Alvin Plantinga e a teoria evolucionista da religião

"Na visão de Freud (e aqui ele está pensando especialmente nas religiões teístas) é uma ilusão, em seu sentido técnico. Tal sentido não é suficiente para inferir a falsidade da crença teísta, embora de fato Freud pense que o teísmo é falso: não há uma pessoa como Deus. Não obstante, ilusões têm seus usos e mesmo suas funções. A função ou propósito da crença religiosa é realmente tornar os crentes capazes de suportar este frio e hostil, ou ao menos indiferente, mundo no qual nos encontramos."

ALVIN PLANTINGA, Where the Conflict Really Lies, p.148

O livro Where the Conflict Really Lies é o livro mais recente trabalho do filósofo americano Alvin Plantinga. A obra versa sobre os alegados conflitos entre a ciência e a religião, e almeja, a partir de uma análise lógica detida, desfazer esses conflitos mostrando que eles não passam de uma compreensão equivocada do alcance epistêmico de determinadas teorias científicas modernas. 

Plantinga é muito conhecido e respeitado academicamente por seus trabalhos no campo da filosofia analítica, em particular na lógica e na epistemologia. Ocorre que, além de filósofo analítico, Plantinga é um devoto cristão reformado. Suas obras epistemológicas mais famosas compõem uma trilogia (Warrant: The Current Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief) onde ele aborda os conceitos tradicionais de conhecimento e de justificação racional, traçando as suas relações com a metafísica e com a fé cristã. 

Para quem gosta de argumentos rigorosos, clareza conceitual e respeito à lógica, características da filosofia analítica, o texto de Plantinga não decepciona. No capítulo 5 do livro, o autor apresenta algumas teses sobre a origem da religião para depois criticá-las. Talvez a mais simples e conhecida dessas teorias seja a de que a religião nasce do medo (defendida por Freud, entre outros). Os homens têm medo dos perigos cotidianos da vida e, a fim de controlar ou eliminar essa ansiedade, concebem deuses capazes de serem convencidos por orações, oferendas e rituais.

A tese não é nova, e Plantinga corretamente assinala que apontar a origem de uma crença não é dizer algo acerca de sua veracidade. Sim, os homens podem ter concebido os deuses por medo e, ainda assim, os deuses podem ser reais. Uma coisa não impede a outra logicamente. Imagine que alguém afirme que os ateus só são ateus por medo do Juízo Final. A motivação de alguém para sustentar uma crença não diz nada sobre a verdade ou a falsidade do ateísmo.

Essa versão do argumento do medo é bem fraca. Hoje há outras teorias mais sofisticadas, como aquelas da nova psicologia evolutiva. Plantinga mostra como a psicologia evolutiva, desde os trabalhos pioneiros de Edward O. Wilson, principalmente em Sociobiology: The New Synthesis, tem se esforçado para explicar o comportamento humano em seus mais diversos aspectos a partir de uma perspectiva francamente darwinista, isto é, em termos de seu valor adaptativo para a espécie.

O filósofo cita inclusive a curiosa (ou cômica) explicação de Steven Pinker para a quase ausência da música em seu calhamaço How the Mind Works. Segundo Pinker, a música seria "inútil" em termos de evolução humana e desenvolvimento, sendo somente uma espécie de auditory cheesecake, um doce que dá muito prazer sem trazer lá muitos benefícios. Com razão, Plantinga considera surpreendente ver algo tão importante como a música ser rebaixado desse jeito. Bach morreria de desgosto se morto já não estivesse, creio.

A redução darwinista não se restringe à música. Michael Ruse, autor de Taking Darwin Seriously, e Edward O. Wilson, defendem em artigos como Moral Philosophy as Applied Science que, literalmente, a ética é uma ilusão implantada nos homens a fim de fazê-los cooperar entre si, e que "humanos funcionam melhor se eles são enganados pelos seus genes para pensar que há uma moralidade objetiva desinteressada vinculante à qual devemos obedecer". O famoso Du sollst kantiano seria um truque genético.

Ainda mais surpreendente é a teoria de Herbert Simon, que Plantinga apresenta em seguida, segundo a qual o altruísmo não seria um comportamento concordante com nosso passado evolutivo, o qual exigiria que um ser humano racional funcionando perfeitamente deveria agir de modo a aumentar sempre as possibilidades de passar à frente seus próprios genes. Pessoas como Madre Teresa, cujo comportamento em favor do próximo em nada contribui para a passagem de seus genes adiante, só pode ser explicado por uma certa "docilidade" ou "racionalidade limitada" que as impede de distinguir o que realmente aumenta a "aptidão" para a sobrevivência. 

A psicologia evolutiva também busca explicar a origem da religião. Plantinga admite que não há consenso entre os evolucionistas sobre esse tema. Alguns tentam encontrar vantagens adaptativas na religião, enquanto outros defendem que ela só traz malefícios à espécie. Steven Pinker, por exemplo, parece ressuscitar o argumento do medo quando defende que a religião aparece como resposta ao desespero de quem vê todas as suas formas usuais de lida com o mundo hostil falharem. 

O historiador Rodney Stark defende a tese de que a religião uma espécie de "tapeação" (spandrel) para alcançar bens imaginários por meio de negociações com entes igualmente imaginários. Pinker e Stark estão sujeitos às mesmas críticas que a teoria de Freud. Mostrar a origem de uma crença não é demonstrar que ela é verdadeira ou que é falsa. Afirmar dogmaticamente que a religião lida com "entes imaginários" não torna a tese mais persuasiva.

A partir de toda a discussão das teorias evolutivas sobre a origem da religião empreendida por Alvin Plantinga nesse capítulo de seu livro, cremos ser possível inferir uma estrutura formal-argumentativa interessante que parece estar subjacente a todas ou à maioria delas. A estrutura seria a seguinte:

“X cria a ilusão da religião nos seres humanos com o objetivo de assegurar Y.”

Sendo X um conjunto qualquer de forças naturais irracionais, como os genes, a evolução, o subconsciente, etc, e Y sendo quaisquer efeitos benéficos tais como maior adaptabilidade, criação e manutenção da coesão social do grupo, propagação dos genes, etc. O argumento seria que, por exemplo, os genes “enganam” o ser humano fazendo-o acreditar na realidade de algo que não existe (os deuses) a fim de assegurar uma maior adaptabilidade ao meio circundante. Isto é, uma força natural irracional, os genes, “enganam” o ser humano racional com o objetivo de beneficiá-lo ao final com uma maior aptidão adaptativa.

Não é preciso pensar muito para ver que o pecado original desse gênero de argumentos é conceder algum tipo de intencionalidade e racionalidade prática meios-fins a forças naturais que, a princípio, são completamente destituídas de consciência. A questão é que as formulações desses argumentos científicos, como os da psicologia evolutiva apresentados por Plantinga, parecem não poder passar sem o uso desses termos intencionais. Contudo, há outros problemas. 

O argumento que defendia que a origem da religião estaria no medo tinha o defeito de que, como assinalamos acima, a origem de uma crença não diz nada acerca da veracidade da crença. A tese teria no seu centro uma falácia genética, isto é, a afirmação de que a verdade ou a falsidade de uma proposição pode ser determinada somente pelo conhecimento de sua origem. Porém, os argumentos apresentados por Plantinga fazem muito mais do que somente atribuir ao medo o surgimento da religião. Eles defendem que a religião é uma ilusão implantada no homem pelos genes, por exemplo. Não se trata do gênio enganador de Descartes, mas sim do gene enganador.

A intencionalidade parece sempre estar suposta nessas teses. Entretanto, é sabido, a teoria darwiniana concebe que a evolução é não-intencional, ou, como sintetizou Richard Dawkins, a evolução é um processo constituído por “mutação aleatória somado à seleção cumulativa não-aleatória”. Há dois problemas com essas formulações teóricas sobre a origem da religião que nascem do uso ambíguo da ideia de ilusão. 

O primeiro problema é que essas teses só fazem algum sentido na suposição prévia de que Deus não existe. O próprio Plantinga chama a atenção para isso quando examina as teorias de Steven Pinker e Rodney Stark. Retirando essa adição indevida, a tese se reduz a uma versão nova do antigo argumento sobre a origem da religião no medo. Substitui-se o medo por alguma outra força irracional, mas o resultado final é o mesmo, com os mesmos problemas lógicos.

A questão é que o argumento depende de um outro argumento para funcionar. A não ser que se prove antes que Deus não existe, o termo ilusão não pode ter o significado que se deseja dar a ele na tese. Na ausência de tal prova, a inexistência de Deus é apenas pressuposta como dada. Seria um tipo de petitio principii. Ou seja, toma-se por demonstrado aquilo mesmo que se deseja demonstrar. A bem da verdade, o argumento não pretende demonstrar que Deus não existe, somente apresentar a origem da religião como uma ilusão de origem natural que atende a determinados fins. 

Por outro lado, ele claramente supõe a verdade da inexistência de Deus para que o termo ilusão faça o sentido desejado de algo que se crê como verdadeiro, mas que é falso na realidade. Sendo ou não uma petitio principii, está claro que a formulação desse argumento carece de um complemento que deveria ser dado pelo próprio argumento ou por uma prova à parte. Na ausência dessa prova da inexistência divina, o argumento resta capenga, e no máximo, pode defender que na hipótese da inexistência de Deus, então os genes iludem os seres humanos, etc.

O segundo problema não é mencionado por Alvin Plantinga em seu livro. Ele mesmo não apresenta a objeção que vamos propor a seguir. Considere o sentido de ilusão. Iludir-se é se enganar em um juízo sobre a realidade. Tomamos como X algo que é Y. Julgamos que é uma cobra o que é na realidade uma corda, como no clássico exemplo vedantino. Repare que, no argumento citado, a “ilusão” é criada (intencionalmente?) por uma força natural e irracional.

