experiência grosseira dos corpos externos a ele.

Prajñā, no domínio macrocósmico, é tanto a origem quanto o retorno do mundo fenomênico. O caminho que vai de um ao outro pode ser encarado nos dois sentidos, seja subindo (ou contraindo) das franjas da realidade até seu Princípio, seja descendo (ou expandindo) do Princípio até às franjas da realidade. Acima dos três estados da manifestação cósmica existe um quarto, Turīya, que corresponde à Brahman Nirguna. Portanto, Turīya não pode ser considerado rigorosamente um estado, visto que se trata do Absoluto inqualificado.****

Semelhante correspondência encontra-se também entre os estados da realidade fenomênica e a sílaba sagrada OM, formada pelas letras A,U,M. Cada uma simboliza um estado da realidade, iniciando-se com A (Prajñā), passando por U (Taijasa) e encerrando com M (Viśva). Antecedendo a pronúncia das letras, e sucedendo-as, encontra-se o silêncio que representa a natureza inexprimível de Turīya. 

A ignorância tem os poderes de ocultamento e de projeção pelos quais uma nuvem que se posta à frente do Sol obnubila a sua visão. Este mundo de existência relativa (Saṃsāra) tem seu fundamento em Brahman da mesma forma que a ilusão da cobra tem seu fundamento na corda. A aranha é, a um só tempo, a causa eficiente e a causa material da teia que ela tece. Por um lado, a aranha é a causa eficiente, pois é ela que efetua a existência da teia. Também é sua causa material porque é de si mesma que a aranha tece a teia.

Īśvara, enquanto Princípio do mundo fenomênico, dá origem primeiramente ao éter (Ākāśa), no qual predomina tamas, a guna da inércia. O éter gera o ar, o fogo, a água e a terra, que são os elementos rudimentares (tanmātras) e incompostos que entrarão na composição de todas as coisas sutis e grosseiras. Note-se en passant que na cosmologia vedantina, assim como na tradição platônico-aristotélica ocidental, os constituintes elementares de tudo neste mundo são de natureza qualitativa, e não quantitativa segundo é defendido em correntes materialistas.

O corpo sutil (Linga-Śarīra) é formado por dezessete componentes: intelecto, mente, cinco órgãos dos sentidos, cinco órgãos de ação e cinco forças vitais. O intelecto (Buddhi) é um aspecto do âmbito mental ou instrumento interno (Antaḥkaraṇa), junto com o ego (Ahaṃkāra), mente (Manas) e memória (Citta). Buddhi determina a real natureza de um objeto, sendo a parte mais alta de Antaḥkaraṇa, e da qual provém Ahaṃkāra, a egoidade (o prefixo aham significa "eu"). Manas é a sede do pensamento e da vontade, é cambiante, oscila entre prós e contras, não determina com certeza o que é o objeto, e comanda o corpo grosseiro.

Os cinco órgãos dos sentidos são a visão, a audição, o paladar, o tato e o olfato. Cumpre notar que o termo "órgão" não se refere às partes do corpo físico como os ouvidos, os olhos, o nariz, etc. Antes, trata-se, por assim dizer, dos "poderes", das "faculdades" ou dos "princípios" a partir dos quais os respectivos órgãos físicos operam concretamente nas suas relações com o mundo externo grosseiro. 

Buddhi e Ahaṃkāra associados aos cinco órgãos dos sentidos formam Vijñānamayakośa, o "envoltório cognoscente". Cônscio de sua natureza de agente, de desfrutador da realidade fenomênica, e de seu estado de felicidade ou de infelicidade, Vijñānamayakośa é identificado ao Jīva (eu individual) submetido à transmigração. 

Manas associada aos cinco órgãos dos sentidos é chamada Manomayakośa, o "envoltório mental", sede da mente, da vontade, dos sentimentos e das emoções. O termo sânscrito Manas está ligado à mens no Latim, à mind no inglês, etc. É o que distingue o ser humano (Manuṣya) enquanto espécie dos outros animais. Desenvolve-se junto com o corpo grosseiro, e é abandonado antes do renascimento.

Os cinco órgãos de ação junto com as cinco forças vitais formam Prāṇamayakośa, o "envoltório vital" que se desfaz junto com o corpo grosseiro no evento da morte. As mãos, os pés, a voz, a excreção e a reprodução perfazem os órgãos de ação. As cinco forças vitais (vāyus, "ares", "ventos", "sopros") são Prāṇa (ascensional, sediada na ponta do nariz), Apāna (descensional, sediada no órgão excretor), Vyāna (pervade o corpo inteiro em todas as direções), Udāna (ascensional, sediada na garganta) e Samāna (assimila os alimentos, sediada no meio do corpo). 

Vijñānamayakośa é o agente, Manomayakośa é o instrumento, e Prāṇamayakośa, dotado de atividade, é o resultado. Os três envoltórios formam o corpo sutil (Linga-Śarīra), e este corresponde ao sono com sonhos (Taijasa) no indivíduo, e a Hiraṇyagarbha ("útero dourado") no nível cósmico. Em ambos, os poderes correspondentes já estão distintos uns dos outros e ordenados, mas permanecem em estado potencial, ainda não se efetivaram no mundo grosseiro. A imagem do útero remete ao embrião, aquele que em algum momento nascerá. 

O corpo grosseiro (Sthūla-Śarīra) é fruto da composição dos cinco elementos (éter, água, terra, fogo e ar) segundo a razão de metade de cada elemento somado a um oitavo de cada um dos outros quatro. Trata-se do corpo fisicamente considerado, com todas as suas funções atualizadas e operando segundo sua natureza. É chamado Annamayakoṣa, "envoltório alimentar", e corresponde à vigília (Viśva) no âmbito do indivíduo, e a Virāṭ no nível cósmico. O homem físico vive no mundo físico, onde desfruta concretamente dos entes grosseiros como ele.

