Frédéric Bastiat: a lei, a espoliação e o socialismo

"A quimera do dia é enriquecer todas as classes às custas umas das outras, é generalizar a espoliação sob o pretexto de organizá-la. Ora, a espoliação legal pode se exercer de uma multidão de maneiras diferentes. Daí uma quantidade infinita de planos de organização: tarifas, proteção, bônus, subvenções, encorajamentos, imposto progressivo, educação gratuita, direito ao trabalho, direito ao lucro, direito ao salário, direito à assistência, direito aos instrumentos de trabalho, gratuidade de crédito, etc. E é o conjunto de todos esses planos, naquilo que eles têm em comum, a espoliação legal, que toma o nome de Socialismo."

FRÉDÉRIC BASTIAT,  La Loi, p. 18 (tradução minha do original em francês)

Em junho de 1850, o político e pensador francês Frédéric Bastiat publicou seu famoso ensaio A Lei, no qual criticava a deturpação das leis vigentes. Para defender sua visão de que as leis haviam se desviado de sua função precípua, Bastiat inicia afirmando que, anteriormente à toda legislação, há a Personalidade, a Liberdade e a Propriedade. A lei não seria outra coisa que não a organização coletiva do direito à legítima defesa.

Todo ser humano tem naturalmente o direito à defesa de sua Personalidade, de sua Liberdade e de sua Propriedade. O Direito coletivo tem sua raison d'être na defesa desses direitos. Por isso a Lei tem o direito de usar a força para fazer valer tais direitos fundamentais. Infelizmente, a lei desfigurou-se e passou a aniquilar aquilo que por princípio deveria proteger.

Duas razões há, diz o pensador francês, para esse desvio da lei: o egoísmo ininteligente e a falsa filantropia. O primeiro é facilmente explicável pela necessidade humana de perseguir o seu bem-estar e fugir da dor. O homem pode conseguir sua subsistência por meio de seu próprio trabalho ou pode consegui-la pela espoliação do trabalho e da propriedade adquirida por outros homens. A História mostra como é frequente a segunda opção. 

A lei foi feita justamente para evitar essa situação. Não obstante, ela se tornou um instrumento da espoliação utilizado pelas classes no poder. Diante dessa realidade, aqueles que são espoliados podem escolher uma de duas opções: eliminar a espoliação por completo ou tomar parte dessa mesma espoliação da qual eram vítimas. Em vez de eliminar a espoliação, os espoliados desejam universalizá-la.

A primeira consequência de tal deturpação da lei é apagar das consciências a noção de justiça. Qualquer sociedade só se sustenta na medida em que há respeito à lei, mas quando esta é imoral e injusta, uma cisão se instala no indivíduo: ou bem ele sufoca sua consciência moral e segue a lei injusta, ou bem ele desrespeita a lei para apaziguar a sua consciência. Não adianta tentar igualar a justiça à lei, pois injustiças como a escravidão já foram legais.

O outro efeito deletério da deturpação da lei é dar à política uma força exagerada na sociedade. A luta política por um naco na espoliação geral será a tônica das discussões, com cada classe buscando sua parte no butim. Há a espoliação extralegal, o roubo puro e simples, proibida pela lei, e há a espoliação legal, o Socialismo. Opor a lei ao Socialismo é absurdo, pois é a lei que o suporta.

Só há três soluções, afirma Bastiat. A espoliação parcial, o regime em que poucos espoliam muitos, a espoliação universal, na qual todos espoliam todos, e a ausência de espoliação, o que o pensador francês defende como solução ao problema posto. A lei deve ser a Justiça Organizada. Nesse ponto, o ensaio retorna à questão da segunda causa do desvio da lei, a falsa filantropia. 

Não se exige somente que a lei seja justa. Ela deve ser também filantrópica. Não se trata de só garantir ao indivíduo o livre exercício de suas faculdades, mas de garantir a todos o bem-estar, a instrução e a moralidade. Esse é o lado atraente do Socialismo. O ponto é que, no entanto, essas duas exigências são contraditórias. Não é possível ter liberdade e fraternidade, pois esta nunca pode ser real se for obrigatória. A fraternidade pode existir enquanto é voluntária. Quando é legalmente obrigatória, ela restringe necessariamente a liberdade.

A espoliação é justamente a tomada de uma propriedade, pela força ou pelo engano, de quem a detém por alguém que não a criou. A lei deveria defender o cidadão disso, mas é ela que faz uso da espoliação. A lei deveria ser negativa, impedir a injustiça, e não fazer reinar a justiça, como alguns defendem. Esse ideal negativo da justiça impede que a Personalidade, a Propriedade e a Liberdade sejam conspurcados. 

Como seria possível organizar toda a sociedade, como querem os socialistas, sem criar a injustiça? Organizar o trabalho e a indústria seria possível somente pelo uso da força. A lei se torna o veículo da injustiça. Nada há no tesouro estatal que seja dirigido a uma determinada classe ou grupo que não tenha sido aí depositado por outros cidadãos por meio da força. O Socialismo usa termos como a Fraternidade, a Organização, a Solidariedade e a Associação para seduzir as consciências sem deixar escapar que ele se baseia na espoliação legal.

Bastiat afirma que, ao negar a fraternidade por meio do Estado, não se está negando que a fraternidade deva existir. A questão é que ela não pode ser garantida pelo Estado a não ser por meio da coação e da força, isto é, da injustiça.  A livre associação é boa, a associação obrigatória é má. Do mesmo modo, a solidariedade voluntária é boa, a solidariedade imposta pelo Estado é má.

Nas palavras de Bastiat:

"O Socialismo, como a velha política de onde ele emana, confunde Governo e a Sociedade. Eis a razão pela qual, cada vez que nós não queremos que algo seja feito pelo Governo, ele disso conclui que nós não queremos que esse algo seja feito de maneira nenhuma. Nós rejeitamos a instrução pelo Estado, então não queremos que haja instrução. Rejeitamos uma religião de Estado, então não queremos nenhuma religião. Rejeitamos a igualdade pelo Estado, então não queremos nenhuma igualdade, etc. É como se nos acusassem de não querer que os homens comam porque rejeitamos a cultura do trigo pelo Estado." (p.27)

O socialista vê os seres humanos como desprovidos de princípios de ação e de discernimento. Crê que a sociedade seja como uma massa informe que só pode alcançar a forma pela ação de um Organizador ou de um Legislador. Deixada a si mesma, a humanidade tende à degradação, e só a figura do Legislador pode salvá-la desse destino funesto. Bastiat encontra essa mentalidade manifestada nas obras de pensadores como Bossuet, Fénelon, Montesquieu, Condillac e Rousseau, que chega ao cúmulo de comparar a sociedade a uma máquina inventada por um mecânico, cujas partes e a matéria que a constituem são os homens!

Os pensadores dos séculos XVII e XVIII consideraram o homem como uma matéria inerte plástica o suficiente para receber forma, figura, impulso, movimento e vida de um grande Legislador, de um grande Príncipe. Mas os homens não são pedaços de matéria esperando para serem alocados numa ordem concebida de fora por um Organizador. Os seres humanos são inteligentes e capazes de avaliações e de discernimento.