Ora, quem ilude alguém necessariamente sabe que aquilo que diz ou apresenta se trata de uma ilusão. O ilusionista tem que saber que não é possível retirar magicamente um coelho da cartola para que ele possa iludir o público. Isto é, quem ilude sabe que está iludindo, sabe qual é a verdade. Quando aplicamos isso ao argumento de que “X cria a ilusão da religião nos seres humanos para assegurar Y”, parece haver uma só interpretação possível: X ilude os seres humanos sabendo que a religião é falsa, fazendo os mesmos seres humanos acreditarem que é verdadeira. Aí está o cerne do problema.

Ao dizer que X ilude os seres humanos, não está subentendido que, para que X possa enganar os humanos, X tem que saber que o que X diz é falso? No caso de X não saber que ilude, X também será um iludido. Se X é um iludido, será ele iludido por um outro? E este por outro anterior e, assim ad infinitum? É difícil enxergar como uma regressão ao infinito possa ser uma explicação para qualquer coisa. Afirmar um regresso ao infinito e dizer que não se conhece a causa do fenômeno que se quer explicar parece ser exatamente a mesma coisa.

De todo modo, se todos são iludidos, não há quem iluda. Nesse caso, que força explicativa teria o argumento se não puder identificar a origem da ilusão? Se a tese repousa inteiramente sobre a pretensa capacidade genética de criar no homem, por qualquer que seja o modo, a ilusão de que há deuses, reafirmar que o processo adaptativo inteiro não é teleológico e consciente não elimina o problema do sentido do uso termo ilusão. Haverá algum significado nesse termo quando utilizado em um contexto em que não há nenhuma consciência envolvida no ato mesmo de iludir?

Como se trata de um argumento naturalista, ou seja, um argumento que almeja reduzir a religião a um produto da mera Natureza, a causa da ilusão tem que ser uma entidade natural. É assumido de antemão que Deus não existe, e que não há nenhum sensus divinitatis que explique a origem da religião. O homem não possui nenhum sentimento inato e confuso da existência do Ser Supremo, dado que isso non ecziste! Sem Deus, a religião não passa de uma ilusão produzida por meios naturais para assegurar algum benefício adaptativo ao homem.

Acima foi mostrado como a tese parece recorrer a termos intencionais: "X cria ilusão com o objetivo Y". Se quem ilude tem que saber que está iludindo, então tem que saber qual é a verdade. Se a teoria diz que "X cria a ilusão da religião nos homens para assegurar Y", então, sendo X o que for, para que o termo ilusão tenha algum sentido, X tem que saber que ilude para alcançar determinado objetivo.

Em outros termos, se X é um ente natural irracional, então X tem que saber que está iludindo. Saber que se ilude alguém é saber que aquilo que se diz ao iludido é falso. Se só há duas alternativas, "Deus existe" ou "Deus não existe", então saber que "Deus existe" é falso é saber que "Deus não existe" é verdadeiro. Se X é um ente natural irracional que cria a ilusão da religião nos seres humanos, então X tem que saber que a religião é falsa, pois Deus não existe. 

O problema é: será possível atribuir a criação nos seres humanos da ilusão da religião a algum ente natural irracional sem atribuir a esse ente natural irracional, ainda que sub-repticiamente, o conhecimento da inexistência de Deus? Se sim, os defensores do argumento precisam explicar em qual sentido devemos entender essa ilusão a fim de evitar o problema acima aludido. Se não, o argumento é autocontraditório, pois atribui a entes naturais irracionais o conhecimento da inexistência de Deus, algo que só seria possível a um ser natural racional. 

Retornamos ao ponto inicial no qual o problema com teorias desse tipo era de que elas tomam como certa, e só podem ter sentido se tomarem como certa, a inexistência de Deus. Novamente, afirmar que a origem da religião é o medo (como Freud) não serve como refutação da religião e nem da existência de Deus. Se, para fins argumentativos, admitimos que Ele não existe, então a religião de fato é algum tipo estranho de ilusão e precisa ser explicada de algum modo, sendo os genes hoje o caminho mais em voga.

Desacompanhada da certeza da inexistência divina, a tese da origem ilusória da religião, contudo, resta hipotética na sua raiz. Trata-se de uma teoria científica que depende de uma tese metafísica que escapa muito ao âmbito próprio da psicologia evolutiva ou da biologia evolutiva. Toda ciência particular se dedica a um conjunto mais ou menos delimitado de objetos de estudo, e seus resultados se referem somente a esse campo restrito da realidade. Obviamente, é possível se discutir certas consequências filosóficas de teorias científicas, mas, por definição, isso se dá fora da própria ciência.

O cientista adota nas suas pesquisas um naturalismo metodológico, ou seja, tanto quanto possível, o cientista deve se limitar a propor explicações que invoquem somente entidades naturais ou consideradas naturais. As coisas naturais devem ser explicadas por processos ou entidades naturais. Daí não se segue logicamente que o cientista esteja obrigado a esposar um naturalismo metafísico segundo o qual tudo pode ser explicado por meio de entidades naturais. Pessoalmente, um cientista pode muito bem crer em anjos e demônios, só não pode utilizá-los como explicações para a queda dos corpos graves.

As teorias evolutivas acima expostas dependem do naturalismo metafísico para sustentar, em primeiro lugar, que a religião é uma ilusão, pois Deus não existe, e, em segundo lugar, para afirmar a necessidade de explicar como essa ilusão foi criada evolutivamente. Note-se que não se trata somente de explicar como a religião surgiu na espécie humana de um ponto de vista evolutivo, havendo ou não Deus, limitando-se ao âmbito biológico, antropológico ou psicológico. Antes, a teoria assume a negação metafísico-naturalista de Deus e, por conta disso, a religião tem que aparecer inevitavelmente como uma ilusão a ser explicada naturalmente.

Quem é o ente natural racional que sabe que Deus não existe, e que pode assegurar que a religião é uma ilusão? O próprio cientista que formula a tese da origem ilusória da religião. É ele que sabe, ou pretende saber, que nada há na realidade que esteja para além do natural e que garante que a religião só pode ser um tipo singular de ilusão. Decorre daí que, havendo só o natural na realidade, só elementos naturais irracionais podem explicar a produção da ilusão religiosa na mente consciente e racional do homem.*

Ça va sans dire, o cientista que pressupõe a metafísica naturalista e, por conseguinte, a inexistência de Deus, pode muito bem estar certo, como pode muito bem estar errado. A questão é que a suposição sobre a qual está fundada a teoria da ilusão da religião não é ela mesma científica, e sim metafísica. De todo modo, escapa ao âmbito mesmo de pesquisa e de estudo da biologia, da antropologia ou da psicologia. A inexistência de Deus é, no máximo, uma pressuposição metafísica, não um dado objetivo dessas ciências.

Quando analisadas filosoficamente, essas teorias evolutivas da origem ilusória da religião apresentam uma estrutura lógica que parece pressupor algumas condições metafísicas prévias para a sua inteligibilidade. E mesmo quando essas condições são assumidas, restam problemas acerca do próprio sentido do uso do termo ilusão no contexto de processos evolutivos inconscientes que produziriam na consciência humana a religião como elemento de aptidão adaptativa.

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*É curioso como teorias desse tipo sempre colocam seus defensores em um patamar epistemológico muito acima da quase totalidade dos seres humanos desde Adão. "Todos sempre foram (como são muitos ainda hoje) iludidos por essas crenças primitivas da religião plantadas pelo inconsciente ou pelos genes. Nós, os cientistas, somos racionais, e temos que explicar esse comportamento aberrativo." 

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Alvin Plantinga, Deus e a regularidade das leis naturais

"Deus é capaz de criar partículas de matéria de diversos tamanhos e figuras, e em diversas proporções no espaço, e talvez de diferentes densidades e forças, e, portanto, capaz de variar as Leis da Natureza e fazer mundos de múltiplos tipos em múltiplas partes do Universo. Ao menos, não vejo nenhuma contradição em tudo isso."

ISAAC NEWTON, Opticks, livro III, parte 1

O importante filósofo analítico americano Alvin Plantinga publicou em 2012 o excelente Where the Conflict Really Lies, livro no qual investiga quais seriam realmente os pontos de conflito e de concordância entre e o teísmo cristão e a ciência moderna. Após examinar detidamente os pontos de conflito, que conclui serem superficiais ou ilusórios, passa, do capítulo 9 em diante, a apresentar os pontos de concordância entre a ciência e o cristianismo.

A primeira coisa que Plantinga observa é que, apesar de todas as declarações em contrário, o cristianismo não foi deletério para o desenvolvimento da ciência moderna, dado que foi no mundo cristão que ela floresceu. Os grandes cientistas da época eram crentes: Copérnico, Galileu, Descartes, Newton, Boyle, etc. O filósofo americano considera que nada há nesse fato a se estranhar. Ao contrário, o cristianismo ofereceu as condições necessárias e suficientes para o surgimento da ciência moderna.

Apesar das concepções divergentes acerca do que é a ciência (realistas considerando que a ciência busca a verdade, instrumentalistas defendendo que basta que as teorias sejam úteis e empiricistas construtivos exigindo das teorias somente adequação empírica), Plantinga postula uma ideia básica: ciência é fundamentalmente uma tentativa de aprender verdades importantes sobre nós mesmos e sobre nosso mundo.

Obviamente, essa busca por verdades importantes não significa que a ciência tente ou possa responder a qualquer pergunta. Questões morais ou religiosas, por exemplo, estão fora de seu escopo. A investigação científica é sistemática, disciplinada e necessariamente envolve um substancial envolvimento empírico. Mas em quê o cristianismo contribuiu para esse gênero de investigação? A concepção do homem como uma imagem de Deus, o onisciente, contribuiu para a ideia de que a inteligência é o atributo que propriamente mais nos aproxima da essência divina.