Brahman -  Absoluto - Turīya 

Ānandamayakośa - Īśvara - Prajñā (sono sem sonhos)

Vijñānamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Manomayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Prāṇamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Annamayakoṣa - corpo grosseiro - Viśva (vigília)

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* Sobre a via do brahmacarya, vide: https://oleniski.blogspot.com/2015/05/hinduismo-religiao-dever-e-ortopraxis.html

** A negação do "segundo" é a negação da multiplicidade. Se Brahman fosse somente o primeiro, poder-se-ia pensar que haveria um segundo, um terceiro, um quarto, etc.

*** Na tradição ocidental essa forma de se referir ao Absoluto denomina-se teologia negativa ou apofatismo. Vide: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, teologia catafática e teologia apofática

**** Sobre os quatro estados, vide: Νεκρομαντεῖον: Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Arjuna, Mahābhārata e o simbolismo da flecha

 

"Fomos conduzidos a fazer alusão à lança que, na lenda do Graal, aparece como o símbolo complementar da taça, e que é uma das numerosas figuras do 'Eixo do Mundo'. Ao mesmo tempo, segundo dissemos, a lança é um símbolo do 'Raio Celeste', e, de acordo com considerações que desenvolvemos em outra ocasião, é evidente que esses dois significados no fundo coincidem. Mas isso explica igualmente que a lança, assim como a espada e a flecha, que nisso são equivalentes em suma, seja por vezes assimilada ao raio solar."

RENÉ GUÉNON, Symboles de la Science Sacré, cap. XXVI, p. 192 (tradução minha)

Atribuído tradicionalmente ao ṛṣi (sábio, vidente, asceta) Kṛṣṇadvaipāyana Vyāsa (Vedavyāsa o "compilador dos Vedas"), o Mahābhārata é um poema épico indiano que conta a usurpação do trono do reino de Kuru por Duryodhana e sua posterior reconquista pelos pāṇḍavas. Apesar de não ser um texto eminentemente sagrado (não faz parte da Śruti), foi a sua porção mais espiritual, o Bhagavad-Gītā, que veio a ser conhecida mundialmente.

Segundo o historiador A.L. Basham, em seu The Wonder that was India, o Mahābhārata, contendo mais de noventa mil stanzas, pode ser considerado o mais longo poema na literatura (maior que a Ilíada e a Odisséia combinados). As suas origens estariam em baladas marciais que foram recolhidas e editadas por sacerdotes, os quais, acredita Basham, "transmitindo-as, amiúde alteraram seu caráter superficial, e interpolaram muitas passagens longas sobre teologia, moral e arte de governo"(p.409). 

Também para Romila Thapar, historiadora indiana, no primeiro volume de A History of India, os épicos, tanto o Mahābhārata quanto o Rāmāyaṇa, eram inicialmente narrativas seculares nas quais os brāhmaṇes realizaram posteriormente muitas interpolações e adições, sendo a mais famosa delas o Bhagavad-Gītā, que acabou se tornando "o livro sagrado, par excellence, dos hindus" (p.134). A tal fato se devem os incontáveis relatos paralelos e histórias independentes que volta e meia desviam a narrativa da sua trama principal.

Quanto à data de redação, o grande scholar Sarvepalli Radhakrishnan, no primeiro volume de sua obra Indian Philosophy, afirma que, a despeito dos eventos narrados acontecerem durante o período védico, não há evidências para se afirmar que a compilação do épico tenha acontecido antes do sexto século da era cristã. A forma final teria sido alcançada, após diversas mudanças, em torno do segundo século depois de Cristo (p.221). Em que pese a dificuldade na cronologia da Índia, o  professor John D. Smith, sanscritista em Cambridge e tradutor do Mahābhārata, estima que o texto tenha se consolidado entre quatrocentos anos antes de Cristo e quatrocentos anos depois de Cristo.

A história é narrada por Ugraśravas, o Sūta, um bardo que, ao visitar alguns ṛṣis, é instado pelos ascetas a reproduzir o relato que ouviu do ṛṣi Vaiśaṃpāyana por ocasião do sacrifício (yajña) da serpente (Sarpa Satra) empreendido pelo rei Janamejaya, neto de Arjuna. Mais à frente, será introduzido mais um relato dentro de outro relato, o do conselheiro Sanjaya que narra ao rei cego Dhr̥tarāṣṭra a terrível batalha de Kurukshetra. 

No centro do Mahābhārata está a disputa familiar pelo trono do reino de Kuru entre os kauravas e os pāṇḍavas. Ambos os ramos em guerra descendem da iniciativa de seu tio-avô Bhīṣma de dar uma descendência a seu pai, o rei Shāṃtanu, cujos filhos morreram. Impedido de assumir o trono por uma promessa, Bhīṣma captura as princesas Ambikā e Ambālikā, e mais uma serva, e as entrega ao asceta Vyāsa para serem por ele inseminadas. Ambikā dá a luz ao cego Dhr̥tarāṣṭra, Ambālikā é a mãe de Pāṇḍu e a serva traz ao mundo o terceiro irmão, Vidura.

Dhr̥tarāṣṭra e sua esposa Gāndhārī têm cem filhos, os kauravas ou kurus, dos quais o primogênito é o cruel Duryodhana. Amaldiçoado por um asceta, Pāṇḍu não pode ter relações sexuais, então seus cinco filhos, os pāṇḍavas, nascem do intercurso de suas duas esposas, Kuntī e Mādrī, com diferentes Devata (deuses). Kuntī é mãe de Yudhiṣṭhira (cujo pai é Dharmadeva), de Bhīma (filho de Vāyu, deus dos ventos) e de Arjuna (filho de Indra, deus das chuvas e dos trovões). Mādrī é mãe de Sahadeva e Nakula, concebidos pelos deuses gêmeos Aśvin ("os donos de cavalos")*.

A rivalidade entre os kauravas e os pāṇḍavas tem início já nos jogos infantis que opunham os primos, e que sempre eram vencidas pelo grande e poderoso Bhīma. Enciumado, Duryodhana tenta afogá-lo, e, tal qual Hera com Hércules, envia serpentes para matar Bhīma com seu veneno. Todos esses esforços restam infrutíferos, e os filhos de Pāṇḍu, após a morte do pai putativo, crescem em força, virtude e habilidade. Confiados ao grande Droṇācārya, mestre nas artes marciais, os pāṇḍavas treinam todas as formas de combate, e superam os kauravas no manejo das armas.