A Liberdade é que deve ser o objetivo. Liberdade de consciência, de ensino, de associação, de imprensa, de locomoção, de trabalho, de troca, etc. A Lei deve ser somente a regularização do direito individual à defesa ou o instrumento para reprimir a injustiça. Os grandes homens dos séculos XVII e XVIII não possuem outro objetivo que não submeter todos os homens ao seu despotismo filantrópico. 

Os revolucionários de 1789, como Saint-Just, Robespierre, Billaud-Varennes, Lepelletier tinham a mesma crença na onipotência da Lei. Todos creem que o homem não pode por si ser bom, é mister um Organizador benevolente que por meio da Lei extirpe os vícios e faça florescer as virtudes que ele considera convenientes à República. Mesmo que para isso sejam empregados o terror e a ditadura, como defendia Robespierre.

É um círculo vicioso: a humanidade passiva e necessita de um grande homem que a move por meio da Lei. Quando é o caso de se escolher um legislador, o povo jamais erra. Tão logo o legislador assuma o seu posto, o povo volta a ser uma massa inerte que precisa ser moldada pelo Organizador sob pena de seguir sua tendência à degradação. É essa tendência, by the way, que torna a liberdade perigosa e desaconselhável. Se os homens, deixados a si mesmos, têm a inclinação funesta à degradação, deixá-los livres e sem direção central só conduzirá ao erro e ao vício.

Bastiat assevera que não é contra as ideias dos organizadores na medida em que estas não sejam impostas pela força a todos os homens. Ademais, se todos os seres humanos são inclinados à degradação, qual a autoridade sobre a sociedade que esses organizadores podem pleitear, dado que eles também são humanos? Não é razoável pensar que eles estejam tão acima assim dos outros homens. E se o Estado tudo domina e rege, qualquer erro ou qualquer insatisfação será sua responsabilidade e dará azo a novas revoluções.

A Lei é a força comum organizada fazer obstáculo à injustiça ou a organização do direito individual preexistente de legítima defesa. A solução do problema social está na liberdade. Há muitos grandes homens no mundo, muitos organizadores, guias, legisladores, condutores da Humanidade. Muitos que se põem acima dos homens para comandá-los. 

Para Bastiat, entretanto, a sociedade não precisa desses guias iluminados e nem da intervenção providencial da Lei e do Estado em todas as relações humanas que configuram a sociedade. O necessário é a Lei proteger a liberdade individual.

Ludwig von Mises, praxeologia, epistemologia e materialismo

"Toda variedade de metafísica materialista ou semi-materialista deve implicar na conversão de um fator inanimado em um quase homem, e atribuir a isso o poder de pensar, de realizar juízos de valor, de escolher fins e de recorrer aos meios para a obtenção dos fins escolhidos. É necessário substituir a faculdade caracteristicamente humana de agir por uma entidade inumana que é implicitamente dotada de inteligência e de discernimento humanos. Não há forma de eliminar da análise do universo qualquer referência à mente. Aqueles que o tentam só substituem a realidade por um fantasma de sua invenção."

LUDWIG VON MISES, The Ultimate Foundation of Economic Science, p.28

O economista e pensador austríaco Ludwig von Mises, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia, no primeiro capítulo de seu ensaio metodológico The Ultimate Foundation of Economic Science, reflete sobre os fundamentos apriorísticos do conhecimento humano e sobre a impossibilidade de uma filosofia materialista. Em primeiro lugar, ele esclarece o que são os princípios a priori da epistemologia.

Mises afirma que a epistemologia trata dos fenômenos mentais humanos e das formas de ação e de pensamento do homem. O principal defeito da epistemologia tradicional é não ter dado a atenção devida aos aspectos práticos do pensamento e da ação humanas. Muito se refletiu sobre lógica e sobre matemática, mas pouco se disse sobre os elementos a priori da praxeologia.

A economia foi deixada de fora da epistemologia, tendo seus métodos sido sempre retirados de outras ciências. Isso não significa que o economista deva ignorar as outras ciências. Ao contrário, ele deve dominá-las justamente para saber distinguir sua ciência das demais. O método da Economia não pode ser o mesmo de outras ciências, ele deve ser praxeológico.

Os princípios a priori da praxeologia não são do mesmo tipo dos princípios apriorísticos da lógica ou da matemática. Eles não são axiomas arbitrariamente escolhidos, mas são proposições autoevidentes, clara e necessariamente presentes em todas as mentes humanas. O primeiro princípio da praxeologia é o reconhecimento de que o homem age, isto é, que ele busca conscientemente atingir determinados objetivos. Essa é uma verdade inegável, autoevidente para toda e qualquer mente humana, tal como é o princípio de não contradição.

Cabem aqui alguns comentários. O que Mises quer expressar, cremos, é que é inegável para o homem que ele age visando a fins escolhidos. Essa é a base primordial da praxeologia, o método próprio das ciências econômicas. É mister notar que com esse primeiro princípio, o filósofo austríaco já deixa claro que sua teoria econômica não vai se apoiar em métodos retirados das ciências naturais e nem vai tratar o homem como produto de alguma força inumana. 

Filosoficamente, Mises afirma como primeiro princípio evidente da ciência econômica a existência da mente humana, distinta da mente animal pela capacidade de agir conscientemente segundo fins determinados. Todo e qualquer homem é dotado de uma mente individual (pois não há mente coletiva). que torna possível a ação consciente. A mente ou a consciência é inegável. Todos somos conscientes de que somos conscientes.

A evidência da mente é inegável, pois a tentativa de negar a consciência é ela mesma uma ação consciente. Nenhuma teoria que nega a existência da mente faz qualquer sentido a não ser para uma mente humana. A negação da mente seria uma contradição performativa, ou seja, a tese enunciada nega a possibilidade de enunciação da própria tese. Só é possível enunciar a tese de que não há mente se houver uma mente na realidade que a enuncia.

A mente seria, assim, o primeiro princípio epistemológico, dado que o conhecimento só faz sentido para uma consciência. Como apontaram Agostinho, Descartes e Berkeley, cada um a seu modo, a existência da mente é inegável. Mesmo que quiséssemos duvidar de sua existência, já a estaríamos confirmando no ato mental de duvidar. Só duvida quem possui mente.

Esse primeiro princípio praxeológico é sumamente importante pelo fato de eliminar de início qualquer tentação materialista comum nas ciências econômicas que se inspiram nas ciências naturais. Se somos mentes que agem conscientemente para atingir certos fins desejados, nenhuma lei física, nenhuma física social, como queria o positivismo de Auguste Comte, será jamais possível. O conhecimento do homem tem como seu primeiro princípio o reconhecimento da mente que age segundo fins deliberadamente escolhidos, e não por leis físicas ou históricas.