Se Deus, aquele que tudo conhece, criou o homem à sua imagem e semelhança, então o homem é também um conhecedor, embora infinitamente mais limitado. Para que o homem conheça efetivamente, e assim realize essa semelhança com Deus, é preciso que haja uma harmonia entre as faculdades cognitivas humanas e a realidade criada. A ciência não é mais do que uma extensão de nossas formas ordinárias de aprendizado.

Note-se que aqui Plantinga faz referência a um ponto central de sua própria epistemologia externalista. Ao longo de uma trilogia, Warrant: the Current Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief, o filósofo americano apresentou seu critério para que uma crença verdadeira qualquer fosse epistemologicamente justificada. Temos um conjunto de fontes básicas de conhecimento como os sentidos, a memória, a indução, a intuição a priori de verdades formais, etc. A evidência dessas fontes não é derivada de outras fontes mais básicas do que elas mesmas.

Acreditamos nessas fontes por algo que Plantinga chama de impulsional evidence (evidência impulsional), isto é, somos impelidos a acreditar nelas em circunstâncias normais. Se esses órgãos do conhecimento, por assim dizer, estiverem funcionando como devem funcionar, e seu funcionamento for dirigido à verdade, ou seja, for dirigido à fornecer informações que espelhem a realidade, então, a despeito do sujeito conhecedor saber disso ou não, haverá conhecimento plenamente justificado. A esse critério epistemológico Plantinga denominou Proper Function (algo como "função própria", "função precípua").

Como o próprio Plantinga fez questão de observar em uma de suas obras, nesse ponto a epistemologia toca a metafísica. Não é possível garantir a acuidade das faculdades cognitivas mais básicas sem o conceito de proper function, e este, por sua vez, exige um planejador (designer) que intencionalmente produza esse aparelho cognitivo feito para captar a verdade. A outra consequência, segundo Plantinga, é que qualquer metafísica que não admita esse planejador não conseguirá explicar como as faculdades cognitivas se formaram com o objetivo de serem confiáveis

O argumento não é novo, no entanto. Descartes, nas suas Meditações, já havia notado que qualquer outra origem que o ser humano tenha que não seja o Deus perfeitíssimo, todas as nossas mais básicas formas de conhecimento podem ser colocadas em dúvida. O argumento de Plantinga deriva a necessidade da existência de um designer supremo partindo das condições de confiabilidade (proper function) do aparelho cognitivo humano. Esse é o hardcore de seu famoso argumento contra o naturalismo metafísico.

Retornando à discussão sobre a ciência, Plantinga aponta que esta necessita que haja regularidade e previsibilidade no mundo para que as suas investigações tenham sucesso. O mesmo se dá nas ações intencionais individuais de nosso cotidiano. O cientista, portanto, para exercer o seu mister, tem que possuir de antemão a forte convicção de que o mundo é ordenado, de que há uma ordem natural governando todas as coisas. 

Ora, o cristianismo afirma justamente que Deus criou o mundo e o mantém por Sua providência. Tudo foi ordenado por Ele e obedece às Suas leis. Deus, como enfatizaram os medievais, é racional, não é caprichoso em Suas ações e em Seus decretos. Por essa razão, a Natureza é regular e previsível. No século XVII (no qual se iniciou a Revolução Científica) em diante essa regularidade foi formulada em termos de leis naturais. De Descartes a Stephen Hawkings, passando por Robert Boyle, Roger Cotes, Johannes Kepler, Isaac Newton e Albert Einstein, todos os cientistas estão convencidos de que o universo é governado por um conjunto pequeno de leis imutáveis e acessíveis à compreensão humana.

Resta a questão sobre o que é uma lei natural. Uma lei é sempre universal, isto é, aplica-se a muitos. Entretanto, nem toda sentença universal verdadeira pode ser considerada uma lei natural. Plantinga dá os seguintes exemplos:

    (1) Todos em minha casa têm mais de cinquenta anos.

    (2) Toda esfera feita de ouro tem menos que 1/2 milha de diâmetro.

Suponhamos que as duas sentenças sejam verdadeiras. São sentenças universais verdadeiras, mas não podem ser consideradas leis naturais. A razão é que são verdadeiras por mero acidente. Poderiam muito bem ser falsas. O que falta a elas é o caráter de necessidade. O necessário é aquilo que não pode ser negado sem gerar contradição, ou aquilo que não pode ser diferente do que é. O exemplo mais típico da necessidade se encontra nas ciências formais como a matemática e a lógica.

Ninguém pode negar que 2+2=4 ou que "todo solteiro não tem sogra". Ocorre que aqui se trata de necessidade lógica, e as chamadas leis naturais parecem não possuir o mesmo tipo de necessidade. Se é logicamente impossível pensar em qualquer outro resultado para 2+2=4, é logicamente possível pensar em duas partículas que não sigam as leis de Newton de atração à distância, ainda que estas sejam realmente leis naturais.

O teísmo, afirma Plantinga, oferece recursos importantes para esclarecer a natureza das leis naturais. Elas seriam necessárias na medida em que são ordens divinas que nenhum ente finito jamais poderá interromper ou alterar. Como o próprio filósofo define, "as leis da natureza, portanto, assemelham-se às verdades necessárias no que tange ao fato de que não há nada que nós ou outras criaturas possamos fazer para torná-las falsas. Poderíamos afirmar que elas são finitamente invioláveis." (p.281)

Por outro lado, embora sejam decretos divinos, essas leis não são necessárias em si mesmas. Elas são meramente contingentes, de modo que Deus poderia muito bem ter feito outras leis para a atração entre os corpos, por exemplo. E nem é justo pensar que essas leis limitam o poder divino. Nesse sentido, podemos pensar nas leis naturais da seguinte forma:

"Quando Deus não está agindo especialmente, então P."

Por exemplo,

"Quando Deus não está agindo especialmente, então nenhum objeto material acelera de uma velocidade menor que c para uma velocidade maior que c."

A lei natural seria definida pelo comportamento usual do fenômeno quando não está sob a ação especial de Deus. Note-se que assim Plantinga tenta eliminar qualquer acusação de que o milagre seria uma suspensão das leis naturais instituídas pelo próprio Deus. As leis naturais não têm o caráter de necessidade lógica, nada impede que sejam contraditadas. Sendo contingentes, a necessidade das leis naturais é somente uma tendência interna a apresentar certos efeitos que podem a qualquer momento ser interrompidos por uma ação divina especial.

Plantinga salienta que a lei natural pode ser expressa em um condicional no qual o antecedente sendo falso, o consequente será verdadeiro. Se Deus não agir de modo especial, as coisas seguirão seu rumo usual. Nenhum ser pode alterar a lei natural, só Deus. O que significa que ela só existe de forma inexorável e inelutável para nós. A lei natural expressa a diferença de poder que há entre Deus e os demais seres. 

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Epistemologia, coerentismo e conhecimento não-anulável

Richard Fumerton, ao apresentar as características essenciais do coerentismo no Oxford Handbook of Epistemology, assevera que o seu aspecto mais peculiar é a negação da tese básica do fundacionalismo clássico, a saber, que a justificação das crenças que se possui deve ser linear. Tanto internalistas quanto externalistas, a despeito de suas diferenças em outras questões, mantém a visão tradicional, que remonta a Aristóteles, de que o conhecimento não pode admitir circularidades. 

O coerentista, ao contrário, está plenamente convencido de que a circularidade é inescapável e de que ela está de facto incluída no conhecimento. Sendo assim, a justificação das crenças não obedecerá aos princípios clássicos do fundacionalismo, mas terá de ser concebida a partir de outro princípio. A justificação epistêmica de uma crença qualquer, segundo o coerentismo, deve ser entendida em termos do quão coerente é uma crença em relação com as outras crenças admitidas. 

O que justifica S em crer que P (uma proposição qualquer) é que P é coerente com alguma série de proposições na qual S correntemente ou disposicionalmente acredita (ou acreditaria se S refletisse de determinada forma). O que justifica você em crer em P é a coerência de P com outras proposições que você acredita ou acreditaria. 

Os filósofos coerentistas usualmente dividem-se entre aqueles que defendem que a coerência é o critério de justificação para toda e qualquer crença e aqueles para quem a coerência é uma condição exigida somente das crenças de natureza empírica. O mais famoso pensador deste último grupo é o americano Laurence Bonjour. Para Bonjour o dever do sujeito conhecedor é sempre buscar a verdade e para alcançar seu intento ele deve se conformar com os padrões fornecidos pela teoria epistemológica. Há uma exigência deontológica intrínseca à empresa do conhecimento e que só é cumprida no esforço contínuo em formar e manter somente crenças as quais se coadunam com determinados critérios epistemológicos.

O dever do investigador é buscar voluntariamente formar e manter crenças de uma forma responsável e isso significa que ele só pode manter crenças para as quais encontre boas razões para acreditar que sejam verdadeiras. O critério último de identificação dessas crenças é a coerência. Ou seja, uma crença é justificada quando ela é um elemento de um sistema coerente de crenças. Mas não é suficiente que ela o seja de facto, é necessário que o sujeito tenha consciência de que ela o é. A coerência justifica na medida em que é um critério epistemológico acessível ao sujeito conhecedor que cumpre seu dever epistêmico observando suas exigências.

A questão central para todo coerentista é definir da forma mais clara e adequada possível no que consiste a coerência. A característica mais evidente e sobre a qual a maioria dos defensores do coerentismo concorda é que a coerência exige, no mínimo, consistência lógica. Para serem coerentes, as crenças de um sistema devem ser consistentes. Bonjour enfatiza o fato de que a consistência é uma condição necessária, mas não suficiente, e adiciona outras exigências e condições: a coerência de um sistema de crenças é proporcional ao grau de consistência probabilística, a coerência aumenta proporcionalmente ao número e força das conexões inferenciais entre as crenças componentes e diminui na medida em que existam subsistemas desconectados inferencialmente entre si e também decai na proporção da presença de anomalias inexplicadas dentro do sistema.  

