Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

Ernst Jünger, o fogo e a elite guerreira

"Assim como a força esmaga impiedosamente, também embriaga impiedosamente quem a possui, ou quem acredita possuí-la. Ninguém a possui verdadeiramente."

SIMONE WEIL, L’Iliade ou le Poème de la Force

"Sabemos que incorporamos uma seleção de poderosa masculinidade, e nos orgulhamos disso"

ERNST JÜNGER, A Guerra como Experiência Interior, capítulo IX

Ao redor dos Stoßtruppen, agachados em fila à espera da ordem para o assalto às linhas inimigas, havia silêncio e gravidade. Todas as coisas na trincheira, tão familiares no monótono serviço diário do funcionário da guerra, perdiam seu significado usual nos momentos que antecediam a tempestade de aço. É sabido que certas ocasiões ou acontecimentos têm o condão de suspender por completo o hábito e, assim, descortinar aos olhos do homem um vazio que não pode ser preenchido nem por isto e nem por aquilo. Nesses momentos, não é possível habitar em nada, tudo é desterro.

O homem é desertado. As coisas, em fuga, sequer deixam o rastro de sua presença no passado recente ou remoto. Algo de fundamental sobre a realidade vai ser revelado àquele que flutua nas trevas do Ungrund? Talvez. Porém, não é a primeira vez que o estranhamento do mundo circundante atinge o soldado prestes a se entregar ao serviço de Ares. 

Tampouco isso é um efeito de um suposto despreparo. Ao contrário, semanas de treino intenso em terreno idêntico ao do inimigo, conhecimento exaustivo de suas táticas e de sua mentalidade e planejamento minucioso criaram um mecanismo tão automático e preciso quanto um relógio. “Bendito seja o Senhor, a minha Rocha, que adestra as minhas mãos para a guerra e os meus dedos para a batalha.”

Os Stoßtruppen eram selecionados, uma aristocracia guerreira. Na noite anterior, copos nas mãos, não sentiram o irrefreável desejo da luta? Sim, ontem. “Somos uma raça que cresce com o momento”, pondera Ernst Jünger. O nume da guerra ainda não os visitara. Por ora, ascendem a inquietação e um sentimento difuso que desafia todas as armas da razão, uma névoa que fora por muito tempo camuflada pelas tarefas da manutenção da trincheira, les divertissements da guerra.

“Somente então percebemos o quão pouco estamos em casa dentro de nós mesmos”. O homem vive alheio a um reino desconhecido que se acha nos recessos de sua alma, e que emerge transmutando tudo em tristeza e desolação. De que adiantam os meses de treinamento e os usuais mantras de confiança e de coragem que os soldados recitam interiormente? Não se trata de medo, contra o qual os soldados têm remédios eficazes. Porém, nada escapa à dissolução mercurial. Solve sed non coagula.

A saída é ocupar o tempo que resta, escapar das profundezas interiores. Sempre teve a alma alemã certa atração pelo abismo, pelo fundo (Grund) indizível e incompreensível, o Mysterium Tremendum da existência. Meister Eckhart, Angelus Silesius, Jakob Boehme, entre outros, não foram os formadores da sensibilidade metafísica dos alemães? Sim, mas agora não é o momento. É preciso preencher o tempo, agir e resgatar do nada as coisas familiares e habitar novamente o mundo.

Achtung! A morte espreita! Os Stoßtruppen a saúdam sorrindo, com ousadia, impiedosa brutalidade, inteligência e ardente coragem, prontos para esmagar o inimigo com a força do punho de ferro de Götz von Berlichingen. São eles os esplêndidos exemplares do novo homem forjado na guerra moderna. Fortes, cheios de vontade, egressos da grande escola do combate, os membros dessa estirpe selecionada destruirão as formas antigas e nutrirão as novas com sangue. A profecia de Jünger é de que a guerra não será o fim, mas apenas o prelúdio da violência.

Sem embargo, a vida engendra suas melhores criações para, logo em seguida, destruí-las no turbilhão selvagem da carnificina. Aqueles homens serão destroçados se uma única metralhadora inimiga se mantiver ativa cuspindo sua rajada infernal. Para quê, afinal? Pois bem, seja a causa insignificante! O valor está no comprometimento individual, na coragem, na forma como lutaram. “Queremos demonstrar o que está em nós. Então, quando cairmos, teremos realmente vivido". O Agon (Ἀγών) é o que engrandece o guerreiro.