Retornando à exposição de Mises, se o homem é caracterizado pela ação, então o mundo externo no qual ele age é também pressuposto. A sua existência se manifesta na resistência que ele oferece aos anseios humanos e isso torna evidente a nossa limitação. E se o homem age segundo fins, há aí teleologia. A ação humana é fundamentalmente teleológica, dirige-se conscientemente a fins. Por essa razão, o comportamento dos seres humanos não pode ser reduzido à causalidade cega típica das ciências naturais, embora a ação implique em causalidade consciente.

Ora, se a característica essencial do homem é agir segundo objetivos determinados, então juízos de valor são necessários. Não se escolhe um objetivo sem uma avaliação qualitativa. Os objetivos e os valores estão completamente fora das capacidades epistêmicas das ciências naturais. A física não pode tratar de propósito ou de ação consciente. O panfisicalismo é absurdo porque se eliminarmos toda referência a valores torna-se impossível explicar qualquer comportamento humano que transcenda a mera fisiologia.

Mises defende que o conhecimento de que há a ação humana é um princípio apriorístico. Resta saber a definição de um princípio a priori. O economista austríaco define como a priori com duas características: 1) A proposição cuja negação seja impensável pela mente humana; 2) A proposição que esteja necessariamente implicada em nossa abordagem mental de qualquer problema. Tais princípios não podem ser refutados como as proposições a posteriori justamente porque eles constituem o instrumento pelo qual conhecemos o mundo.

A possibilidade de ação no mundo está ancorada no princípio apriorístico do nexo entre causa e efeito. Um mundo desordenado não seria inteligível e não teria a regularidade necessária à ação. Sem o princípio a priori da causalidade não seriam possíveis o pensamento e a ação humanas. A experiência consiste na consciência da presença ou da ausência da identidade naquilo que é experienciado. Toda noção de classe de coisas estaria obliterada se não houvesse regularidade.

O outro aspecto da questão é o fato de que o raciocínio é sempre dedutivo, sendo difícil a justificação de conclusões que não estejam rigorosamente contidas nas premissas, como é o caso da indução. Então, para que seja permitido inferir o futuro a partir do passado é necessário supor a regularidade natural. E mesmo uma abordagem probabilística dos eventos naturais se baseia na regularidade. 

Todavia, as estatísticas sobre o comportamento humano não podem ter a mesma estabilidade daquelas determinadas a partir de fenômenos naturais. Os seres humanos agem segundo objetivos e juízos de valor que podem mudar no tempo. A fim de superar essa dificuldade, o materialismo tenta explicar todas as mudanças no mundo a partir daquilo que é acessível aos métodos das ciências naturais. Desse modo, mesmo os valores e as ideias humanas seriam o produto de eventos externos que determinam as reações humanas.

O materialismo permanece um programa a ser realizado, pois mesmo os materialistas admitem que o conhecimento atual da ciência ainda é insuficiente para explicar todo o comportamento humano a partir de fenômenos naturais cegos. Como não é possível discutir com uma promessa, Mises se limita a indicar as inconsistências e as consequências dessa filosofia.

Se tudo é determinado materialisticamente, então não há o verdadeiro ou o falso. Tudo é do modo como a matéria determina, não havendo como acertar ou errar nada. Nem é permitido ao materialista usar o critério pragmático daquilo que é útil e daquilo que é inútil uma vez que utilidade é um juízo mental acerca da adequação dos meios aos fins. Segundo o próprio materialista, a natureza não comporta teleologia. O objetivo último do materialismo é substituir a teleologia da mente pela causalidade mecânica das forças cegas da natureza. 

É interessante notar que Mises usa aqui um argumento semelhante ao do físico britânico Arthur Eddington em sua lecture de 1929 intitulada Science and the Unseen World. Imagine-se que cada pensamento é determinado por uma configuração específica de átomos. Quando o professor pergunta ao aluno qual é o resultado de 7 vezes 9 e o aluno responde 65, a sua resposta é o resultado de uma cadeia inexorável de movimento dos átomos. Por que ainda dizemos que o aluno errou? 

Não é possível falar em erro se o pensamento é rigidamente determinado pelas leis inexoráveis que governam as configurações dos átomos. A resposta é o resultado de leis naturais que, por definição, não podem ser certas ou erradas. Elas são o que são. Mas, mesmo assim, consideramos a resposta do aluno errada. A razão é que julgamos a multiplicação não por supostas leis materiais e sim pelos liames lógico-formais necessários que implicam uma e só conclusão para as premissas dadas. 

O acerto ou o erro é determinado pelas leis formais da matemática e não pelas consequências supostamente inevitáveis de certas leis físicas. Não há resposta correta ou incorreta se a conclusão a que chegamos é o resultado inevitável de leis naturais que determinam nossos pensamentos e nossos raciocínios. Qualquer que seja a resposta, não se pode discutir com uma lei natural.

Mises afirma adiante que os mesmos problemas enfrenta a doutrina materialista mais famosa e mais influente de nosso tempo: o marxismo. O materialismo dialético afirma que todas as mudanças sociais e ideológicas são produzidas pelas "forças materiais produtivas". Embora Marx não as defina claramente, diz Mises, é possível inferir que se tratasse dos instrumentos, máquinas e outros artefatos utilizados pelo homem em sua atividade produtiva. 

As forças materiais produtivas determinam, a despeito da vontade dos homens, relações de produção e sua superestrutura ideológica, isto é, a religião, as artes, as ideias filosóficas, a política e a justiça. Os homens enganam-se achando que pensam de forma independente quando a verdade é que suas ideias, volições e ações são produzidas pelas relações de produção de uma dada época. E tais relações determinam as mudanças sociais que, no fim, conduzirão ao socialismo com a inexorabilidade de uma lei natural.

Segundo Mises, a absurdidade de atribuir às forças produtivas uma direção teleológica fez com que Marx admitisse no Capital que as massas proletárias, progressivamente empobrecidas no capitalismo, veriam no socialismo um sistema mais satisfatório. Como todo materialista, Marx não poderia distinguir epistemologicamente o erro do acerto. Todas as teses são produto das determinações materiais. 

A fim de escapar dessa consequência lógica do materialismo, Marx recorreu à filosofia da História que revelou a ele o seu curso inexorável. A História se move na direção do socialismo. Obviamente, não importam as ideias ou os desejos daqueles que não conhecem ou não aceitam essa profecia. Os homens serão divididos entre os "bons", aqueles que conhecem e agem de acordo com a lei histórica, e os "maus", os que não possuem o mesmo saber dos "bons". Os "maus" não poderão ser convencidos por argumentos e por persuasão. A única forma de lidar com a divergência será eliminar os homens "maus". O materialismo resulta em tirania, conclui Mises. 

Não é coincidência que Auguste Comte, outro "profeta" do sentido da História e da centralização do poder, manifestasse aberto desprezo pela liberdade de consciência, obstáculo a seu plano de organização científica da sociedade, como assinalou Friedrich Hayek em seu The Counter-Revolution of Science. Também Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, mostrou que a planificação da sociedade por meio da centralização do poder inevitavelmente só pode ser implementada pelo uso da força bruta e pela remoção dos recalcitrantes.