Em sua interpretação primária o coerentismo refere-se precipuamente às crenças de um indivíduo, mas há espaço para uma teoria coerentista social. De acordo com esta, o que conferiria justificação a uma crença qualquer não seria o grau de coerência que ela apresentaria com respeito ao conjunto das crenças esposadas por um indivíduo isolado, mas pela maioria de uma determinada comunidade. A consequência mais evidente dessa perspectiva é a absoluta relatividade da justificação de qualquer crença, pois o que é coerente com o que acredita o grupo A não será igualmente coerente com o que acredita o grupo B.

Todavia, o caráter relativista do coerentismo não se apresenta somente quando aplicado como uma teoria social. O mesmo indivíduo pode pensar em uma série coerente de crenças que, no entanto, é inteiramente incompatível com a série que ele sustenta agora. Ele pode, inclusive, diante de uma crença qualquer que não seja coerente com a série que no presente momento ele sustenta, substituir essa série por outra que acomode a crença recalcitrante. 

Além disso, se só a coerência é necessária para a justificação, então não há nenhuma garantia de que o que aquilo que o sujeito S ou a comunidade B creem é verdadeiro, ou seja, que corresponda ao que é real em alguma instância. Afinal, todo conto de fadas é internamente coerente e estando o coerentista correto, não existe nenhuma garantia de que tudo o que cremos não seja semelhante a um conto dos irmãos Grimm. 

Alvin Plantinga oferece um exemplo hipotético para demonstrar a insuficiência do coerentismo apelando justamente para o tema da auto-ilusão. Considere-se que o sujeito S esteja sob efeito de um demônio maligno (sim, de novo!) e que este o tenha programado para que toda vez em que S vê algo vermelho creia que ninguém antes dele jamais viu algo dessa cor. Seguindo o exemplo, é dito que essa crença de S, embora estranha e bizarra, é coerente com a sua estrutura noética, isto é, com a série de crenças que ele normalmente sustenta. Não obstante o fato de que lhe seja facultado pelos parâmetros coerentistas assumir tal crença bizarra, ninguém diria que S tem realmente conhecimento.

O exemplo mais radical desse gênero de autoilusão é o que Plantinga denominou como Caso do Alpinista Epistemicamente Inflexível.  Depois de haver escalado uma montanha até seu topo, Ric, um alpinista, senta-se e contempla o cenário que se descortina diante de seus olhos. Ele acredita que abaixo há um canyon, topos de outras montanhas à frente e uma águia sobrevoando em círculos o lugar onde ele se encontra. Todas as suas crenças são coerentes entre si e ele não duvida de nenhuma delas.

O problema é que Ric está sob os efeitos danosos da radiação cósmica e, por causa disso, seu cérebro não responde mais aos estímulos externos e se limita a repetir aquelas mesmas crenças não importando quais sejam as modificações externas objetivas. Ele permanece acreditando estar no topo da montanha ainda que seja levado a uma ópera. Mais uma vez, as crenças que Ric possui são perfeitamente coerentes, mas não configuram conhecimento. 

Fumerton, por seu turno, argumenta que o coerentismo sofre de um problema epistemológico ainda mais grave. Corretamente compreendido, o coerentismo levaria a um regresso ao infinito. Para S saber que suas crenças são coerentes umas com as outras ele deve primeiro saber quais são essas crenças. Todavia, para descobrir isso S só tem como critério a coerência de sua crença de que tem certas crenças com o todo o resto de suas crenças. Consequentemente, para descobrir essa mesma coerência, uma vez mais S deverá descobrir no que crê afinal e para isso nenhum critério outro há (nem acesso privilegiado a proposições sobre os próprios estados internos) que não a coerência e assim ad infinitum.

O conhecimento não-anulável

A teoria do “conhecimento não-anulável”  baseia-se na ideias de que se o sujeito S tem crenças que são verdadeiras e justificadas, mas desconhece a existência de uma verdade P qualquer que tem a força de anular suas crenças, então S não tem conhecimento. O que está subentendido nessa tese é a pressuposição de que se S soubesse que P, ele não mais consideraria suas crenças como justificadas. Assim, S poderia estar deontologicamente justificado em sua crenças, ou seja, ele faz tudo de acordo com seu dever de investigador honesto, mas o desconhecimento de P anula toda sua empreitada.

Desde seu aparecimento, no final da década de 60, até os dias atuais, a perspectiva do conhecimento não-anulável foi defendida por diversos pensadores e sofreu importantes modificações e emendas. Keith Lehrer e Thomas Paxson Jr foram dois pensadores pioneiros nessa teoria que foi constantemente modificada para responder às críticas e objeções de outros filósofos. A primeira formulação do conhecimento é dada por eles nos seguintes termos:

(i) S tem conhecimento que h se e somente se h é verdadeiro, (ii) S crê que h, e (iii) há alguma sentença P que justifica completamente S em crer que h e nenhuma outra sentença anula essa justificação. 

Para ilustrar a definição, Lehrer e Paxson citam um exemplo hipotético formulado por Brian Skyrms. Imagine-se um piromaníaco que tem certeza que o fósforo que tem na mão vai acender quando friccionado da mesma forma que todos os outros que já usou anteriormente. Entretanto, sem que o piromaníaco saiba, esse fósforo contém impurezas tais que o impedirão de acender e que, além disso, uma explosão de raios Q acende o fósforo no momento em que é friccionado. Nesse caso, o piromaníaco está indutivamente justificado em crer que o fósforo em suas mãos acenderá da mesma forma que todos os outros o fizeram no passado, mas a informação que lhe falta torna sua pretensão ao conhecimento inválida. 

O exemplo hipotético de Skyrms, um caso-Gettier, ilustra bem a tese de Lehrer e Paxson. Entretanto, é necessário esclarecer como um “anulador”  invalida uma justificação. A primeira definição simples afirma que “quando P justifica completamente S em crer que h, essa justificação é anulada por Q se e somente se (i) Q é verdadeiro, e (ii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”  Uma outra formulação do mesmo princípio seria: “não há nenhum corpo de evidência e’ tal que a conjunção de e com e’ falhe em justificar h.” 

Ora, os mesmos autores admitem que essa formulação é restritiva demais e apresentam outro exemplo hipotético, um novo caso-Gettier, para demonstrar a inadequação de sua primeira tentativa. Suponha-se que S esteja na biblioteca e testemunhe o roubo de um livro. S reconhece o ladrão como Tom Grabit, alguém que ele conhece muito bem e isso lhe dá segurança para afirmar categoricamente que Tom Grabit é o ladrão de livros.

Contudo, sem que S saiba, a Sra. Grabit afirmou que Tom, no momento do roubo, estava em um lugar completamente diferente e que, na verdade, quem estava na biblioteca era o irmão gêmeo de Tom, John Grabit. Essa informação é suficiente para anular as pretensões de conhecimento do sujeito S. Mas, como todo caso-Gettier, a história não termina aí. A Sra. Grabit é louca e o irmão gêmeo de Tom é produto de uma das suas alucinações.

No cenário tal como é descrito, a justificação da crença de S de que Tom é o ladrão de livros não depende de seu conhecimento do que disse a Sra.Grabit e do fato de que ela tem problemas mentais. Na verdade, S não tem nenhuma crença sobre a Sra.Grabit. O conhecimento desses fatos sobre a mãe de Tom não influenciaria a inferência de S. Não é suficiente para que a justificação de S seja anulada o fato de haver fatos potencialmente anuladores fora do seu conhecimento. É necessário que o anulador seja verdadeiro e que S tenha razões para nele crer.

A primeira formulação sobre os anuladores deve ser emendada para dar conta dos casos do gênero apontado acima. A justificação da crença de S em h será anulada por Q se e somente se “(i) Q é verdadeiro, (ii) S está completamente justificado em crer que Q é falso e (iii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”.  Porém, o filósofo americano Marshall Swain criou um novo exemplo hipotético para mostrar que mesmo essa definição é inadequada. Supondo-se que S esteja em frente a uma janela e vê uma pedra sendo lançada contra ela. Sua expectativa natural é que a janela irá quebrar-se no impacto e que haverá um grande barulho no momento em que isso acontecer. Ninguém poderá negar que S esteja completamente justificado em sua crença.

O caso se complica quando se fica sabendo que S, no instante do impacto, sofrerá uma desordem fisiológica súbita que o impedirá de perceber o estilhaçamento da janela e ouvir o barulho concomitante. Para S será como se a janela jamais houvesse sido quebrada. Toda a evidência de S aponta para um evento que, no fim, não se dará. Por outro lado, a evidência verdadeira do súbito mal fisiológico, se fosse conhecida por S, anularia sua justificação.  Swain introduz, por meio desse exemplo, o conceito de um sujeito conhecedor “idealmente situado”. Em outros termos, uma crença é completamente imune à anulação se o sujeito S estiver situado de tal forma que nenhuma das informações necessárias para a justificação de suas crenças esteja fora do seu conhecimento.

Evidentemente, essa situação ideal é uma abstração que não se realiza jamais no confuso mundo real. Mas ela pode ser melhor compreendida a partir da admissão de uma gradação. Se um conhecimento completo não é possível, pelo menos há a possibilidade de um acréscimo contínuo de conhecimento. Esse acréscimo gradativo não pode diminuir fundamentalmente a força das bases das crenças de S, mas ao contrário, deve aumentá-la. No limite, uma justificação não anulável seria então aquela em que o sujeito S permanecesse justificado em crer em h mesmo quando estivesse “idealmente situado”. 