O Mahābhārata reflete os valores dos kṣatriyas, os membros da varṇa guerreira. Entretanto, apesar de pertencer à literatura secundária e menos autoritativa (Smṛti), os valores propugnados no épico encontram seu fundamento metafísico nos livros sagrados (Śruti). No Ṛg-Veda (o quarto Veda), as varṇas**, assim como todas as coisas, têm sua origem no sacrifício (yajña) de Puruṣasuktam, o homem cósmico que "é tudo o que já existiu e tudo o que será". Quando os deuses o sacrificam, dividem-no em quatro partes:

"O Brāhmaṇe era sua boca, de ambos os seus braços foi feito o Rājanya.

Suas coxas tornaram-se o Vaiśya, de seus pés o Śūdra foi produzido." (Ṛg-Veda, X, xc)

Os Brāhmaṇes correspondem aos sacerdotes, a autoridade espiritual. Os Rājanyas, os Kṣatriyas, correspondem à autoridade temporal. Os Vaiśyas são os agricultores, os criadores de gado e os comerciantes. Em último lugar estão os Śūdras, compostos pelos artesãos, pelos trabalhadores comuns e pelos servos. É digno de nota que somente os membros das três primeiras varṇas são chamados dvija ("nascidos duas vezes"), os que passaram pela iniciação (saṃskāra) que os faculta o estudo dos Vedas.

Afirma o Bhagavad-Gītā (18,41), no próprio Mahābhārata, que "as atividades dos Brāhmaṇes, Kṣatriyas, Vaiśyas e Śūdras são bem divididas com base em suas qualidades moldadas pela natureza das guṇas". As guṇas são as diferenciações qualitativas primárias de todos os entes, são as "cores" que constituem as suas naturezas intrínsecas (svabhāva). As guṇas podem ser entendidas em termos de atributos, propriedades e tendências.

Há três guṇas: sattwa, representada pela cor branca, é a bondade, a luz, o conhecimento, a tendência ascensional, o ser, a estabilidade, a realidade; raja, representada pelo vermelho, é a ação, a mudança, o poder, paixão, afirmação de si; tamas, cuja cor é o preto, é a ignorância, a escuridão, a inação, a inércia, a letargia, a tendência descensional. Os seres possuem as três guṇas em combinações e proporções variadas, e suas naturezas (svabhāva) são definidas pela predominância de uma guṇa com relação às outras.

No seu comentário ao trecho do Bhagavad-Gītā citado acima (18,41), o grande santo ortodoxo vedantino Ādi Śaṅkarācārya explica que a fonte da svabhāva dos Brāhmaṇes é sattwa, enquanto a dos Kṣatriyas é composta por rajas e sattwa***. As naturezas dos Vaiśyas e dos Śūdras têm suas fontes em raja e em tamas. Nos Vaiśyas, tamas é submetida à raja, e o inverso se dá nos Śūdras.

Os versos seguintes do Bhagavad-Gītā assinalam os deveres de cada varṇa. Brāhmaṇes, tendo em vista a sua constituição gunática, têm como deveres a serenidade, o autocontrole, a austeridade, a pureza, a compaixão, a retidão, o conhecimento, a sabedoria e a fé nos ensinamentos das Escrituras Sagradas. Os Kṣatriyas devem possuir coragem, audácia, fortaleza, presteza, generosidade e senhorio. Aos Vaiśyas cabem o plantio, a criação de gado e o comércio. O serviço é o lote dos Śūdras.

A proeza, física e militar, é o apanágio dos Kṣatriyas. Na ética guerreira, os feitos dão azo à fama entre os pares, e servem de material aos epítetos ("domador dos inimigos", "perturbador dos homens", etc.) atribuídos aos heróis. A disciplina das artes marciais envolve a constrição e amoldamento dos movimentos espontâneos pela imposição de formas e rotinas fixas de exercícios com o objetivo de se adquirir um repertório corporal de técnicas que pode ser acionado automaticamente sem a lentidão característica da reflexão consciente. 

A destreza com as armas é o resultado da aplicação da disciplina na matéria bruta do talento e da inclinação, os quais, de início, já se encontram no herói em níveis acima do potencial comum dos homens, o que manifesta a tendência aristocrática da natureza de produzir alguns poucos seres extraordinários. Eis a desigualdade ineliminável que solapa na raiz todas as tentativas político-sociais de nivelamento.   

Na disciplina de tipo marcial encontra-se a disposição espiritual de superação da dor e da limitação em prol de objetivos mais altos que o bem-estar corporal imediato. Algo que Ernst Jünger bem descrevera em seu ensaio sobre a dor:

"Na verdade, a disciplina não significa nada além disso, seja ela de tipo sacerdotal-ascético, voltada à abnegação, ou de tipo guerreiro-heróico, voltada ao endurecimento da pessoa como o aço. Em ambos os casos, trata-se de manter o controle total sobre a vida, para que a qualquer hora do dia ela possa servir a um chamado superior."

Não obstante, o horizonte do guerreiro é móvel, segue a alma na sua incessante antecipação do feito futuro. O memorável é o seu bem supremo. A mobilidade do Kṣatriya contrasta com a imobilidade do Brāhmaṇe ou do Yogi sentado em lótus. Notadamente, o herói, tanto no Mahābhārata quanto na Ilíada, chega ao campo de batalha trazido por um carro. Na figura sacerdotal, a azáfama do mundo encontra cessação na imutabilidade do Absoluto, simbolizada pelos ritos (Ṛta, ordem), pelas Escrituras (Śruti), e, mais evidentemente, pela renúncia do sannyasin. 