A violência contra os adversários e a repressão do livre pensamento não são males acidentais da planificação forçada da sociedade. Ao contrário, são consequências lógicas necessárias da própria ideia de reconstrução da sociedade a partir de um plano. Como diz Mises, a epistemologia fornece uma pista para a compreensão de nosso tempo.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ludwig von Mises (oleniski.blogspot.com)

* Para uma crítica mais detalhada do materialismo marxista, consultar Theory and History e o monumental Socialism, ambos livros de Ludwig von Mises. 

Murray N. Rothbard, libertarianismo e a natureza do Estado

"O Estado fornece um canal sistemático, legal e ordenado para a predação da propriedade privada. Torna certa, segura, e relativamente 'pacífica' a preservação da casta parasitária da sociedade."

MURRAY N. ROTHBARD, Anatomy of the State, p. 16 (tradução minha)

O economista e filósofo político americano Murray N. Rothbard (1926-1995), discípulo de Ludwig von Mises (um dos principais autores da chamada Escola Austríaca de economia), em seu artigo de 1965 intitulado Anatomy of the State, analisa a natureza do Estado a partir da perspectiva libertária ou anarco-capitalista. Em seu primeiro capítulo, sobre o que o Estado não é, Rothbard passa em revista as teses usuais acerca da necessidade do aparelho estatal.

É em geral assumido que o Estado não somente é necessário para a preservação da sociedade como também para a realização dos anseios humanos. Na democracia moderna, a identificação entre o Estado e os cidadãos chega ao ponto absurdo, segundo Rothbard, de se conceber que as ações estatais são ações voluntárias dos indivíduos. Assim, se uma medida é tomada pelo Estado, supõe-se que a mesma medida foi "voluntariamente" tomada pelos cidadãos.

A verdade, afirma o economista libertário, está longe de ser como os defensores do Estado propugnam. Não há identidade entre "nós" e o Estado. Este não é a "família humana" ou um clube onde são decididas soluções para os problemas mútuos. O Estado é a organização que visa manter o monopólio do uso da força e da violência em um território determinado. É o grupo que obtém sua subsistência não da produção e da troca livre de mercadorias, mas sim por meio da ameaça e da coerção, regulando e ditando as ações dos indivíduos.

No segundo capítulo, sobre o que é o Estado, Rothbard assevera que a via natural para o enriquecimento é a transformação dos recursos naturais em mercadorias que serão livremente trocadas no mercado, respeitando-se a propriedade privada. Essa via substitui o modo selvagem de enriquecimento que consistia basicamente no roubo da propriedade e dos recursos alheios. O sociólogo alemão Franz Oppenheimer denominou o modo de produção e trocas comerciais voluntárias de os "meios econômicos".

Por outro lado, o modo de enriquecimento que usa da violência e do roubo para a aquisição de recursos e de mercadorias é denominado por Oppenheimer como "meio político". Os dois meios são mutuamente excludentes, pois o meio político é contrário à lei natural, além de ser meramente parasítico e improdutivo.

O Estado, então, afirma Rothbard usando a definição de Oppenheimer, é "a organização dos meios políticos". Enquanto o crime é esporádico, o Estado é o canal permanente, legal, ordenado e sistemático de predação da propriedade alheia. A autoridade estatal não resulta de nenhum "contrato social", mas da opressão, da exploração e da conquista dos mais fracos pelos mais fortes.

No capítulo seguinte, Rothbard trata da preservação do Estado. Não é suficiente a força bruta ou uma camada de burocratas/nobres para submeter a população, Tampouco é mister uma aquiescência absoluta, bastando a simples resignação passiva dos indivíduos. Para tanto, o Estado conta com os intelectuais. Eles criam e disseminam a ideologia estatal.

Os intelectuais recebem a proteção do Estado e dão a este o arcabouço teórico de sua permanência. Os dois principais argumentos criados pelos intelectuais são (1) que os governantes são mais sábios e bons do que os governados, e que (2) os males do Estado não se comparam aos males de sua ausência.

O nacionalismo, a identificação de um território com seu governo, assim como o temor e o ódio a outras nações, também são armas da casta dominante para se manter no poder. A tradição protege a dinastia dos dirigentes a partir das idéias de uma vontade divina ou de Leis Inexoráveis da História. O indivíduo (ou o grupo sempre minoritário) que contesta o status quo é o grande inimigo do Estado, e deve ser calado.

A culpa, por seu turno, é inculcada no indivíduo que progride economicamente quando suas atividades econômicas e suas intenções são classificadas com termos pejorativos como "ganância", "egoísmo", "materialismo", "exploração" e "usura". A ciência, a nova divindade, é invocada para garantir que o domínio estatal é racionalmente planejado por especialistas. Mas a racionalidade propugnada é aquela do coletivismo e do determinismo.

O constante crescimento do Estado é a matéria do quarto capítulo. Todo governo tende a se expandir, e a solução para esse problema é impor limites constitucionais (como nos EUA) às pretensões expansionistas do poder estatal. Acontece que quem julga se o Estado passou dos limites constitucionais é a Suprema Corte, ela mesma parte do Estado.

Entretanto, é por meio de uma curiosa inversão que o Estado consegue converter seus limites em novos poderes legitimados pela corte constitucional. O truque é simples: tudo o que não for inconstitucional é permitido pela constituição, e acaba recebendo legitimidade justamente pela decisão da Suprema Corte que julga a ação do Estado como constitucional. 

Sendo da natureza do governo a constante expansão de seus poderes, mostra-se errônea a tese marxista de que o Estado é o "comitê executivo" da suposta classe dominante, os capitalistas. Ao contrário, o Estado é intrinsecamente anticapitalista, Rothbard defende, pois suas incursões de aumento de poder são sempre dirigidas contra indivíduos e empresas privadas. Socialista ou não, como observou Bertrand de Jouvenel, o poder é sempre contrário à riqueza acumulada pelo capitalista.

Em um curto quinto capítulo, Rothbard afirma que o Estado teme somente aquilo que pode destruir seu poder. A guerra e a revolução são os modos pelos quais um governo é deposto. Mas mesmo na guerra o Estado pode aumentar. A "defesa" do país e o estado de "emergência" dão azo a um enorme crescimento estatal interno e, quiçá, externo. Cumpre notar que os crimes mais pesadamente combatidos e condenados pelo Estado são os praticados contra ele mesmo. Daí as condenações de "traição", "deserção", "sonegação de impostos", entre outros.

Assim como há leis constitucionais para limitar internamente as ações do governo, assevera Rothbard no sexto capítulo, há leis internacionais, como as leis de guerra, para limitar o avanço agressivo de um Estado sobre outro. A intenção dessas regulações era diminuir a destrutividade dos conflitos bélicos, proteger os indivíduos dos riscos inerentes à guerra e preservar o comércio, mesmo com as nações inimigas.

A "santidade dos contratos" foi estendida aos tratados entre nações. Ocorre que, para Rothbard, contratos são legítimas transferências de propriedade privada, enquanto tratados não podem ter o mesmo efeito pela simples razão de o Estado não possui propriedade. Os descendentes de um proprietário que vendeu suas terras a outrem não podem pretender ter direito de propriedade sobre o terreno vendido. Uma nação, contudo, não está para sempre impedida de reivindicar territórios perdidos ou vendidos por um governo anterior.