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Curta introdução ao externalismo epistemológico

A despeito de algumas obscuridades óbvias, como as que cercam a relação entre a justificação e o acesso do sujeito conhecedor àquilo que justifica suas crenças, pode-se afirmar com segurança que o internalismo tem na deontologia sua característica mais expressiva. O que importa em termos de conhecimento é quanto o agente se esforçou para atingir a excelência epistêmica. 

Se ele cumpriu todos os seus deveres, então nada o impedirá suas crenças verdadeiras de receber a chancela de conhecimento. É justamente contra esse ponto central da tradição internalista que alguns filósofos, conhecidos como externalistas, irão se posicionar a fim de formular uma alternativa teórica que dê conta satisfatoriamente da questão do conhecimento. 

Externalismo é a designação dada a um conjunto bastante diversificado de teorias sobre o conhecimento que têm em comum a negação do deontologismo internalista. O sujeito S não está justificado em suas crenças verdadeiras, ou seja, não tem conhecimento legítimo graças ao cumprimento diligente e voluntário de certos deveres epistêmicos aos quais tem pleno acesso e dos quais tem  consciência. O que confere o caráter de conhecimento às suas crenças está fora do seu alcance imediato. 

Segundo Laurence Bonjour, o confiabilismo é a versão mais discutida e defendida do externalismo e se baseia na ideia de que 

"o que torna uma crença epistemicamente justificada é a confiabilidade cognitiva do processo causal por meio do qual a crença é produzida, ou seja, o fato de que o processo em questão leva a uma alta proporção de crenças verdadeiras, com o grau de justificação dependendo do grau de confiabilidade. Se o processo que cria a crença é confiável dessa forma, então (todas as condições sendo iguais) será objetivamente razoável ou provável no mesmo grau que a crença particular em questão, tendo sido produzida dessa forma, seja ela mesma verdadeira."

O que torna o confiabilismo uma forma de externalismo, salienta Bonjour, é que o sujeito conhecedor não necessita ter qualquer acesso privilegiado à confiabilidade dos próprios processos cognitivos que fornecem suas crenças para que esteja plenamente justificado. Se suas faculdades cognitivas ou métodos de conhecimento forem real e objetivamente confiáveis, ainda que o agente nada saiba acerca desse caráter de confiabilidade, então as crenças hauridas por meio desses processos e métodos terão um status epistêmico positivo, isto é, serão conhecimento legítimo.

O exemplo mais óbvio para ilustrar essa tese externalista é o da percepção sensível. Quando o sujeito S percebe através de seus órgãos visuais que há um cachorro à sua frente, se seus órgãos são confiáveis, nada o impede de estar justificado em sua crença de que há um cachorro à sua frente. Ainda que o sujeito S jamais tenha se questionado acerca da confiabilidade de seus olhos e de seu aparelho cognitivo visual e ainda que ele nunca venha um dia a conhecer o grau de confiabilidade dos mesmos, ele ainda estará plenamente justificado em suas crenças.

Nenhum dever epistêmico é aqui exigido para que haja conhecimento. Nenhuma norma indispensável sem a qual não há justificação é especificada. Do sujeito S não é exigido que ele tente obter excelência epistêmica e nem sequer que se esforce para cumprir suas responsabilidades enquanto ser racional. O que confere o caráter de justificação e, por conseguinte, de conhecimento, às suas crenças é o grau de confiabilidade dos processos cognitivos que as criaram. Mesmo um agente relapso e leviano em suas investigações e atividades epistêmicas pode estar plenamente justificado em suas crenças desde que estas sejam produto de faculdades ou métodos confiáveis.

A partir dessa perspectiva, métodos lógicos e probabilísticos de inferência também são julgados de acordo com sua confiabilidade. Se tais métodos (cumpridos seus requerimentos específicos) têm a tendência de produzir mais asserções verdadeiras do que falsas, então o sujeito S que os utiliza em seus raciocínios e argumentos estará justificado em crer naquilo que é produzido por esses processos, mesmo que não tenha conhecimento do grau de confiabilidade deles. 

Dessa forma, mesmo crianças pequenas e animais podem estar justificados uma vez que o que importa é a confiabilidade dos processos cognitivos e não a consciência ou a iniciativa em se conformar com pretensos deveres epistêmicos. Na concepção do filósofo externalista as condições descritas até aqui, juntamente com a crença e a verdade da crença, seriam necessárias e suficientes para se atribuir conhecimento a um sujeito conhecedor qualquer. 

Evidentemente, essa tese apresenta problemas teóricos que são explorados por seus adversários, internalistas ou não. Laurence Bonjour aponta três objeções que considera como as mais importantes e que questionam a confiabilidade como critério para o conhecimento. 

A primeira dessas objeções faz uso, novamente, de um demônio cartesiano enganador.  Suponha-se um grupo de pessoas submetido aos desígnios malévolos de um demônio que controla todas as suas faculdades. Sob o poder dessa criatura, o grupo crê se encontrar num mundo muito parecido com o nosso, com seres atuando uns sobre os outros causalmente no tempo e no espaço. 

Os componentes do grupo criam teorias sobre esse mundo e chegam a determinadas conclusões ditadas por princípios epistemológicos válidos. Apesar de tanta diligência, as suas conclusões são falsas, pois o mundo que experimentam não existe.  O filósofo externalista diria que o grupo não tem conhecimento porque suas crenças são fruto de processos cognitivos que estão longe de serem confiáveis. Bonjour, entretanto, afirma que seria intutivamente inválido afirmar que seres que tomaram todas as providências para conhecer corretamente seu mundo não estejam justificados em suas crenças. 

Uma resposta possível a essa objeção é afirmar que estão justificadas as crenças produzidas por faculdades e processos que teriam confiabilidade em um mundo “normal” (naquele em que realmente existem os seres e situações que são percebidos), ainda que os mesmos estejam funcionando em um mundo bizarro criado por um demônio. Por esse motivo, as pessoas do grupo estariam totalmente justificadas.

A segunda objeção é, de certa forma, óbvia, pois se o que importa para a justificação é que a crença seja produzida por faculdades confiáveis, então nada impede haja processos confiáveis fornecendo crenças verdadeiras a despeito da descrença do sujeito com relação à eficiência dos mesmos. Um exemplo fácil desse tipo de situação seria a clarividência. 

O sujeito S pode ser um clarividente e receber crenças verdadeiras dessa faculdade extranormal o tempo todo, mesmo que não tenha nenhum motivo para acreditar na confiabilidade da clarividência ou mesmo duvide dela decididamente. Num caso assim, a questão é se realmente se pode dizer que S está justificado.

Bonjour, novamente, usa um exemplo para ilustrar sua objeção. Suponha-se que exista um homem cujo nome é Norman e que ele possui o dom da clarividência. Através dessa faculdade Norman tem crenças sobre o paradeiro do presidente dos Estados Unidos. Essas crenças surgem espontaneamente em sua mente e ele crê nelas sem jamais ter tido o trabalho de verificar se são verdadeiras ou não, e nem mesmo tem uma concepção acerca do que isso é ou do alcance do fenômeno da clarividência. 

Acontece que suas crenças sobre o paradeiro do presidente estão sempre certas.  De acordo com o confiabilismo, Norman está totalmente justificado e tem conhecimento legítimo. O problema é que intuitivamente parece irracional acreditar, como faz Norman, em coisas das quais não se tem nenhuma evidência ou cujas evidências são contrárias.

Robert Fogelin, comentando essa objeção de Bonjour ao externalismo, assevera que ela não é conclusiva e que tira sua força aparente da desconfiança comum contra alegações de clarividência e do fato que a caracterização de Bonjour faz com Norman acredite em coisas que parecem surgir em sua mente do nada. Se a clarividência for colocada em situações mais cotidianas e normais, a objeção perderá força. 

Fogelin fornece um exemplo engenhoso no qual S tem clarividência e esta se manifesta cotidianamente de uma forma muito simples. Embora não tenha consciência desse fato, S tem o poder de saber o que está escrito na primeira linha da página seguinte à que está lendo. Ato contínuo, S começa a leitura da página seguinte já na segunda linha e não se dá conta disso. Fogelin afirma então que, da forma como a história é contada, dificilmente se diria que S não tem conhecimento, ainda que S tivesse evidências contra a crença em clarividência.

Outro exemplo, não mais hipotético e sim real, é dado pela propiocepção, a faculdade humana de perceber a posição de partes do corpo não por meio dos sentidos externos e sim pelo sentido interno. Poucas pessoas já ouviram falar dessa faculdade e muitas creem na ideia da existência de somente cinco sentidos, o que excluiria a possibilidade da propiocepção. 

Todo e cada ser humano sabe a orientação do seu corpo ou a disposição de seus lábios por meio dessa faculdade. A certeza das crenças assim obtidas não é em tempo algum submetida ao escrutínio crítico ou a uma avaliação segundo evidências sensoriais externas. Entretanto, seria absurdo dizer que uma crença desse gênero é irracional porque não possui “base em evidências”. Desse modo, a tese confiabilista do externalismo perderia o caráter irracionalista que Bonjour almeja imputar-lhe.

O terceiro e último argumento de Bonjour contra o confiabilismo se baseia no que ele denomina de problema da generalidade. Se o que importa para a justificação de uma crença qualquer é o grau de confiabilidade em geral do tipo do processo cognitivo do qual ela é o resultado, impõe-se a pergunta acerca da caracterização do nível de generalidade desse processo. Tome-se como exemplo a percepção visual de uma caneca sobre uma mesa. É possível descrever o processo de geração da crença de que há uma caneca sobre a mesa de diversas formas.