O dever do Kṣatriya é manter e defender a ordem da manifestação (prādurbhāva). A guerra, ultima ratio regum, representa o aspecto móvel e impositivo dessa dupla função. O outro aspecto, mais fundamental e aparentado à imutabilidade sacerdotal, é a administração da justiça, adaptação do Dharma universal ao âmbito do governo (artha). As duas faces estão bem representadas pelos dois primeiros filhos de Pāṇḍu, Yudhiṣṭhira, legítimo herdeiro do trono de Kuru e perito no Dharma, e Bhīma, a força bruta hercúlea irresistível e imbatível.

René Guénon, na obra "Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel", esclarece:

"A função da qual se trata aqui é dupla, em certo sentido: administrativa e judiciária de um lado, militar de outro, pois ela deve assegurar a manutenção da ordem, a um só tempo, internamente, na qualidade de função reguladora e equilibradora, e externamente, na qualidade de função protetora da organização social. Esses dois elementos constitutivos do poder regal são simbolizados, em diversas tradições, respectivamente, pela balança e pela espada" (p. 28)

Retornando ao tema da proeza, é na ocasião do teste que se torna visível a ἀρετή (excelência, virtude) do herói. No Mahābhārata, o cativante Arjuna, o terceiro filho de Pāṇḍu (o 3 simboliza equilíbrio e realização), exemplifica esse aspecto em alguns episódios modelares. Os pāṇḍavas, sob a tutela do mestre Droṇā, destacam-se dos demais, os kauravas, em todas as formas de combate. Mas, em particular, "Arjuna tornou-se um guerreiro excelente, o favorito de Droṇācārya".

Droṇā posta um pássaro de madeira no topo de uma árvore e ordena aos seus pupilos que mirem as flechas de seus arcos naquele alvo. O mestre pergunta três vezes a Yudhiṣṭhira, "o que vês?". Yudhiṣṭhira responde seguidamente: "O senhor, meus irmãos, a árvore e o pássaro". Decepcionado, Droṇā repete a pergunta aos outros, e recebe idêntica resposta todas as vezes.  

Chegada a vez do dileto Arjuna, arco tensionado e atenção fixa, Droṇā pergunta "O que vês?". O jovem responde: "Vejo somente o pássaro, nem o senhor, nem meus irmãos e nem a árvore". O mestre pede que ele descreva o pássaro, ao que Arjuna responde: "Nada vejo senão a cabeça do pássaro". Entusiasmado, o preceptor ordena: "Então, dispara!". Ato contínuo, Arjuna dispara a sua flecha e decapita o falso animal.

O episódio simboliza a mente imperturbável, fixada naquilo que é essencial, tal qual um meditador que incessantemente traz de volta os pensamentos cambiantes ao centro de sua respiração até atingir a serena imutabilidade da consciência pura. Sob a perspectiva Kṣatriya, obviamente, trata-se da primeira exibição da perícia no manejo da arma que se tornará a razão de um de seus epítetos: arqueiro imbatível.

Encarado sob um ângulo diferente, Arjuna é o destruidor do falso. A flecha, como a espada e a lança, são símbolos de penetração espiritual. A perfuração se dá pela divisão que a lâmina realiza no alvo. O corte faz a discriminação (viveka), o discernimento que separa o essencial do acidental, o cambiante do estável, o temporal do eterno, o Ser do Não-Ser, o Absoluto do relativo. A flecha de Arjuna ignora todas as distrações da autoridade (Droṇā), da varṇa (irmãos e primos) na direção do prêmio postado no topo da árvore, o Axis Mundi. 

O pássaro simboliza em muitas tradições os estados sutis, supramundanos e espirituais. Arjuna só enxerga a cabeça do pássaro, e, acertando-o, destrói o artifício, o falso, aquilo que ainda se apresenta sob alguma condição, a aparência que simultaneamente revela e esconde o invisível. O Princípio só "aparece" na desaparição de todos os entes. A flecha ascende até o caput, a cabeça, o cume da realidade, e desfaz os últimos liames que prendem o homem ao condicionado.

Arjuna é filho de Indra, o "deus combatente, portador do raio, herói de inumeráveis duelos, de riscos enfrentados e vitórias disputadas", como o define Mircea Eliade em "Images et Symboles". A caracterização segue de perto a estrutura mítica fundamental acerca do mundo e da sociedade que Georges Dumézil atribuía aos indo-europeus. Nela, haveria sempre a cooperação harmoniosa de três funções superpostas de soberania, de força e de fecundidade.

Na teologia védica, de acordo com a interpretação de Dumézil em "Heur et Malheur du Guerrier", Váruṇa e Mitra, representam o poder soberano-mágico que cria tudo e liga todas as coisas, Indra é o deus forte, guerreiro, envolvido em duelos, conquistas e vitórias, e os irmãos gêmeos Aśvin são os doadores de saúde, riqueza, juventude e felicidade. O modelo se repete nos pāṇḍavas, com Pāṇḍu e Yudhiṣṭhira correspondendo ao poder soberano-mágico de Váruṇa e Mitra, Bhīma e Arjuna representando o poder guerreiro de Indra, e os irmãos Sahadeva e Nakula no lugar dos Aśvin.

Robert Charles Zaehner, sucessor de Sarvepalli Radhakrishnan em Oxford, na obra "Hinduism", descreve Indra como o deus da tempestade, o deus-guerreiro dos Aryas, recriador da ordem, sempre em batalhas, e o matador de Vṛtrá, o demônio da seca, cujo nome significa "obstrução". Indra destrói os obstáculos, liberta as águas da obstrução malévola de Vṛtrá. Em contraste com Váruṇa, o deus sacerdotal, Brāhmaṇe, Indra é o deus guerreiro, o vira (herói) dos Kṣatriyas. 

A soberania de Indra é semelhante à de Zeus, o primus inter pares dos Olímpicos, enquanto a soberania de Váruṇa se assemelha à de Ouranos (ou Kronos). Simbolicamente, Váruṇa pode ser entendido como o poder imutável do divino, eterno, incondicionado e transcendente, e Indra seria seu poder criador, emanador, restaurador, agente, imanente. A libertação das águas aprisionadas por Vṛtrá simboliza o fluxo incessante das possibilidades que residem no Princípio, e que se realizam criando e renovando o mundo. 