O último capítulo trata a história econômica da humanidade como uma competição entre a produtividade criativa e a troca voluntária de um lado e a atividade ditatorial e predatória do outro. O poder social é o poder do homem sobre a natureza que resulta em produtividade, cooperação, riqueza e bem-estar. O poder estatal é o domínio do homem sobre seu semelhante, a forma predatória e parasitária de extorquir riquezas daqueles que a produzem.

Entre os séculos dezessete e dezenove o progresso científico teve como consequência o aumento da paz, da liberdade e do conforto material. Mas o século vinte viu o reino do Estado, agora amparado pelas conquistas dos séculos anteriores, pervertendo os objetivos originais desses avanços. O resultado foi opressão, guerra e destruição.

A conclusão de Rothbard é de que até o momento nenhuma solução adequada para o problema do Estado foi aventada. Independente das formas de governo e das tentativas de limitação do poder estatal, o crescimento do domínio do Estado sobre o indivíduo permanece um fenômeno constante na História. Novas vias de pensamento devem ser experimentadas se se quiser realmente solucionar esse problema. 

Michael Polanyi, ciência, autoridade e sociedade livre

"É quase axiomático que a distinção entre uma sociedade livre e uma sociedade totalitária resta exatamente sobre este ponto: uma sociedade livre é vista como aquela que não tenta, por princípio, controlar o que as pessoas consideram como significativo, enquanto que a sociedade totalitária é vista como aquela que, por princípio, busca semelhante controle. O que aconteceu no campo dos significados nos dois mais fortes Estados totalitários de nosso século - os de Hitler e de Stalin - é evidência da justiça dessa distinção."

MICHAEL POLANYI, Meaning, p. 182 (itálicos no original)

Na primavera de 1969, o químico e filósofo húngaro Michael Polanyi realizou uma série de lectures públicas na Universidade do Texas e na Universidade de Chicago intituladas Meaning: A Project by Michael Polanyi. Alguns desses textos apresentados foram posteriormente publicados em revistas especializadas e em 1975 as palestras foram reunidas e organizadas em um volume único com o título Meaning. No capítulo 12, Mutual Authority, Polanyi discute as relações entre seu conceito de sociedade livre e a autoridade exercida dentro do campo da ciência.

A princípio, o que distingue uma sociedade livre de uma sociedade totalitária é que na primeira não há tentativa de controlar o que os indivíduos consideram como significativo, ao passo que na segunda há tentativa de controlar aquilo que os indivíduos consideram como significativo. A experiência do século XX mostrou, no nazismo e no comunismo, como um sistema de governo pode ampliar indefinidamente seu poder a fim de controlar todos os aspectos da vida de seus cidadãos em nome do bem do todo.

A defesa da liberdade foi feita por pensadores liberais como Karl Popper em nome da Sociedade Aberta, contrastando-a com as sociedades "fechadas" como os totalitarismos nazi-fascistas e comunistas. Não obstante, muitos apontam que mesmo nas sociedades ditas abertas muitas tradições colocam severas restrições à liberdade humana, inclusive com o aval governamental. Tais limites, provenientes de valores morais, são vistos pelos defensores da liberdade como imperfeições temporariamente necessárias que serão progressivamente purgadas.

Polanyi, contudo, aponta que essa defesa da liberdade falha em compreender que uma sociedade livre repousa sobre uma estrutura tradicional de algum tipo. Uma sociedade completamente aberta só poderia ser uma sociedade completamente vazia, o que jamais pode acontecer. Para mostrar como essa estrutura tradicional é necessária a uma sociedade verdadeiramente livre, Polanyi utilizará como paradigma a organização descentralizada da ciência.

Todo cientista depende de seus colegas para a avaliação de suas próprias teorias. O controle exercido pelos cientistas é o de avaliar pessoalmente a plausibilidade das teses que são apresentadas à comunidade científica. Essas decisões estão baseadas nas convicções fundamentais dos cientistas acerca da natureza das coisas e dos métodos utilizados nas pesquisas. Mas essas convicções não são totalmente explícitas ou explicitáveis na forma de leis e de regulações e nem são aplicadas de um modo legalístico. Elas são aprendidas e aplicadas de modo tácito na formação pessoal do juízo de cada cientista acerca daquilo que ele avalia.

Obviamente, esses julgamentos podem eventualmente errar ao considerar como implausíveis certas teses ou afirmações. Absoluta segurança contra erros exigiria a completa ausência de julgamento, o que significaria, por exemplo, a publicação de todo tipo de nonsense em revistas cientificas. Os princípios usados para julgar a publicação de artigos científicos são largamente tradicionais, adquiridos individualmente por cada avaliador na sua experiência de pesquisa, na literatura de seu campo ou transmitidos a ele por seus mentores intelectuais.

De todo modo, esse cabedal de princípios é em grande parte tácito, isto é, não são conhecimentos transmitidos em termos de regras lógicas, metodológicas ou epistemológicas explícitas. E mesmo quando há o esforço de explicitar e vocalizar essas regras, o seu significado só pode ser plenamente entendido por aqueles que militam naquele campo específico de pesquisa. Há muito que não pode ser explicitado, diz Polanyi, porque encontra-se no nível dos sentimentos acerca daquilo que é adequado ou são modos de trabalho que demonstram uma captação imaginativa de como as coisas são ou devem ser naquele campo de pesquisa.

Os princípios muito gerais do julgamento científico, como a exatidão, embora possam ser explicitados, têm sua aplicação determinada tacitamente. Afinal, o que conta como exatidão em um campo de pesquisa não conta como exatidão em outro. Princípios como importância sistemática e interesse intrínseco do objeto de estudo também entram na avaliação dos cientistas e podem, inclusive, relativizar a importância da exatidão dos resultados. Como resultados absolutamente exatos são raros, não é infrequente que os cientistas aceitem uma teoria menos exata por causa de sua adequação perfeita a um sistema de teorias já amplamente aceito.

A ciência é feita por esses juízos e avaliações delicadas realizadas por cientistas. Os seus parâmetros de julgamento são valores como acurácia, interesse, importância sistemática, simplicidade, etc., e seus juízos são emitidos tendo em vista um ideal de excelência que ambos, julgadores e julgados, aceitam tacitamente. A aplicação desse ideal, entretanto, não é especificável ou explicitável, pois o peso dos valores no julgamento é determinado no processo do julgamento. Tais juízos são tácitos, pessoais, mas não caprichosos. A percepção pessoal de cada cientista depende grandemente de uma percepção tradicional adquirida na sua aculturação dentro da comunidade dos cientistas.