Como a percepção visual de uma caneca de perto e sob uma boa luz; como a percepção visual de uma caneca (sob condições e distância não especificadas); como a percepção visual de um “objeto físico de tamanho médio” (com mais ou menos especificações sobre as condições e a distância); como percepção visual em geral (incluindo as percepções de objetos bem maiores ou bem menores, com várias especificações das condições e da distância); ou simplesmente como percepção sensível em geral. (...) Qual dessas descrições do processo cognitivo em questão, deve-se perguntar, é a relevante para aplicar o simples princípio confiabilista de justificação?

Para Bonjour, essa objeção é importante porque ela mostraria que o externalista terá de admitir que há múltiplas formas de descrição de processos cognitivos e que a confiabilidade destes varia de acordo com as descrições dadas. Seria possível então descrever um processo cognitivo de tal maneira que o tornasse virtualmente infalível ou totalmente inútil. 

Sem uma resposta adequada a essa questão, segundo o autor, o confiabilismo perderia muito de sua força de persuasão, mesmo admitindo-se que algumas descrições são mais naturais que outras. De qualquer forma, dentro dessa naturalidade, há possibilidades diversas de descrição, o que mostraria que o problema é incontornável.

O confiabilismo tem no filósofo americano Alvin Goldman seu mais tradicional defensor. É impossível tratar do externalismo sem citar as principais teses postuladas por esse influente pensador contemporâneo da tradição anglo-saxã de filosofia. A posição goldmaniana é claramente confiabilista e sua formulação das exigências dessa corrente é considerada como paradigmática.

Para Goldman, a justificação de uma crença é uma “função da confiabilidade do processo ou dos processos que a causam, onde (como primeira aproximação) a confiabilidade consiste na tendência de um processo de produzir mais crenças verdadeiras do que crenças falsas.”

Em outras palavras, importa para que o sujeito S esteja justificado em suas crenças que estas, além de verdadeiras, tenham sido produzidas por processos cognitivos que se caracterizem pelo caráter disposicional de confiabilidade. Nenhuma exigência é feita quanto à responsabilidade epistêmica do agente conhecedor e nem valores cognitivos deontologicamente entendidos são postulados.

A formulação de Goldman, em que pese sua clareza e honestidade, abre espaço para críticas e objeções importantes. Alvin Plantinga, fazendo coro com Richard Feldman e Laurence Bonjour, aponta para o fato de que a ideia goldmaniana de confiabilismo não pode se desembaraçar do problema da generalidade. Como a confiabilidade de um processo é determinada por seu tipo, fica em aberto o grau de confiança de suas diversas instâncias. Tomando-se como exemplo o processo cognitivo da visão, ainda que este seja confiável em geral, as suas instâncias apresentarão diferentes graus de confiabilidade. 

Certamente a visão de um corpo médio a curta distância durante o dia tem mais confiabilidade do que a visão de um objeto médio à longa distância à noite ou em meio à neblina. A generalidade do tipo de processo cognitivo dificilmente poderá garantir a confiabilidade dessas instâncias particulares. Tomar o caráter confiável do tipo como garantia para todas as crenças produzidas por suas instâncias seria ignorar deliberadamente essas diferenças e lançar sobre casos menos confiáveis o manto da confiabilidade do tipo.

Não obstante, o confiabilismo lança luz sobre o fato de que a justificação das crenças é variada e que nem toda crença pode e deve obter sua justificação por meio de argumentos. Como Robert Fogelin salienta, é um preconceito intelectualista exigir que o sujeito conhecedor sempre justifique aquilo em que crê por meio de uma complexa cadeia de raciocínios. 

Em muitos casos, como o da propiocepção, nenhuma outra evidência ou explicação é necessária ou deve ser exigida além da afirmação daquilo que se apresenta para o sujeito como sendo o caso. Alguém sentado, vendado e instado a responder perguntas acerca da posição de seus lábios, de suas mãos ou de suas pernas não é culpado de irresponsabilidade epistêmica se baseia suas respostas (e confia) naquilo que seu sentido interno lhe informa. 

Evidentemente, se a pessoa em questão está sob efeito de uma droga que a faz pensar que seu corpo está em determinada posição quando na verdade está em outra, então sua crença nada tem de justificada. Neste caso, está claro que a confiabilidade natural do sentido interno se encontra drasticamente enfraquecida. Em circunstâncias normais, contudo, nada impedirá que essa pessoa esteja plena e satisfatoriamente justificada quando, sem recorrer à visão, crê que seus lábios ou suas pernas estão em tal e tal posição. 

Fogelin afirma que este é o caso inclusive do clarividente Norman apresentado como exemplo por Bonjour. Ao contrário do que este pretende provar, o exemplo mostraria que afinal não há nada de errado com a “intuição central do externalismo – que conhecimento pode surgir através do uso não-refletivo de uma capacidade perceptual.”

A discussão acerca da justificação das crenças hauridas por meio do funcionamento da percepção interna ou externa conduz também a considerações sobre o controle do sujeito conhecedor sobre suas crenças. Para o internalista o sujeito conhecedor tem deveres epistêmicos, e um deles é exercer um controle rígido sobre aquilo em que acredita. 

O externalismo aponta para o fato de que essa exigência é impossível de ser cumprida, pois não se pode controlar tudo aquilo em que se crê. O erro estaria na ideia de que a crença é algo temporalmente posterior à percepção da coisa. Primeiramente aconteceria a percepção e, então, por meio de uma consideração crítica da mesma, aconteceria ou não o assentimento a seu conteúdo.

Em muitos casos de percepção sensível, a crença não é resultado de uma avaliação posterior das evidências daquilo que se apresenta perceptualmente. A relação entre apresentação e crença não é temporalmente distinta, mas simultânea. Quando se percebe, se crê. Na maior parte do dia qualquer sujeito conhecedor age baseado em percepções internas e externas sem quaisquer considerações acerca de evidências. 

E isso não porque seja irresponsável epistemicamente, mas porque ele não é livre para crer no que quer ou somente naquilo que submete a rigoroso escrutínio ou ainda porque, como querem os externalistas, essas considerações são totalmente descabidas e dispensáveis.

As observações acima sobre a liberdade limitada do sujeito conhecedor em seu desempenho epistêmico são parte importante da argumentação utilizada em defesa do externalismo por parte de outro influente filósofo americano contemporâneo, Alvin Plantinga. Sua posição está centrada no questionamento da tradição internalista e justificacionista e na defesa de um externalismo que toma o conhecimento como função daquilo que ele chama de garantia (warrant). 

"Da forma como vejo a questão, uma crença tem garantia se ela é produzida por faculdades cognitivas funcionando apropriadamente (não sujeitas a qualquer mau funcionamento) em um ambiente adequado para tais faculdades, de acordo com um desenho exitosamente planejado objetivando a verdade."

O sujeito conhecedor não precisa saber que suas crenças são produzidas por faculdades que têm garantia para ter conhecimento legítimo. Basta que elas o sejam de facto. Plantinga admite que seu conceito de conhecimento seja complexo e que só pode ser compreendido plenamente a partir do estudo de casos paradigmáticos e aplicações analógicas, e que existem muitas situações nebulosas e de difícil interpretação que ainda permanecem como casos não esclarecidos. 

A ideia que subjaz à teoria, e que se realiza plenamente nos casos paradigmáticos, é que a garantia se ancora no bom funcionamento das faculdades e num projeto específico destas. Em Plantinga, o desempenho epistêmico que garante o conhecimento é transferido às faculdades cognitivas. As exigências não são mais deontológicas, mas teleológicas. 

São as faculdades cognitivas que deverão ter um funcionamento apropriado (proper function), livre de qualquer falha, dentro de um meio condizente com seu plano orientado para a obtenção da verdade. Tudo ocorrendo comme il faut, de acordo com as predeterminações do seu “projeto”, o aparelho cognitivo fornecerá ao sujeito que dele faz uso crenças com um status epistêmico positivo.

Diversas críticas foram dirigidas contra as concepções epistemológicas de Plantinga, em especial no tange às suas implicações teleológicas e teístas.* Laurence Bonjour, por exemplo, tentou demonstrar a inadequação do conceito de funcionamento apropriado através de um experimento de pensamento. 

Suponha-se um ser chamado Frank cujas faculdades cognitivas tenham sido formadas rigorosamente a partir do acaso. Em seguida suponha-se também que essas mesmas faculdades são tão acuradas e confiáveis quanto as de um ser humano normal, que Frank tenha sido submetido a uma educação ordinária e que ele realizou importantes descobertas no campo das ciências. A pergunta é se Frank tem ou não conhecimento, pois suas faculdades não são o produto de um desenho ou projeto. 

No caso de uma resposta negativa, parece estranho que alguém que consiga realizar descobertas reconhecidamente importantes e ainda assim não estar justificado em suas crenças porque suas faculdades não são fruto de um desenho e sim de um mero acaso. Por outro lado, o exemplo de Bonjour peca por supor demais. Supõe que realmente algo tão complexo quanto um ser humano e suas faculdades cognitivas possam ser construções da aleatoriedade. O problema é saber que força tem um experimento mental cujas premissas implicam a ideia de acaso puro. 

Bonjour afirma que o seu exemplo hipotético reflete a situação real se não houver realmente nenhum Deus criador e formador. Essa afirmação é controversa, pois nem mesmo darwinistas ateus pressupõem esse grau de aleatoriedade postulado por Bonjour.

Um segundo exemplo fornecido por Bonjour tem o objetivo de mostrar que as teses de Plantinga não escapam às críticas dirigidas ao confiabilismo no que tange aos casos de suposta clarividência. Admita-se a existência de um homem comum chamado Boris que esteja com suas faculdades totalmente saudáveis e trabalhando de acordo com seu desenho num ambiente adequado. 