A artilharia inicia seu ofício preciso. Ondas seguidas de projéteis leves e pesados caem sobre as linhas inimigas. Fumaça, fogo, gás, poeira e torrões de terra sobem aos céus. Sinalizadores coloridos atravessam o horizonte. Os franceses revidam na mesma moeda. O bombardeio é massivo. O intervalo que vai do assovio que anuncia a sua vinda até a explosão do projétil no solo evoca no soldado as imagens de todo o sangue e choro que já presenciou em outros ataques. 

O redemoinho de fogo envolve tudo. O fraco desaba porque viu desaparecer o medo, seu último recurso. O forte entra na tempestade com o rosto de pedra, um intoxicado triunfador da matéria, que sabe que o mundo pode sucumbir, mas sempre o coração bravo se mantém firme.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ernst Jünger

Aristóteles, Física e os sentidos de mudança (Livro V)

 

"Dado que todo movimento é mudança, e que esta tem três tipos, e que, enfim, a geração e a corrupção não são movimentos, mas mudanças segundo a contradição, então é necessário que o movimento seja exclusivamente mudança de sujeito a sujeito."

ARISTÓTELES, Física, Livro V, parte 1, 225b

Na primeira parte do livro V da Física, Aristóteles retorna ao tema da mudança (μεταβολή) para distinguir seus três sentidos possíveis. No primeiro, algo pode mudar por acidente, quando as qualidades mudam indiretamente porque "acompanham" a mudança do sujeito no qual estão presentes. Por exemplo, quando um homem branco se move de um ponto a outro no espaço, a sua brancura o “acompanha” no deslocamento. O “branco” muda somente de modo acidental pelo fato de ser uma qualidade presente naquele sujeito (o homem) que muda de lugar. O segundo, e mais apropriado, sentido de mudança é aquele no qual algo muda no sujeito. É o caso do homem que caminha sob o Sol e sua pele fica bronzeada. O terceiro tipo é o sujeito que está diretamente em mudança, sendo por isso essencialmente móvel. O homem caminha da sua casa até à praia, então é ele que se locomove. 

Semelhantes distinções se aplicam ao movente. Este pode ser causa da mudança por acidente, quando sua operação sobre uma coisa acarreta a mudança indireta de algo que está presente nela. O homem que move de lugar uma cadeira acaba por mover também a cor da cadeira. A mudança parcial é causada somente por uma parte do movente. A ponta acesa é a parte do fósforo que inflama o algodão. A mudança direta acontece quando é o movente enquanto móvel que gera a mudança, como o médico que cura e a mão que ataca. 

Então, infere-se daí que a mudança tem os seguintes elementos: (1) o movente, que é a causa que a efetua, (2) o movido, que sofre a ação causal do movente, (3) o tempo, no qual se desenrola a mudança, e (4) o fim, o resultado ao qual a mudança tende. Mudança é a passagem de um termo anterior a um posterior em algum substrato, como, por exemplo, no caso do fogo (causa) que faz a madeira (substrato) passar gradualmente (tempo) de fria a quente (termos).*

O que dá ao processo a sua denominação própria é o fim, não o seu início. Se se trata da passagem do "não-ser ao ser", então a mudança é chamada de geração, porque o seu fim é algo que foi trazido à existência. Ao contrário, na passagem do "ser ao não-ser" a mudança é chamada corrupção, pois o seu fim é a inexistência de algo que até então existia. O fim, enquanto tal, é imóvel, quer se trate de forma (εἶδος), de afecção (πᾰ́θη) ou de lugar (τόπος). A madeira trabalhada pelo artesão adquire a forma da cadeira, o homem que caminha sofre a ação dos raios do Sol na pele, e o carro que partiu de algum ponto chega ao seu destino. 

Aristóteles, porém, levanta uma dificuldade para a sua tese com um aparente exemplum in contrarium. O corpo que é pintado de branco é afetado pela tinta, então não seria o caso de que na afecção há uma mudança que tem por fim uma mudança? Não. O fim não é o processo de embranquecimento. Ao contrário, o embranquecimento tende ao seu fim próprio: a atualidade da cor branca que neste sujeito era até então potencial. 