A posição de Polanyi não é a de que esses juízos pessoais exercidos pelos cientistas sejam subjetivos, isto é, valham somente para o cientista que os emitiu. Polanyi está chamando a atenção para o fato de que a ciência, tanto quanto outros campos da existência humana, faz uso necessariamente de valores e de regras. A aplicação de juízos de valor não se dá por meio de um conjunto de regras lógicas explícitas como aquelas de um silogismo (A é B/B é C/logo, A é C), mas pela consideração do quão o caso concreto e singular aproxima-se do ideal que temos daquele valor. É uma aplicação qualitativa e não quantitativa. E mesmo no caso de regras explícitas, como uma lei jurídica, a sua aplicação aos casos particulares depende de interpretação e nunca está isenta de ambiguidades.

É certo que este cientista fará uma avaliação diferente da avaliação realizada por um outro cientista, mas todos esposam os mesmos princípios e valores, e a variação entre os juízos é ineliminável. Mas o significado concreto desses valores é aprendido pelo cientista tanto na sua experiência de trabalho quanto pela convivência com outros cientistas, inclusive seus orientadores e mentores. O que é aceitável e o que não é aceitável é mostrado tacitamente no modo como seus colegas e seus tutores se comportam diante das diversas situações de pesquisa. Obviamente, tudo isso é absorvido e filtrado pelo prisma pessoal de cada cientista, constituindo assim o seu conhecimento pessoal. A variação na aplicação desses valores compartilhados pela comunidade científica não é um problema a ser eliminado e sim a condição de existência de uma comunidade formada por pessoas humanas reais.

Retornando à palestra de Polanyi, os cientistas exercem controle sobre o que é publicado em revistas acadêmicas e sobre o que é considerado conhecimento assentado como também admitem a discordância e o dissenso. Todo o conhecimento do mundo externo só é possível na medida em que aceitamos tacitamente certas bases metafisicas. O cientista tem como sua base o corpo do conhecimento científico aceito e considera-o como um reflexo de como a natureza é realmente. E a natureza é uma fonte inesgotável de descobertas tanto quanto uma fonte de surpresas insuspeitadas.

Cada cientista recebe essa crença fundamental de seus professores e isso garante às novas gerações a liberdade de propor soluções diferentes de seus mentores e antecessores. Mas é mister ter em mente que esse corpo de conhecimentos assentados é tomado como a estrutura fundamental da natureza e que, por conseguinte, constitui o contexto de fundo sob o qual todas as descobertas novas serão avaliadas. Isso significa que qualquer teoria que ameace esse conhecimento assentado terá dificuldades de ser tomado em consideração seriamente. A não ser no caso em que a nova teoria abra perspectivas muito mais amplas para o conhecimento do que a base aceita até então.

Novas descobertas podem mudar o interesse dos cientistas  em certos fatos estabelecidos e mesmo mudar os padrões intelectuais. Essas mudanças, porém, vêm sempre acompanhadas e são justificadas pela crença de que elas fornecem uma compreensão mais profunda da realidade. Assim, a um só tempo, o cientista é ensinado a respeitar a tradição herdada e incentivado a buscar novas descobertas, mesmo que elas impliquem na rejeição do conhecimento estabelecido. A liberdade de pesquisa está baseada na aceitação desses valores tradicionais que são passados aos novos cientistas.

A questão agora é saber como efetivamente se organiza a comunidade científica. Cada cientista busca conhecer o trabalho de seus pares e estar inteirado dos pontos onde há oportunidade de desenvolvimentos e de descobertas. É um processo descentralizado e livre de mútuo ajuste, pois cada cientista submeterá a seus pares as teorias que defende ou as descobertas que pretendidamente realizou sem que haja qualquer governo central que dirija os rumos da pesquisa.

As instituições científicas têm sua razão de ser justamente na suposição de que sempre há a possibilidade de progresso e que este só acontece pela iniciativa independente de cientistas individuais. Prédios, equipamentos caros, revistas acadêmicas, etc., só podem ser mantidas por conta dessa convicção tradicional que todo novato aceita quando ingressa nas fileiras da comunidade científica. Toda a confiabilidade do conhecimento científico depende do princípio de controle mútuo. Os pesquisadores vigiam-se mutuamente no sentido de que cada um deles é ao mesmo tempo avaliador e avaliado.

A ciência se organiza pelo compartilhamento de ponta a ponta de padrões de plausibilidade e de excelência. O controle mútuo forma um consenso mediado entre os cientistas. Os novatos são introduzidos nessa tradição desde seus primeiros trabalhos, acreditam na verdade e na adequação desses parâmetros e submetem seus esforços ao crivo crítico de seus colegas e de seus mentores na esperança de um dia contribuir para o progresso do conhecimento, ainda que pelo questionamento do saber estabelecido. Ainda que haja uma hierarquia com altas posições (cientistas de reputação mundial, editores de revistas acadêmicas, membros seniors de faculdades), ela é estabelecida pela competência manifestada na pesquisa.

O ato da descoberta científica inicia com pistas e pedaços aqui e acolá que excitam a mente do cientista com a promessa de descoberta de algo ainda oculto. O pesquisador fica obcecado por descobrir qual é o todo coerente que une as peças e os dados dispersos que ele tem diante de si. O processo de intuição dessa estrutura subjacente não é regido e nem determinado por nenhum conjunto explícito de regras, mas por um salto imaginativo do cientistas concreto. mas essas tentativas não são randômicas, não são hipóteses lançadas sem nenhum lastro.

O cientista investe tempo, dinheiro, prestígio e autoconfiança nas suas tentativas de solução dos problemas que o interessam intelectualmente. Portanto, as suas escolhas são responsáveis, são guiadas pela convicção de que elas o aproximam da descoberta da realidade subjacente aos fenômenos. Seus atos são pessoais sempre, porém submetidos às exigências impessoais e externas da realidade que pretende descortinar.

O cientista pensa haver encontrado a resposta de um problema científico quando submete seu trabalho a seus pares. Obviamente, os pares podem considerar a solução verdadeira ou falsa, após a examinarem utilizando os mesmos critérios esposados pelo cientista em julgamento. A aceitação por parte da comunidade científica não significa verdade, somente que a solução deve ser aceita por todos os membros.

Polanyi assevera que a busca pelo conhecimento manifestada na ciência pode servir de paradigma para associações livres de pessoas em busca de outros bens que, como a verdade, são considerados bens em si mesmos. Isto é, bens que têm valor intrínseco e comandam respeito. A liberdade pode ser reivindicada por esses dedicados indivíduos por causa daquilo mesmo que buscam. No caso dos cientistas, não há outra justificativa para a liberdade de pesquisa a não ser a busca pela verdade, algo valioso em si mesmo. Mas o cientista só terá essa liberdade se a sociedade em que se encontra também esposar o ideal da verdade cientifica.

A sociedade livre não é é simplesmente uma sociedade aberta onde tudo vale. É uma sociedade na qual homens dedicados a atividades cujos fins são considerados dignos de respeito têm a liberdade de perseguir tais bens. A sociedade livre é aquela na qual os cidadãos estão empenhados na busca de vários fins ideais (como a verdade) e que sabe repeitar as atividades livres de seus cidadãos na persecução desses bens. Uma sociedade assim não pode ser neutra com relação à verdade ou à falsidade, à justiça ou à injustiça, etc.. A organização descentralizada da ciência mostra a possibilidade de uma associação atada tradicionalmente a certos padrões e valores, mas ainda assim livre e criativa.