Indra é rei dos deuses e dos homens por direito de conquista, autocrata (svarāja), belicoso, forte, sempre escoltado pelos Maruts, deuses turbulentos que atravessam os céus em carros de ouro, armados de raios e de relâmpagos. Em suma, Indra é o deus das proezas e dos feitos. Não à toa, Arjuna repete esses aspectos em outros episódios de conquista e de proeza no Mahābhārata, entre os quais está o svayaṃvara de Draupadī.

Os pāṇḍavas logram escapar da tentativa de assassinato planejada pelo ardiloso Duryodhana no incêndio do palácio de laca em Varanavata, e, considerados pelo tio como mortos, escondem-se de todos fingindo serem Brāhmaṇes. Quando é anunciado o svayaṃvara (desafio dirigido aos pretendentes) da princesa Draupadī, Arjuna, trajado como Brāhmaṇe, se apresenta como candidato. O desafio consistia em dobrar um arco e acertar com uma flecha o olho de um peixe dourado postado no alto de um pilar mirando-o somente por seu reflexo em uma bacia d'água. 

O tema simbólico do rei oculto que se revela por um desafio é bem conhecido na Odisséia. O rei de Ítaca retorna à sua ilha disfarçado de mendigo, e, com outros pretendentes, participa do desafio proposto por Penélope para a escolha do novo esposo: dobrar o arco e lançar uma flecha pelos orifícios dos doze machados fincados um atrás do outro. Somente Odisseus (Ulisses) é capaz de realizar essa proeza.

A viagem marítima de retorno à terra natal, repleta de desafios e de sofrimentos, simboliza a peregrinação humana no mundo. Ítaca é uma ilha, terra cercada de mar, realidade em meio às possibilidades representadas pelas águas, é a pátria bem-aventurada, como a mítica Thule. O desafio da flecha é o último teste, serve para revelar aos olhos de todos a verdadeira natureza (svabhāva) de Odisseus. O arco é dobrado, a flecha atravessa os doze machados, símbolo ascensional do zodíaco. O machado representa tradicionalmente o Axis Mundi, com  suas duas lâminas opostas como polaridades unidas por um eixo vertical.

O agôn (ἀγών, "disputa", "contenda") confirma a legitimidade monárquico-guerreira. Odisseus pode finalmente revelar sua identidade, eliminar os outros pretendentes e tomar posse do que é seu por direito de conquista. Arjuna, o Kṣatriya oculto, dobra o arco, lança cinco flechas que acertam o peixe mirado pelo reflexo na água, vence os outros pretendentes, e ganha o direito de desposar Draupadī, que havia sido destinada a ele antes dos eventos em Varanavata.

Novamente, a flecha é símbolo da penetração espiritual, e Arjuna é o destruidor da ilusão. Os olhos do príncipe não se deixam enganar pelo reflexo do peixe, isto é, ultrapassam a imagem, a aparência, o mundo fenomênico, na direção da realidade última. Sua flecha sobe, atravessa simbolicamente os estados da manifestação cósmica, atinge o olho, o "centro do centro", o desfrutador das experiências, e destrói a ilusão, revelando assim o Incondicionado.

A flecha de Arjuna e a Vajra (raio) de Indra removem os obstáculos que se interpõem entre o homem e o Absoluto. Vṛtrá, o inimigo arquetípico de Indra, é por vezes assimilado à serpente, o que liga o seu mito ao complexo simbólico dos deuses/heróis (Marduk, Zeus, Thor, Suzanoo-no-Mikoto, Rá, Apolo) que matam o monstro-serpente das águas (Tiamat, Typhoeus, Orochi, Apophis, Python), impondo a ordem e a forma ao caos informe primordial, e/ou combatendo as forças dissolventes que ameaçam o mundo.

Será esse o papel que Arjuna desempenhará na batalha de Kurukshetra. Seu Dharma é a ação de defesa e de restauração da ordem ameaçada pela cobiça do usurpador Duryodhana. O legítimo herdeiro do trono de Kuru é Yudhiṣṭhira, o perito no Dharma. Contudo, para que a Lei cósmica seja restaurada e mantida, é necessária a ação de Arjuna. Mas como agir neste mundo, cumprir o dever de Kṣatriya, matar sua parentela, e não se enredar completamente no emaranhado dos laços da ilusão?

Mais à frente, no Mahābhārata, especificamente no Bhagavad-Gītā, o Absoluto se revela a Arjuna no momento de sua maior crise em seu fiel auriga Kṛṣṇa, na forma magnificente do "Supremo Senhor", Bhagavān. A rendição dos frutos da ação ao Senhor, o karma-yoga, é o caminho para o Kṣatriya cumprir a sua função dhármica sem a mistura dos desejos e das ambições mundanas. A devoção ao Senhor, a bhakti-yoga, é a via espiritual adequada à alma que adora o Incondicionado sob as vestes do amor à pessoalidade divina.

Outros aspectos de Arjuna serão tema de postagens futuras.

...

* Os Aśvin possuem similaridades simbólicas com duplas de irmãos divinos de outras tradições. Os exemplos mais evidentes são Castor e Pollux (ou Pollideuces), chamados Dioskouroi entre os gregos e Gemini ou Castores entre os romanos. Em algumas representações, os Aśvin são dois jovens montados em cavalos ou são deuses com cabeças de equinos. Os Dioskouroi são exímios cavaleiros.

**As varṇas, usualmente traduzidas como "castas", são divisões hierárquicas que correspondem a determinadas funções tradicionais dentro da sociedade. Cada varṇa possui seus privilégios, direitos e deveres intrínsecos, definidos extensamente em obras como o Dharmaśāstra.

*** Note-se que o termo sânscrito que designa "rei" ou "governante" é rājan, de onde vem o famoso epíteto Maharajah (marajá), o "grande rei".