Novamente, cabem distinções análogas às anteriores com relação ao fim (τέλος), que pode ser acidental, parcial ou essencial. A cor branca se torna acidentalmente o fim da visão de alguém que presencia algo que porventura esteja embranquecendo. Fazemos alusão ao fim parcial quando nos referimos somente ao gênero no qual aquele fim está incluído. “O camaleão mudou de cor” é um modo alternativo de afirmar que “o camaleão ficou branco”, em que o “branco” é uma espécie (parte) dentro do gênero “cor”. E o fim é essencial se aquilo que se torna branco assume de fato essa cor.

Aristóteles deixa de lado a mudança acidental (συμβεβηκὸς μεταβολή), que pode acontecer em todas as coisas e em qualquer tempo, e se dedica à mudança que acontece somente entre contrários (ἐναντίος), em intermediários (μεταξύ) entre contrários e entre contraditórios (ἀντιφάσει). O intermediário pode ser o início de uma mudança, uma vez que, sob certo sentido, está entre dois extremos. Assim, por exemplo, o cinza é claro comparado ao negro, e escuro comparado ao branco.

O filósofo explica em seguida que o próprio termo grego para mudança, μεταβολή (metabolê), descreve adequadamente o fenômeno na medida que significa a “passagem de algo a algo”, e que implica uma relação entre um momento anterior e um posterior. A palavra é formada pelo prefixo μετα, derivado de μετά (“além”, “depois”) e pelo verbo βάλλω (“lançar”, “atirar”, “jogar”). O sentido mais literal seria “lançar além”. Quem lança algo além de determinado ponto necessariamente ultrapassa esse limite inicial. A mudança, por conseguinte, é uma passagem, é deixar de ser isto (ou estar nisto) para ser aquilo (ou estar naquilo). 

A princípio, as coisas podem mudar em quatro sentidos: “de sujeito a sujeito”, “de não-sujeito a sujeito”, “de sujeito a não-sujeito” e “de não-sujeito a não-sujeito”. O termo "sujeito" (ὑποκείμενον, hypokeimenon) é empregado por Aristóteles para se referir ao que quer que seja afirmativamente expresso**. Exclui-se da discussão o último caso, “de não-sujeito a não-sujeito”, porque, obviamente, não há oposição, e, portanto, nem contrariedade ou contradição, entre inexistentes. Não há como alguma coisa passar de “não-ser” a “não-ser”. 

Agora, se a mudança for de “não-sujeito a sujeito” (“não-ser a ser”), é chamada geração (γένησις, gênesis), que pode ser (1) simples (απλός) ou inqualificada, quando a coisa inteira não existia e passa a existir (geração de uma substância), ou (2) qualificada, quando algo vem a ser na coisa (o sujeito da mudança). Um exemplo de geração inqualificada é a concepção de um ser vivo trazido à existência por meio do ato reprodutivo de seus progenitores. O aumento de peso no homem é uma geração qualificada. 

Os dois tipos de geração têm seus paralelos na corrupção (φθορά), a passagem de “sujeito a não-sujeito” (“ser ao não-ser”). Há tanto (1) a corrupção inqualificada, a destruição da coisa na sua inteireza, quanto (2) a corrupção qualificada, a perda de alguma propriedade da coisa sem que esta desapareça. A morte de um ser vivo exemplifica o primeiro tipo, e a perda de peso no homem exemplifica o segundo.

 
Ora, prossegue o filósofo macedônio, o termo “não-ser” (μή ὄν) tem várias acepções possíveis, e é preciso, então, distinguir os sentidos nos quais é permitido dizer que o “não-ser” muda. Não há erro em dizer que o “não-músico” e o “não-branco” são movidos acidentalmente quando, por exemplo, este homem, que não é músico e nem branco, se movimenta do ponto A ao ponto B. Analogamente ao “músico” que é movido por acidente quando o homem que é músico sai de A e vai até B, o “não-músico” é movido por acidente quando o homem que não é músico se locomove. A diferença entre os dois casos está em que ser músico é uma positividade, uma qualidade exercida, ao passo que não ser músico é uma ausência ou privação.***

Empregamos “ser” e “não-ser” também no sentido de, respectivamente, afirmação ou negação de um predicado de um sujeito. “Sócrates é ateniense” atribui uma qualidade positiva (“ser”) a Sócrates. “Sócrates não é ateniense” nega a mesma qualidade (“não-ser”). Nesse contexto, não existe mudança porque “ser” e “não-ser” têm a acepção de juízos, sentenças afirmativas ou negativas às quais o intelecto identifica verdade ou falsidade. Tampouco muda aquilo que existe apenas em potência. Sem prejuízo, usamos “não-ser” para nos referirmos ao potencial (“o que pode ser”), que é oposto ao atual (“ser”, “o que é”, “o efetivo”). O “não-músico” e o “não-branco”, conforme o que já foi discutido, podem ser movidos por acidente, mas seria absurdo supor que a mudança aconteça em algo que, ao menos, ainda não existe (“não-ser”). 