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Leia também: https://oleniski.blogspot.com/2016/06/michael-polanyi-totalitarismo-nihilismo.html

Ludwig von Mises, liberdade econômica, liberdade pessoal e socialismo

"Ao lidar com esse sistema de organização econômica - a economia de mercado -, empregamos o termo 'liberdade econômica'. É muito comum que as pessoas não compreendam o que isso significa, acreditando que a liberdade econômica seja algo totalmente independente das outras liberdades, e que essas outras liberdades - as quais crêem serem mais importantes - possam ser preservadas mesmo na ausência da liberdade econômica. O sentido da liberdade econômica é este: que o indivíduo está na posição de escolher a forma na qual ele deseja integrar-se na totalidade da sociedade. O indivíduo está apto a escolher sua carreira, ele é livre para fazer o que ele deseja fazer."

LUDWIG VON MISES, Economic Policy: thoughts for today and tomorrow, 2nd Lecture, "Socialism", p. 17

Na segunda de uma série de seis palestras ministradas em 1958 na Argentina, o economista austríaco Ludwig von Mises, um dos pilares da chamada Escola Austríaca de Economia, tratou da ligação intrínseca entre a liberdade econômica e a liberdade política dentro de uma sociedade. 

Só há sentido em falar de liberdade na sociedade, pois no mundo natural nada há de livre. Tudo é simples regularidade e o homem em todo lugar deve obedecer a essas regularidades se quiser sobreviver. E a liberdade na sociedade inclui as liberdades de culto, de expressão, de imprensa, etc.

Mises afirma que tais liberdades só são possíveis na medida em que há liberdade econômica, pois um governo centralizador que tudo controle e determine tornaria todas as liberdades ilusórias, embora pudesse mantê-las intactas no papel. Por exemplo, que liberdade de imprensa existiria se o Estado fosse dono de todas as máquinas impressoras, já que ele poderia simplesmente impossibilitar a publicação de quaisquer notícias críticas ao regime?

O mesmo se dá com as outras liberdades, como a da escolha de carreira. Em uma economia de mercado, segundo Mises, o indivíduo pode escolher sua carreira como desejar. No socialismo ou em qualquer outro regime coletivista planificador, o Estado decide onde e como os indivíduos trabalharão, de acordo com as exigências do plano central. Obviamente, o sucesso do plano governamental será também a desculpa ideal para o envio de cidadãos inconvenientes ou dissidentes a regiões distantes do país.

Ninguém ignora que a liberdade dentro do sistema de mercado não é perfeita. Ocorre que ela não é perfeita em nenhum lugar. Só há sentido em falar em liberdade dentro da sociedade, como dito anteriormente. E sociedade implica em cerceamento, em renúncias e em sacrifícios. Ao contrário do que Rousseau pensava, o homem na natureza não se encontra livre e sim submetido à força e à hostilidade daqueles que são mais fortes.

A liberdade na sociedade em uma economia livre implica na mútua prestação de serviços entre os cidadãos. O "barão do aço" ou o "rei da indústria" não são nobres cuja posição social esteja garantida a despeito de toda mudança, como poderia parecer em um primeiro momento. Seus filhos não herdarão necessariamente as posses e a posição dos seus pais, mais ou menos como um rei garante o trono a seu filho e sucessor.

Toda a sua fortuna e status dependem de um fundamento frágil e movediço: a vontade do consumidor. Se este não quiser mais o produto X, o dono da empresa que produz X perde a sua colocação feliz na sociedade. A razão disso, segundo Mises, é o fato de que, se é visível e pública a ordem de um patrão a seu empregado, não é igualmente visível e pública a ordem do consumidor ao patrão.

Dito de outro modo, quem manda publicamente é também mandado pela ordem invisível daquele que consome e que, no fim das contas, é quem sustenta e mantém toda a estrutura da empresa, do patrão aos empregados. E estes, por sua vez, também são consumidores. Nenhuma empresa pode sobreviver se seu produto não for uma necessidade ou um objeto de desejo do consumidor.

Essa soberania do consumidor não significa, é claro, que ele não se engane em suas escolhas. Ele pode muito bem consumir o que não deveria, o que em nada diminui a sua liberdade. Ser livre é ser livre inclusive para errar e enganar-se acerca daquilo que deseja.

Seria, então, função do Estado regular o consumo de modo a impedir que os cidadãos consumam aquilo que os prejudica, diriam os estatistas. Mises afirma que essa posição abre margem a outras considerações mais perigosas. Dado ao Estado o direito do controle do consumo dos cidadãos com o fito de protegê-los de escolhas erradas, nada o impediria de estender esse controle dos livros e das idéias perigosas. 

Os meios corretos de corrigir esses erros dos concidadãos são a persuasão e o convencimento. Artigos, livros, conferências e até pregações públicas podem e devem ser utilizados por aqueles que discordam veementemente dos hábitos de seus vizinhos. Em suma, argumentos e não a força estatal.

Mises afirma que, não sendo uma sociedade de status, isto é, de classes e privilégios hereditários, não há na economia de mercado conflitos inconciliáveis de interesse, o que Marx erroneamente atribui ao capitalismo. Se em uma sociedade alguém nasce escravo e um outro nasce senhor e na qual ambos viverão e morrerão dentro dessas classes sem possibilidade de qualquer mudança, então aí é possível falar de conflitos inconciliáveis de interesse, pois o interesse de liberdade do escravo significa a perda da condição de senhor de seu dono.

Obviamente, há diferenças e desigualdades entre as pessoas no capitalismo. Mas essas diferenças não são do mesmo gênero daquelas das sociedades de status, ou seja, não são diferenças hereditárias e imutáveis e sim somente diferenças mutáveis de riqueza. Há mobilidade social, há circulação das elites, como afirmava Pareto. Sempre há e sempre haverá elites, pessoas ricas e politicamente importantes, mas elas estão continuamente mudando. Ricos empobrecem e pobres enriquecem o tempo todo.

Essa mobilidade só pode acontecer em uma sociedade sem um plano centralizador no estilo das sociedades socialistas. Nestas, o planejador central tem nas mãos os destinos de todos os cidadãos e os determina de acordo com um plano único, feito pelo governo e que, por conseguinte, destitui os indivíduos de sua liberdade de escolha de profissão e modo de inserção na sociedade.

O homem livre planeja sua vida, executa seus planos e os modifica de acordo com as circunstâncias favoráveis e desfavoráveis. Ele acerta e erra em suas decisões livremente tomadas. quando submetido a um plano central governamental, ele não é mais livre e sim um mero soldado em um exército. Recebe ordens e as executa sem discussão ou avaliação.

O comitê central tudo controla e a todos comanda. Em tese, ele sabe tudo. Ocorre que o conhecimento acumulado pela humanidade é inabarcável por qualquer indivíduo ou pequeno grupo de dirigentes, por melhores que eles sejam. E quaisquer projetos de novidades e de progressos tecnológicos deverão antes passar pelo escrutínio do planejador central.