Huang Po, budismo, o ordinário e o extraordinário

"Ordinário e extraordinário são indistintos. Tudo é perfeito!"

SENGZHAO (384/414 D.C.)

O grande mestre budista Ch'an chinês do século IX D.C., Huang Po, exortava seus discípulos a distinguir o que era o espírito ordinário e o que era o espírito extraordinário. Vendo, porém, que estes não compreendiam suas palavras e que, com isso, tornavam o vazio algo concreto, o sábio insistia sobre o fato de que no momento que eles não tivessem mais "sentimentos ordinários sobre o extraordinário" não haveria mais Buddha a não ser em seus espíritos.

O problema era que os discípulos se apegavam aos conceitos mesmos de ordinário e de extraordinário, e, assim, afastavam-se cada vez mais do espírito. Em um só instante em que prevalecesse uma emoção, cairia o discípulo em um outro destino. Os aprendizes insistem querendo saber o princípio pelo qual desde sempre o espírito é o Buddha. E o mestre responde que não é nada que, ao buscá-lo, o buscador se distinga dele.

Mas, se não há distinção, por que o mestre usa a cópula "é"? Huang Po responde que se os discípulos não discriminam entre o ordinário e o extraordinário, quem usa a cópula? Quando tiverem os discípulos esquecido tudo o que concerne ao espírito, onde eles ainda o buscarão?

Huang Po parece brincar com o conceito de distinção do extraordinário e do ordinário, ora exortando os discípulos a realizarem essa distinção, ora criticando-os por realizarem essa distinção. O discurso do mestre, contudo, se encontra em dois níveis. No nível humano, ou melhor, no nível da realidade fenomênica, há diferença entre a experiência ordinária e a experiência extraordinária do Boddhisattva. Ninguém negaria que a experiência do Buddha Sakyamuni difere daquela do homem comum, submetido como está ao ciclo do Saṃsāra.

Não obstante, do "ponto de vista" do espírito puro (que não é um ponto de vista, posto que é absoluto), as distinções mesmas de ordinário e extraordinário perdem o seu sentido. Todavia, o apego a essas formas duais de pensamento, por válidas que sejam no plano fenomênico da experiência comum, entravam a verdadeira compreensão do espírito puro (que é o próprio Buddha, para além de toda e qualquer distinção). 

O espírito puro, nesse sentido, não é dizível dentro do vocabulário dual do mundo fenomênico. Sim, o espírito puro não é uma experiência ordinária, e, portanto, se distingue dela pelo seu caráter extraordinário. Mas ao chamar o espírito puro de "extraordinário", arriscamo-nos a torná-lo algo cuja estranheza depende dos parâmetros da experiência ordinária. Ou seja, se o ordinário é o mundo das coisas, o extraordinário será o mundo das coisas fora do comum, mas ainda assim no âmbito das coisas.

Por isso Huang Po acusa os discípulos de transformarem o vazio em "algo concreto", isto é, algo encontrável, semelhante a qualquer coisa da experiência ordinária. Os termos "ordinário" e "extraordinário" são inadequados para descrever o espírito puro justamente porque pertencem à experiência fenomênica. O "ordinário" é o comum, o que sempre acontece da mesma forma. O "extraordinário" é aquilo que foge à regra, o incomum, o que não acontece de modo regular.

O espírito puro, porém, não é "algo" e nem uma "coisa", seja ela comum ou incomum, ordinária ou extraordinária. Chamar o espírito puro de "extraordinário" é diminuí-lo, é transformá-lo em uma coisa entre outras coisas. Em uma linguagem filosófica, isso significa hipostasiar o que não é um ente de fato. Comumente, o ser humano hipostasia aquilo que não é realmente uma coisa. Por exemplo, quando trata como coisas conceitos abstratos (Nação, Estado, etc.). Nesses casos, dá-se substancialidade àquilo que não é substancial ou àquilo que só existe na dependência de algo substancial.

O problema é que o espírito puro não é algo que não seja real ou que dependa de algo real. Ao contrário, são as coisas reais que dele têm a sua existência. Desse modo, o espírito puro não pode ser considerado algo por estar abaixo da linha da realidade, mas, sim, por transcender infinitamente todas as coisas do mundo fenomênico. O Princípio não pode apresentar as limitações próprias daquilo do qual ele é o princípio.

No momento em que os discípulos tivessem abandonado todo "sentimento ordinário sobre o extraordinário", não haveria mais Buddha a não ser em seus espíritos, dizia Huang Po. No momento em que os discípulos ultrapassassem as dualidades do tipo ordinário/extraordinário, não haveria mais diferenças entre o Buddha e eles mesmos. Em outros termos, saberiam que, desde sempre e para sempre, sempre foram o Buddha, pois o Buddha é o espírito.

Ultrapassar o estado das distinções é realizar o estado búdico do qual estamos "separados" somente por ignorância. É realizar a absoluta equanimidade diante de todas as coisas. No entanto, sem apego, sem desprezo e sem negação. Nada é obstáculo se o espírito é livre. Por um lado, tudo é reunido no Buddha sem distinções de qualquer tipo. Por outro lado, nada se destaca como objeto de desejo ou de aversão. A mesma equanimidade do espírito puro que reúne em si todas as coisas distintas. também torna-as todas um vazio indistinto.

Se em um só instante alguma emoção prevalecesse, diz Huang Po, o discípulo cairia em outro destino. Se uma só coisa se tornasse objeto de atenção especial, de desejo ou de aversão, o discípulo sairia do espírito búdico da unidade absoluta e retornaria ao mundo fenomênico da distinção e das dualidades. Não são duas realidades (o espírito búdico de um lado e o mundo fenomênico do outro), mas uma só e idêntica realidade que só se manifesta em termos de separação por conta da ignorância que nasce do apego a este ou àquele ente ou estado de espírito.