Resta uma aporia a ser elucidada. Se ao “não-ser” não se pode atribuir mudança que não seja acidental, o que dizer da geração, que é justamente o vir a ser inqualificado de algo que não existia? Nada havendo, nada muda. Logo, na medida que é o surgimento integral de uma substância (não a atualização de uma potencialidade numa substância existente), a geração não cabe no conceito de mudança. Outrossim, a corrupção não se encaixa nesse conceito. Toda mudança tem seu contrário numa outra mudança ou no repouso. O contrário da corrupção é a geração (que não é mudança). Ademais, o “não-ser”, o resultado da coisa corrompida, não pode estar em repouso (nada há para repousar) e, nem ocupar lugar (sendo a locomoção o tipo mais característico de movimento.

Tendo em vista que todo movimento (κίνησις) é uma espécie de mudança (μεταβολή), e que esta exclui a geração e a corrupção, resulta da discussão empreendida que o movimento é uma mudança que se dá exclusivamente “de sujeito a sujeito”, numa relação na qual os termos são contrários ou intermediários, porém não contraditórios, e que pode ser quantitativa, qualitativa ou local. 

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*Termo é empregado no sentido de limite para indicar que há um início e um fim, um ponto de partida e um de chegada. 

** O termo grego ὑποκείμενον (hypokeimenon), “o que está por baixo”, foi tradicionalmente vertido ao latim como “subjectum”, “substratum” e “substantia”, palavras que aludem àquilo que permanece inalterado e que, por isso, serve de base sobre a qual algo está fundado. Em português, “sujeito”, “substrato” e “substância” estão entre as traduções possíveis. Não obstante, em vários momentos da obra aristotélica, hypokeimenon se refere precipuamente à matéria (ὕλη) para indicar um dos sentidos de οὐσία (substância). Na edição bilíngue (francês/grego) da Física da editora Les Belles Lettres, Henri Carteron traduz hypokeimenon por “sujet”. Na versão inglesa de R.P. Hardie e R.K. Gaye, a tradução empregada é “subject”. Em espanhol, na edição da Biblioteca Clásica Gredos, Guillermo R. de Echandía usa “sujeto”. O próprio Aristóteles esclarece que, no presente contexto, “sujeito” expressa tão somente a afirmação de qualquer positividade. Tomás de Aquino comenta que “sujeito” não denota aqui “aquilo que sustenta forma, mas antes qualquer coisa que seja afirmativamente significada”. (tradução minha)

*** No caso de uma proposição afirmativa do tipo “o não-músico saiu de casa e foi ao banco”, usa-se a referência negativa ("não-músico") para identificar um sujeito determinado. Não é a ausência ("não-ser") de “músico” que se move, mas sim o sujeito que é identificado por meio da negação de certa qualidade. O mesmo vale para “o inculto emagreceu” e similares.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Física aristotélica

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXII) - Da Verdade - parte 1

"Em suma, o que se exige é que a representação intencional, como conhecimento ou juízo do entendimento, enquanto representante, tenha conformidade com a coisa conhecida e representada, e que em tal conformidade não se dê falsidade."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, capítulo XXI, p. 137

Os capítulos XXII e XXIII de A Sabedoria da Unidade são dedicados à questão da natureza da verdade, conceito que admite vários sentidos correlatos. Stricto sensu, a verdade é uma adequação entre dois termos, dos quais um é o intelecto. Basicamente, de um lado dessa relação está a coisa, com tudo o que ela é em si mesma e independente de qualquer outro ente, e do outro há um intelecto que toma a coisa como objeto de sua cognição subjetiva. 

A objetividade do conhecimento não é diminuída pela subjetividade daquele que conhece? Eis a desconfiança plantada na filosofia pelas doutrinas subjetivistas que, com variações, afirmam que o sujeito cria, em parte ou in totum, a realidade que conhece, ou ainda que "contamina" o objeto com suas inclinações, interesses ou formas de pensamento, de modo que aquilo que conhece teria validade só para ele mesmo. Ao contrário, subjetividade refere-se ao fato de que o conhecimento acontece no intelecto, o supósito (subjectum) onde repousam as informações verídicas transmitidas pelo objeto. 