Na sociedade de economia de mercado, não há um planejador governamental a ser convencido. Há os investidores que, apresentados ao projeto, poderão aceitá-lo ou rejeitá-lo. De todo modo, assevera Mises, não se trata de um planejador central que decide em definitivo, mas de investidores individuais que podem ser convencidos ou não. E se um investidor não se convence, outro pode convencer-se a investir no projeto.

Mises apresenta, em seguida, seu famoso argumento sobre a impossibilidade do socialismo a partir da impossibilidade do cálculo econômico no sistema socialista. Dado que a indústria baseia-se no cálculo e os empresários planejam suas atividades a partir de cálculos que tomam em conta os preços dos fatores de produção, então não há possibilidade de planeamento sem as informações de preço dos materiais necessários à produção, dos salários dos funcionários e do custo de todas as etapas intermediárias da produção, informações vitais que somente são fornecidas pelo mercado.

Em outros termos, o planejamento dos empresários que produzem mercadorias só pode ser realizado se eles forem informados dos custos e dos preços de todos os materiais e de todas as etapas da produção. A fim de calcular e planejar suas atividades produtivas, um empresário que fabrica móveis tem de saber, por exemplo, o quanto custa a madeira da qual os móveis são feitos, o preço dos pregos que utilizará nos móveis, o custo dos salários de seus empregados, o preço das máquinas, e mais um outro tanto de informações sobre os materiais que utiliza para a fabricação dos móveis. Tais informações são dadas somente pelo mercado.

Não havendo mercado, não há cálculo econômico. E sem o cálculo, o empresário não saberá quais projetos de produção são economicamente viáveis e vantajosos. É porque há mercado não somente dos produtos finais, os bens de consumo, mas também das matérias-primas, das máquinas, dos instrumentos, do trabalho e dos serviços humanos, que o empresário pode calcular os custos e a viabilidade econômica dos diversos projetos de produção de bens de consumo que lhe são apresentados.

Se o socialismo propugna o fim do mercado, a consequência será a impossibilidade do cálculo econômico. Certamente alguém poderia objetar que esse problema parece ter sido contornado na União Soviética. Mises afirma que os russos parecem contornar o problema do cálculo econômico pelo fato de que eles não estão realmente em um mundo socialista, embora seu país seja socialista. Isto é, a URSS vive em um mundo com mercado e, portanto, podem utilizar os preços do mercado mundial em seus planejamentos.

Como no socialismo o governo centraliza tudo, o consumidor deve tudo ao comitê central e é inteiramente dependente com relação aos burocratas que o constituem. Para Mises, nos países de economia de mercado livre, a situação é totalmente diferente. Os consumidores determinam o destino dos empresários e das empresas na medida em que consomem ou deixam de consumir os seus produtos e serviços. No socialismo, o economista austríaco assevera, quem manda são os líderes supremos, os ditadores aos quais o povo todo está submetido e nenhuma liberdade é possível.
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Leia também:
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Mises, experimento e ciências sociais

"É necessário antes de tudo compreender que no campo da ação humana proposital e no das relações sociais nenhum experimento pode ser feito e nenhum experimento jamais foi feito. O método experimental ao qual as ciências naturais devem todas as suas realizações é inaplicável nas ciências sociais. As ciências naturais estão em posição de observar no laboratório experimental as conseqüências da mudança isolada em um elemento somente, enquanto outros elementos permanecem inalterados. Sua observação se refere precipuamente a certos elementos isoláveis na experiência sensível. O que as ciências naturais chamam de fatos são as relações causais mostradas em tais experimentos. Suas teorias e hipóteses devem estar de acordo com esses fatos." (Tradução minha do original em inglês)

LUDWIG VON MISES, Planned Chaos, p.80

No capítulo nono de Planned Chaos (The Teachings of Soviet Experience), em que trata das pretensas lições do pretenso experimento soviético, Ludwig von Mises, um dos mais destacados pensadores da Escola Austríaca de Economia, rejeita qualquer possibilidade de uma transferência do método experimental das ciências naturais para as ciências sociais.

Para o filósofo e economista austríaco, a incapacidade de realização de experimentos nas ciências sociais se deve ao fato de que nestas não há possibilidade de se isolar elementos, controlar e observar os resultados. "Nelas nunca se encontra a vantagem de observar as consequências de uma mudança em um elemento somente, com todas as outras condições permanecendo as mesmas", assevera o pensador.

Em um experimento, as relações causais são estabelecidas quando se verifica que os mesmos efeitos se seguem das mesmas causas, sendo todas as condições relevantes idênticas. Ceteris paribus, diriam os antigos.

Para Mises, o objeto de estudo das ciências sociais é a experiência histórica. E esta é radicalmente dos objetos das ciências naturais. Não há como isolar fatos, estudá-los e fazer experiências e predições que estarão ou não de acordo com a teoria. Nunca há duas situações cujas condições sejam idênticas ou mesmo semelhantes o suficiente para tornar possível o estabelecimento de uma relação causal.

Mises afirma que os fatos históricos não provam ou refutam nada e que eles, ao contrário, devem ser interpretados à luz de teorias que são criadas sem o auxílio de observações experimentais. E essa realidade se expressa claramente no fato de que tanto os cientistas quanto os leigos, quando em discussões acerca da importância e significado de fatos históricos, tecem suas avaliações ancorados em princípios gerais abstratos, logicamente anteriores aos fatos a serem elucidados e interpretados.

Nem mesmo a referência à experiência histórica pode resolver qualquer problema ou responder a qualquer questão, uma vez que qualquer evento histórico pode servir para confirmar teorias contraditórias.

De fato, o sucesso experimental das ciências naturais se deve a uma simplificação consciente dos fenômenos estudados. Ontologicamente nunca há dois eventos iguais e nem mesmo as condições se repetem. Entretanto, para os fins da ciência experimental, para quem as relações causais não são mais do que uma conexão constante e descritível matematicamente entre eventos observáveis, as diferenças ontológicas são passíveis de serem ignoradas.

Como Pierre Duhem demonstrou, a partir dessa perspectiva quantitativa, o mesmo conjunto de dados pode ser deduzido logicamente de um conjunto indefinido de equações. Mas na ciência experimental a adequação da teoria aos dados e às predições é o suficiente para a sua aceitação.

Para Mises não é possível uma adequação das teorias das ciências sociais aos experimentos porque estes, em primeiro lugar, são impossíveis de serem realizados. Não se trata aqui de afirmar que as teorias das ciências sociais não têm apoio experimental e nem mesmo de defender sua submissão ao controle experimental, mas sim de apontar para uma diferença na natureza do objeto dessas ciências que veta qualquer tentativa de aplicação do método experimental.

Toda a discussão teórica nas ciências sociais permanecerá no âmbito dos princípios e conceitos abstratos que explicam os fatos históricos. Sobre estes nenhuma teoria pode se apoiar. Eles só adquirem sentido e significado quando iluminados pelas teorias.