A única coisa diferente em Boris é que Deus implantou um módulo cognitivo em seu cérebro que o habilita a saber com o máximo de certeza possível, com poucos dias de antecedência, o dia do Juízo Final. Suponha-se que realmente o Juízo Final esteja próximo e Boris reage da maneira correta, ou seja, ele tem certeza absoluta, tanto quanto de que 2+2=4, que o fim dos dias está próximo. 

Ora, se Boris tomasse qualquer atitude baseado nessa crença, alguém porventura poderia afirmar que ele está justificado racionalmente? A questão é que, de certa forma, nenhuma evidência há que suporte tal crença. Ao fim e ao cabo, Boris não estaria agindo de uma forma racional. 

Plantinga responderia à essa objeção apontando para o fato de que, como externalista, ele não concebe a evidência como necessariamente disponível à consciência do agente. No entanto, a evidência existe na qualidade de uma crença básica fornecida por uma faculdade cognitiva funcionando apropriadamente em um ambiente adequado a seu desenho e que impele por uma força impulsional à sua aceitação.

Apesar das diversas divergências internas, as correntes do externalismo e do internalismo possuem certa unidade doutrinária que permite que seus aspectos essenciais possam ser apresentados sem a necessidade de uma exposição minuciosa de todas as filigranas das teorias particulares de cada pensador. Há outras teorias que pretendem se afastar dessa dicotomia internalismo-externalismo que domina o debate epistemológico anglo-saxão, principalmente no que tange à busca de soluções para o problema de Gettier. Eventualmente trataremos delas em postagens futuras.

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* Parta mais detalhes: http://oleniski.blogspot.com.br/2014/01/alvin-plantinga-conhecimento-e.html

Breve introdução ao internalismo epistemológico

No debate acerca das condições necessárias e suficientes para o conhecimento duas correntes dominam o cenário filosófico analítico anglo-saxão: o internalismo e o externalismo. Embora existam ainda muitas obscuridades, incompreensões e controvérsias na própria classificação e entendimento dessas correntes, existe certa concordância na questão de suas características gerais. 

Laurence Bonjour, em artigo publicado na coletânea que integra o Oxford Handbook of Epistemology, afirma que ambas as correntes pretendem estabelecer a terceira condição do conhecimento, aquela que junto à crença e à verdade da crença, torna o conhecimento legítimo. A partir disso, segundo o autor, a definição dessas correntes se daria nos seguintes termos:

"Uma teoria epistemológica conta como internalista se e somente se ela exige que todos os elementos necessários para que uma crença satisfaça essa condição deve ser cognitivamente acessível à pessoa em questão; e como externalista, se ela permite que pelo menos alguns desses elementos não sejam acessíveis, permitindo-os ser externos à perspectiva cognitiva daquele que crê."

Evidentemente, há controvérsias acerca do significado de termos como “cognitivamente acessível” e “perspectiva cognitiva”, permanecendo sua compreensão ainda numa esfera bastante intuitiva. Não obstante, Alvin Plantinga define o internalismo em termos semelhantes aos usados por Bonjour. Ele assim afirma:

"A ideia básica do internalismo é, obviamente, aquela segundo a qual o que determina se uma crença é garantida para uma pessoa são fatores ou estados em algum sentido internos a ela; as propriedades que conferem garantia são de alguma forma internas ao sujeito ou ao conhecedor."

Tanto Plantinga quanto Bonjour assinalam a origem cartesiana do internalismo, na medida em que mantém como seu objetivo a construção do conhecimento a partir de bases consideradas indubitáveis. Segundo Plantinga, a origem do internalismo pode ser rastreada até as posições epistemológicas de Descartes e de Locke, e delas ainda conserva muitos traços distintivos. O aspecto central dessa perspectiva epistemológica é o caráter deontológico da justificação das crenças. 

O internalista clássico pensa que é preciso não dar chance ao acaso quando se trata de justificação. Aqui nosso empenho está inteiramente sob nossa responsabilidade. O destino pode conspirar para me enganar, eu poderia estar enganado a respeito da existência do mundo externo, do passado, ou mesmo de outras pessoas. Por mais que esteja convencido do contrário, ainda assim é possível que eu seja um cérebro numa cuba ou a vítima de um maléfico demônio cartesiano que se delicia na enganação. Posso estar totalmente enganado. Mesmo assim, ainda consigo cumprir meu dever epistêmico, fazer o meu melhor e estar acima da reprovação. 

A justificação (diferente de uma constituição forte, por exemplo) não é algo que acontece com uma pessoa. É, ao contrário, o resultado de esforço intencional. Talvez eu não possa levar o crédito pela minha boa digestão ou pela minha bela disposição corporal. Todavia, posso levar crédito por estar justificado. Da forma que o deontologista clássico vê as coisas, a justificação não se dá por fé, mas por obras, e depende de nós se somos justificados em nossas crenças.

O internalismo concebe a justificação das crenças em termos de cumprimento de certos deveres epistêmicos, os quais serão condições necessárias e suficientes para que haja conhecimento legítimo. A partir dessa constatação, Plantinga aponta para o que ele considera o primeiro tema internalista, segundo o qual “a justificação epistêmica (isto é, a justificação epistêmica subjetiva, tal que não sou sujeito à crítica) está inteiramente sob minha responsabilidade e dentro de meus poderes.” 

O que é exigido do sujeito conhecedor S é que ele cumpra diligentemente seu dever, ou seja, que tenha um desempenho epistêmico impecável e sem sombra de leviandade. O segundo tema internalista, de acordo com Plantinga, afirma que: 

"Para uma classe extensa, importante e básica de deveres epistêmicos objetivos, os deveres objetivos e subjetivos coincidem. Aquilo que alguém deve fazer objetivamente se encaixa com aquilo que é tal que, se alguém não o fizer, será culpado e criticável.” 

O tema acima, que une o dever subjetivo do sujeito conhecedor com aquilo que é objetivo, tem como corolários que, para uma série extensa e importante de casos, um ser humano funcionando propriamente consegue perceber (ou seja, não pode cometer um erro involuntariamente) o que o dever epistêmico exige e se a proposição tem a propriedade por meio da qual ele reconhece uma proposição como justificada para ele.

Há um terceiro tema internalista que, Plantinga cuidadosamente apenas sugere, estaria ligado precipuamente aos estados internos do sujeito. Segundo sua interpretação, o caráter deontológico do internalismo implica que as únicas proposições que se coadunam com as suas exigências sejam aquelas em que o sujeito não pode cometer erros. 

Ao contrário de proposições acerca, por exemplo, do bom funcionamento do pâncreas, proposições do tipo “creio que Albuquerque fica no Novo México” ou “isto me parece vermelho” são indubitáveis toda vez que um sujeito creia nelas. Alguém pode certamente ignorar a verdade e errar num julgamento sobre a saúde de um órgão interno, porém não pode, sob nenhum aspecto, enganar-se sobre se algo, num determinado momento, aparece-lhe como vermelho.

Apesar de sua caracterização do internalismo basear-se principalmente nas fontes dessa tradição, Descartes e Locke, Plantinga pretende que ela encontra-se em grande parte confirmada pelas obras de filósofos internalistas contemporâneos. Estes, embora com algumas divergências, endossariam em geral as ideias de que a justificação junto com a verdade seriam condições necessárias e suficientes para o conhecimento, que há uma forte conexão entre a justificação e a evidência e que a justificação envolve o internalismo epistêmico.

Em primeiro lugar, Plantinga aponta que para esses autores contemporâneos a justificação é sempre vista sob a ótica deontológica. Estar justificado em crer numa proposição ou tese significa ter cumprido seus deveres epistêmicos adequadamente. Por outro lado, a justificação significa possuir bases aceitáveis, ou seja, é necessário ter evidências para se crer em algo. 

Se o sujeito conhecedor buscou diligentemente basear suas crenças em evidências adequadas, ainda que ele esteja (sem o saber) sob a influência de um gênio maligno ou seja um cérebro numa cuba, nada impede que se atribua a ele conhecimento legítimo. Em terceiro lugar, as evidências requeridas para a justificação das crenças devem ser internamente acessíveis ao sujeito que conhece.

Laurence Bonjour afirma, em sua análise do internalismo, que este tem seu rationale em duas ideias fundamentais. A primeira delas é a concepção segundo a qual a justificação epistêmica se dá no cumprimento dos deveres e responsabilidades de uma criatura racional, de modo que uma pessoa só está justificada em suas crenças na medida em que ela tenha cumprido diligentemente tais obrigações (concepção deontológica da justificação). A segunda é a ideia de que o papel central da justificação epistêmica é guiar o sujeito na decisão do que crer.

No tocante à primeira concepção que forma o centro do rationale internalista, a de que o cumprimento de deveres e responsabilidades epistêmicas é condição necessária e suficiente para a justificação de crenças, Bonjour aponta para os casos onde o sujeito se encontra numa situação de “pobreza epistêmica”. A situação em que uma pessoa se encontra pode ser tão epistemicamente empobrecida que ser-lhe-ia impossível obter boas evidências e bases adequadas para suas crenças. 

E tal pode se dar por uma ampla diversidade de fatores como falta de evidências seguras, métodos disponíveis inadequados ou mesmo falhas e deficiências no aparelho cognitivo. Nessas situações, ainda que o sujeito em questão dê o melhor de si nos seus empreendimentos cognitivos, ele não terá condições de alcançar e preencher as exigências para um conhecimento legítimo. Não obstante, em nenhum momento será possível criticá-lo ou condená-lo por negligência ou leviandade. O sujeito conhecedor cumpriu seus deveres, mas ainda assim não está epistemicamente justificado em suas crenças.