No limite, até os meios de transmissão e de ensino empregados pelos mestres podem se converter em obstáculos à iluminação. As respostas de Huang Po, do modo como são filtradas pelos anseios e apegos dos discípulos, longe de esclarecerem o caminho, tornam-se fins em si mesmos, ocasiões para a mente se entreter como novos objetos de atenção. Tal qual um prisioneiro que, de posse da chave da porta de sua cela, em vez de abrí-la, se dedica a estudar a chave e suas relações com a fechadura.

O espírito puro não é algo que, ao buscá-lo, o buscador dele se distinga, ensina Huang Po. Aquele que busca algo é diferente daquilo que ele busca. A unidade fundamental do Buddha não pode ser algo que se busca. Não há, tampouco, qualquer relação "X é Y", na qual X é diferente de Y. Portanto, mesmo o uso da cópula "é" se deve aos limites intrínsecos de nossa linguagem. Se Huang Po usa a linguagem dual do mundo fenomênico, ele o faz somente para indicar aos discípulos a Via (道). 

É preciso que o discípulo não se apegue às limitações da linguagem, e enxergue a realidade suprema para além dos meios usuais de expressão. É a Lua que importa, não o dedo que para ela aponta. Fora do mundo fenomênico das distinções e das dualidades, não resta quem use a linguagem dual. Se os discípulos houvessem ultrapassado a distinção entre o ordinário e o extraordinário, não haveria sequer o mestre a quem fazer suas questões.

Aliás, não faria sentido sequer formular questões. Não há pergunta onde não há o "outro" que se desconhece. Só há o "mesmo", eternamente sem diferenças. Quando o discípulo esquecer do próprio espírito (com suas agitações, desejos e aversões), nada restará a ser buscado. Tudo estará ali porque tudo é desde sempre reunido no espírito búdico indiferenciadamente. E, ao fim, nada terá sido encontrado.

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Huang Po, Prajñā e o Buddha

"É indispensável não sentir atração por qualquer coisa. Assim, quando virdes os Buddhas, com todas as suas marcas de perfeição, vindo ao vosso encontro, ou que tenhais toda sorte de visões agradáveis, que isso não vos entranhe em nenhum estado de espírito particular."

HUANG PO, Conversações

O mestre budista chinês Huang Po ensina a seu discípulo P'ei Sieou que o grande mestre indiano Bodhidharma, quando de sua vinda à China, transmitiu um só método: o Buddha com o Buddha. O método não é ensinável e o Buddha é inalcançável, pois ambos são o puro espírito. Prajñā, o conhecimento que ultrapassa o intelecto, a análise e o julgamento, é nosso espírito sem caracteres particulares.

Ainda que por só um instante, aquele que forma um julgamento sobre Saṃsāra já caiu no caminho infernal. Crer que há nascimento e extinção é sair da Via. Na verdade, nada nasce e nada sai. Sem essas crenças dualistas, não há mais desgosto ou atração pelo que quer que seja. Tudo é um só espírito, e é aí que começa o veículo do Buddha. As pessoas comuns experimentam todos os tipos de estados de espírito a reboque dos objetos. Mas se desejamos que não haja mais objetos, é necessário esquecer o próprio espírito, pois assim os objetos são vazios e o espírito se retira.

No caso em que não há o esquecimento do espírito, a mera expulsão dos objetos torna-os irremovíveis, e, em consequência, a confusão floresce. Aquele que é adepto de Prajñā não acredita que haja algo a se encontrar, pois a realidade única não é algo que se ganha na Iluminação. Cinco mil pessoas abandonaram o Buddha quando ele pregou o impensável. Foi para elas que ele afirmou não haver nada encontrado na Iluminação. A única coisa que importa é a coincidência silenciosa. 

Ao chegar à sua última hora, o homem comum não tem mais do que contemplar a total vacuidade (śūnyatā) dos cinco agregados, a ausência de ser dos quatro elementos, para ver seu espírito verdadeiro, sem início ou fim, sem características, de cuja essência não nos aproximamos pelo nascimento ou nos afastamos pela morte, absolutamente puro, perfeitamente pacífico, e que é uno com os objetos da talidade. Ser capaz de de alcançar diretamente a compreensão instantânea é desfazer os liames dos três tempos, o "homem que transcende o tempo".

Huang Po, mais uma vez, ensina que não há método de Iluminação. Não se busca o Buddha a não ser com o Buddha, e que, por estranho que possa parecer, o Buddha é inalcançável. Para a mentalidade moderna, que se move somente no nível do discurso sobre o fenomênico, as palavras de Huang Po não são mais do que contrassenso. Não há método, mas o método é o Buddha, que por sua vez é inalcançável. Não se trata aqui de vão gosto pelo paradoxo ou de uma simples negação do princípio lógico de não-contradição. 

O significado desse discurso aparentemente sem sentido se encontra no nível de um fundamento abrangente e transcendente que a tudo abarca sem nada negar. Enquanto permanecemos no mundo fenomênico, no mundo dos entes, daquilo que é limitado e que depende de todo o resto para se manter na existência, só encontramos o que é limitado e perecível. Sendo parte desta realidade, nenhum método pode ser a Iluminação. Somente o Buddha pode alcançar o Buddha. Não há medida de comparação entre o limitado e o ilimitado, entre Saṃsāra e Nirvāṇa.

É impossível buscar o fundamento dos entes enquanto se olha para os entes. Procurar o Buddha entre as coisas do mundo fenomênico é torná-lo inalcançável. Ele não é isto ou aquilo. Manter-se entre as coisas é exilar o Buddha, é não enxergar que ele é o espírito puro que transcende a todas as limitações e condicionamentos. Caminhar entre as coisas para chegar ao Buddha é como querer arrancar a si mesmo de um buraco puxando os próprios cabelos. 

Prajñā é o espírito puro sem caracteres, ou seja, sem isto ou aquilo. O desejo mantém nossos olhos fixos nos objetos, e julgamos as coisas a partir de seu agrado ou de seu desagrado. Amamos isto e rejeitamos aquilo. Enxergamos tudo em termos de coisas que serão julgadas favoráveis ou desfavoráveis, prazerosas ou dolorosas, atraentes ou repugnantes. A mente se mantém presa a isto ou àquilo, dentro do dualismo que é característico daquilo que tem limites e condicionamentos.

Porém, nada há que tenha nascido ou perecido. Só há o espírito puro sem distinções, o fundo indizível de onde nada saiu jamais e nada sairá. A ideia de ponto de vista só faz sentido no mundo dos entes, onde uma coisa não é a outra. A partir de nosso ponto de vista, tudo é limitado, nasce e perece. Mas a limitação só existe para o limitado. Um só pensamento de distinção entre as coisas e o espírito puro desaparece mergulhado nas vagas incessantes dos seres.

O fundamento só aparece quando aquilo que ele fundamenta desaparece. Se as coisas somem completamente, se elas são reconduzidas à sua fonte última, se elas são engolidas pelo Absoluto que as abarca e as transcende infinitamente, nada resta a ser desejado, pois tudo está eternamente no espírito puro para além das três medidas do tempo. Mas não ganhamos nada com isso no sentido de que não nos apossamos de algum objeto, ente ou estado mental. Ganhar algo seria permanecer no mundo dualista dos fenômenos, no âmbito do ser e do não-ser.

Lá onde as coisas revelam a sua vacuidade, isto é, a sua originação dependente, é que resplandece Prajñā. Toda e cada coisa deste mundo depende de todas as outras para existir. O menor grão de areia, para que ele exista e permaneça existindo, exige que todo o resto da realidade esteja presente, pois uma coisa depende sempre de outras, e estas de outras, assim por diante. Tudo tende ao nada, e é nada em certo sentido. Os entes são desprovidos de real substancialidade, não possuem em si mesmos a verdadeira capacidade de existirem independentes uns dos outros.

O grande mestre budista Nagarjuna não hesita em dizer que as coisas são vazio (Śūnya) ao apontar para a instabilidade ou indigência ontológica dos seres. Nada há a ganhar com a Iluminação, no sentido de obter isto ou aquilo. Na sua absoluta não-dualidade, Prajñā é justamente o abandono de todas as coisas e de todas as limitações e condicionamentos. O iluminado perde todas as coisas, e, por isso mesmo, ganha tudo. O espírito individual, prenhe de desejos e de gostos, deve ser esquecido para que a realidade se apresente em sua talidade, isto é, em sua verdade última tal como a conhece o Buddha.

A única coisa que importa é a coincidência silenciosa. Quando todas as coisas, incluindo nosso composto psicofísico, coincidem com seu fundamento derradeiro, nada mais permanece, restando o profundo silêncio de Prajñā indizível. É vão tentar imaginar ou mesmo entender o que é Prajñā como se fosse algo, e, portanto, descritível em termos das coisas que conhecemos. Por isso Huang Po afirma que o Buddha é inalcançável. 

Comparar é colocar as coisas em pares, estabelecer relações entre dois ou mais entes. O espírito puro é incomparável, não é um ente entre outros entes. Seria um erro fatal pensar que Huang Po está opondo este mundo a um outro mundo. Qualquer outro mundo que haja ou possa haver será ainda um mundo, um conjunto organizado de entes limitados. O espírito puro não é um mundo alternativo a este em que vivemos ou a qualquer outro no qual vivemos antes ou poderemos viver depois. É justamente por isso que nada se ganha com a Iluminação, nada há de mundano na pura natureza Búdica.

Não há para onde ir, nem aonde chegar. Tudo já está aqui mesmo, pois Saṃsāra é Nirvāṇa e vice-versa. Mas não fora dito acima que não há medida de comparação entre os dois? Sim, de fato, são incomparáveis na medida em que não são realidades dualisticamente opostas. Não são duas realidades em um mesmo nível, o que permitiria uma comparação por semelhança, por identidade ou por oposição. Ao contrário, Nirvāṇa compreende em si Saṃsāra, mas Saṃsāra não compreende em si Nirvāṇa. Por isso, no Absoluto, só há Nirvāṇa, mas no relativo, e só para o relativo, há Saṃsāra. 

Na sua raiz última tudo é Nirvāṇa, e para compreender isso não é necessário sair de Saṃsāra como quem parte para um outro lugar. Nenhum ente, e nem a totalidade dos entes, pode se constituir em obstáculo real para atingir o Nirvāṇa. Nesse sentido, o Nirvāṇa é aqui em Saṃsāra. O Buddha é aquele que compreendeu que não há dualidade entre os dois porque Nirvāṇa e Saṃsāra não são duas realidades opostas no mesmo nível. 

Os fenômenos manifestam (prādurbhāva) o espírito puro, mas não possuem existência substancial absolutamente independente. Sua substancialidade é apenas relativa, dado que todos os entes dependem de todos os outros para existirem, e que, mesmo assim, todos são passageiros. A impermanência, tema central do budismo, manifesta que os fenômenos não possuem neles mesmos suas existências a não ser de modo relativo, condicionado e derivativo. O que permanece, o incondicionado, o Nirvāṇa, portanto, não pode ser algo, algum ente, nem mesmo um mundo, um conjunto de entes. 

É também por isso que só se pode referir ao Nirvāṇa em termos negativos (não é isso, não é aquilo). O espírito puro, o Buddha, é indizível, incompreensível, informe e ilimitado. Não é coisa, nem ente, e nem algo que se possa conquistar ou se apossar por qualquer método. Só se conhece o Buddha pelo próprio Buddha. O Buddha histórico, enquanto aqui esteve, era o espírito puro do Buddha, indizível e incondicionado, e, ao mesmo tempo, o Buddha Sakyamuni, o sábio príncipe kṣatriya, de nome Siddhartha Gautama, que a tudo renunciou na busca pela Iluminação. 

Não há diferença porque não há dois entes para se instalar a diferenciação. Há o mundo fenomênico, no interior do qual se pode falar com sentido de diferença e de dualidade, e o espírito puro, que a tudo compreende transcendendo a tudo infinitamente. É o apego aos entes que não nos permite enxergar o Buddha manifestando-se em todos os fenômenos como lótus florescendo infinitamente.

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