Com respeito à segunda ideia que compõe o rationale internalista, a de que a justificação funciona como um guia para o sujeito na aceitação ou na rejeição de suas crenças, Bonjour aponta para o fato cotidiano da impossibilidade de um controle efetivo sobre as crenças. Em boa parte dos casos o assentimento dado está longe de corresponder a um controle voluntário. Esse fato, por sua vez, não invalida a tese de que algumas vezes a justificação possa realmente funcionar como guia para a aceitação ou rejeição das crenças.

Mattias Steup, em artigo para a Stanford Encyclopedia of Philosophy, aponta para algumas concepções características do internalismo. A primeira delas, seria a ideia da existência de deveres epistêmicos que, por sua vez, não podem ser confundidos com normas éticas ou prudenciais. Segundo ele, a justificação deontológica pode ser formulada como se segue: “S está justificado em crer em P se e somente se no ato de crer em P, S não esteja violando qualquer de seus deveres epistêmicos.”

O conteúdo desses deveres epistêmicos são objeto de controvérsia, mas o que pode ser dito com segurança é que eles nascem da busca pela verdade. Daí a possibilidade de formular a justificação em termos de tudo aquilo que não se opõe à persecução do que é verdadeiro. Em segundo lugar, se há uma deontologia epistêmica, então uma de suas exigências deve ser a de somente se dar assentimento àquilo que tem bases evidenciais, e desde que essas bases são diretamente reconhecíveis pelo sujeito conhecedor, a justificação é igualmente reconhecível internamente. 

A terceira característica do internalismo se apresenta em contraste com uma das exigências do confiabilismo externalista. Este concebe que a justificação de uma crença é uma função da confiabilidade dos processos ou faculdades cognitivas. Contra isso, o internalista aponta para a possibilidade lógica de um demônio cartesiano estar deturpando essas faculdades de tal forma que nenhum resultado positivo em termos de conhecimento real possa ser obtido. Todas as crenças, memórias e evidências estão sob o domínio maléfico do gênio cartesiano que engana sistematicamente aquele que crê possuir conhecimento. 

Para o internalista nenhum efeito negativo é produzido por essa hipótese uma vez que o sujeito conhecedor apoiou-se nas evidências disponíveis e corretas e baseou suas crenças sobre elas. Ele cumpriu seu dever diligentemente e seu desempenho é inatacável, ainda que tenha sido enganado pelo gênio malévolo.

   

A fim de ilustrar as características do internalismo até aqui elencadas, não será ocioso apresentar de modo sucinto e resumido algumas das concepções epistemológicas do filósofo americano Roderick Chisholm, considerado como um dos mais destacados e influentes representantes do internalismo no século XX. 

Alvin Plantinga afirma que existe um “internalismo chisholmiano clássico”, que é compreendido pelo período que vai da publicação de seus primeiros escritos até a publicação de Foundations of Knowledge. Nessa fase, o filósofo americano vê a justificação das crenças ou o caráter epistêmico positivo em função do cumprimento de deveres ou obrigações epistêmicas:

"Pode-se dizer que essa é a responsabilidade ou dever de uma pessoa qua ser racional (...) Uma forma de recolocar a  locução “P é mais razoável que Q para S em t” é dizer  isso: “S está de tal forma situado em t que seu dever intelectual, seu dever como ser racional, é melhor satisfeito pela crença em P do que em Q.” 

Para Chisholm, crer ou se abster de uma crença é parte essencial da realização dos deveres epistêmicos de um agente racional. E este só pode dar assentimento a uma proposição se ela apresenta-se como mais razoável do que sua negação ou outra proposição qualquer. De acordo com sua razoabilidade, as crenças serão classificadas por meio de termos epistêmicos como “certo”, “além da dúvida razoável”, “evidente” e “aceitável”. 

A razoabilidade, entendida em um sentido normativo e deontológico, tem semelhanças com conceitos éticos ou morais, embora com eles não se confunda. Se o sujeito cumpre seu dever epistêmico com responsabilidade somente aceitando crenças que possuam razoabilidade, e se essas mesmas crenças são verdadeiras, então ele estará justificado em suas pretensões de conhecimento.

Plantinga, comentando as teses de Chisholm, afirma que este, ao subscrever o deontologismo epistêmico, acaba por também subscrever o primeiro lema internalista, segundo o qual a obtenção de um status epistêmico positivo para as crenças está sob o alcance do sujeito conhecedor e depende só dele. Ou seja, para que haja conhecimento é preciso somente que o investigador cumpra o dever que está, ampla e irrestritamente, em suas mãos e à sua disposição. 

Tal obrigação não é do mesmo gênero daquelas cujo cumprimento se dá de uma só vez, como a restituição de um objeto furtado, mas exige um constante empenho em manter a acuidade epistêmica em todas as atividades cognitivas. O compromisso, para todo ser racional, é sempre buscar a realização da excelência no âmbito epistêmico. Isso não significa que seja necessário, a fim de cumprir a contento os deveres acima citados, que as crenças que o sujeito conhecedor sustenta sejam de fato todas verdadeiras. 

Não é preciso nem mesmo que a maioria delas seja. O que é exigido é que haja um esforço continuado e constante por parte do sujeito para cumprir os deveres impostos pelo fato de pertencer à classe dos seres racionais. Na qualidade de um ser intelectual, seu dever é esforçar-se por alcançar a excelência. É evidente que essa tese de Chisholm contém um forte elemento decisional. O sujeito decide esforçar-se para obter o status epistêmico positivo para suas crenças. Está sob seu inteiro poder acolher algumas e rechaçar outras. 

A racionalidade do ser intelectual se desvela aí como uma decisão consciente de submeter suas crenças a certos exames calcados em parâmetros determinados, de forma análoga à metáfora cartesiana do homem que examina as maçãs de sua cesta uma a uma, preservando as que estão em boas condições e jogando fora as que estão podres. 

Como foi dito, não é necessário para o cumprimento do dever epistêmico que todas as crenças sustentadas pelo sujeito sejam efetivamente verdadeiras, bastando-lhe a constância no esforço de alcançar a excelência no conhecimento. Infere-se daí que esse empreendimento é tentativo, ou seja, o que se pode exigir do agente conhecedor é que ele tente sempre cumprir diligentemente seus deveres como ser racional.

Se suas faculdades estão sob efeito de uma ilusão criada por um demônio maligno ou se ele mesmo não é mais do que um cérebro numa cuba no laboratório de um cientista excêntrico, nada disso tem importância no tocante à justificação de suas crenças. Tendo feito tudo aquilo que estava ao seu alcance para cumprir com suas obrigações como um ser racional, o sujeito conhecedor está plenamente justificado em crer naquilo em que crê.

Um dos seis princípios epistêmicos que Chisholm apresenta para guiar o sujeito nas suas atividades de conhecimento afirma que 

"(1) se o sujeito percebe algo como um F e se (2) sua percepção é epistemicamente clara para ele, então está além da dúvida para o sujeito que ele está percebendo algo que é F. E, se além de (1) e (2) a percepção de que algo é F for membro de um conjunto de proposições que se apoiam mutuamente e cada uma delas está além da dúvida razoável para o sujeito, então é evidente para o sujeito que ele percebe algo que é F."

De acordo com a tese internalista defendida por Chisholm, o agente conhecedor tem a obrigação de cumprir seus deveres enquanto ser racional, os quais se resumem a permanentemente tentar alcançar a excelência epistêmica em suas atividades cognitivas cotidianas. Se esse agente se encontra numa situação na qual os critérios acima dispostos são realizados convenientemente, então é seu dever assentir com a crença segundo a qual algo é F. Cumprindo dessa maneira sua obrigação enquanto um ser consciente e racional, o agente está totalmente justificado em sua crença, e esta detém um status epistêmico positivo, ou seja, é conhecimento legítimo. 

Suponha-se, entretanto, que um agente conhecedor esteja sob efeito da ilusão criada por um demônio malévolo ou que tenha sofrido um acidente que lesionou seu cérebro. Em seguida acrescente-se que o efeito desse feitiço ou dessa lesão é fazer com que quando o agente ouve distintamente algo que lhe parece um sino de igreja tenha a irresistível tendência ou impulso para acreditar que algo dessa natureza lhe apareceu e que esse algo é laranja. 

O sujeito em questão não sabe de sua condição de enfeitiçado por um demônio ou de lesionado cerebral e é um investigador consciente e responsável que tenta permanentemente realizar com acuidade seus deveres epistêmicos. Além disso, suponha-se que todos ao seu redor sofram da mesma condição. A pergunta que se impõe obviamente é se realmente o sujeito conhecedor tem conhecimento.

O exemplo descrito, em suas linhas gerais, é da autoria de Alvin Plantinga e intenta mostrar dois fatores importantes. O primeiro deles é que, consoante com a tradição internalista, Chisholm diria que o sujeito em questão tem sim conhecimento legítimo. As condições adversas às quais o agente está submetido são por ele totalmente desconhecidas e, por isso, não influenciam no seu desempenho qua conhecedor. Nada no comportamento do sujeito indica leviandade ou displicência com relação a seus deveres enquanto ser racional. Ele fez tudo corretamente e em concordância com aquilo que lhe era disponível no momento. 

O segundo fator aponta para o que Plantinga supõe ser a fragilidade dessa perspectiva teórica. Embora não se possa dizer que, em termos internalistas, o sujeito não esteja plenamente justificado a crer naquilo em que crê, intuitivamente parece que algo não se encaixa nesse quadro. Afinal, sabemos que ele sofre de uma condição que, apesar de ignorada, faz com que suas faculdades funcionem de uma forma não ordinária e que isso o conduz a conclusões falsas. 

Ou seja, efetivamente aquilo que ele crê não tem relação com o real. Sob essa ótica privilegiada, a do leitor que sabe da ilusão a que o sujeito está submetido, pode-se dizer que não há conhecimento efetivo. Para Plantinga, isso seria um indício forte da insuficiência das teorias internalistas.

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