Porém, é impossível conhecer aquilo para o qual não se possui os canais adequados. O cego de nascença não conhece as cores porque não possui a visão, o meio proporcionado à percepção da cor. Então, não conhecemos tudo o que é o objeto, mas tão somente aquilo que nossas faculdades cognitivas permitem saber. Pode haver aspectos do objeto que permanecerão para sempre excluídos de nosso conhecimento, seja porque não possuímos os canais para acessá-los, seja porque estão fora do alcance máximo de nossos canais (ex: sons que não ouvimos, e que os cães ouvem). As limitações intrínsecas do conhecimento humano não põem em xeque a sua veracidade. 

A coisa é conhecida segundo o tipo de faculdade cognitiva empregada pelo sujeito. O cavalo visto é um objeto visual. Na memória, o cavalo é uma imagem. O intelecto, por seu turno, apreende a estrutura eidética do cavalo. O mesmo cavalo é conhecido segundo a natureza específica do canal usado, sem que isso implique distorção, contradição ou falsidade nas informações recebidas. 

O objeto não sofre mudança nele próprio pelo fato de ser conhecido pelo sujeito sob "lentes" diferentes. Todavia, pode-se dizer que o objeto muda acidentalmente, porque entra numa relação cognoscitiva com o sujeito, mas permanece idêntico a si mesmo essencialmente, dado que é só no sujeito que ele vai sofrer a mudança de aparecer ora de um modo e ora de outro, de acordo com o tipo do canal que o apreende.

Mário Ferreira afirma que não conhecemos o objeto tal qual ele é em si mesmo, ou seja, na integralidade de seu ser concreto fora da relação com algum dos nossos modos de conhecimento. Então, o filósofo brasileiro subscreve o criticismo kantiano? Não. Afirmar que não conhecemos a coisa em si não significa defender que projetamos nossas formas e categorias a priori sobre uma realidade (o noumenon) que permanece oculta e inacessível ao conhecimento direto. Significa que conhecemos somente aqueles aspectos do objeto que são adequados e proporcionados aos meios cognitivos à nossa disposição.

A posição de Mário Ferreira, cremos, pode ser esclarecida com as observações a seguir. Não é o cavalo (inteiro, total, físico) que chega ao homem mediante a visão, mas exclusivamente os seus aspectos visuais (cor e formato). A memória guarda as imagens do cavalo advindas da operação dos sentidos. O intelecto compreende a estrutura eidética do cavalo, que define o tipo de ser que ele é. Tais informações, separadamente ou em conjunto, em que pese sejam verdadeiras, não esgotam a totalidade dos aspectos presentes no cavalo concreto. 

Sem dúvida, dentre as informações apreendidas pelos nossos meios cognitivos, algumas se referem a aspectos mais essenciais do cavalo do que outras. A cor que vemos, por exemplo, corresponde a um aspecto que não define a natureza do cavalo. Ao passo que o intelecto capta a estrutura eidética (a cavalidade, por assim dizer), à qual está subordinada a cor do cavalo. Conhecer a estrutura eidética (que é geral) não esgota o que é o cavalo na sua individualidade concreta (que é singular), não obstante seja um saber mais fundamental, essencial e abrangente do que saber qual é a sua cor (um acidente).

Segue-se disso que nosso conhecimento é sempre parcial e incompleto, quer ele se refira a aspectos essenciais ou acidentais do objeto. Segundo a expressão consagrada pelos escolásticos, o máximo que podemos ter é um conhecimento in totum sed non totaliter ("no todo, mas não totalmente"). Se entendo a sua estrutura eidética, sei o que é o cavalo enquanto um todo, que abrange, unifica e ordena e os seus múltiplos aspectos (cor, formato, altura, etc.) que são objetos das demais faculdades cognitivas (sentidos, memória, etc.). Apesar disso, não conseguimos esgotar ou exaurir jamais a totalidade do cavalo, ou seja, não conhecemos cada um dos ínfimos aspectos que estão presentes na sua existência concreta.

Mário Ferreira explica:

"O objeto, em seu ser conhecido, é comparado ao objeto em seu ser real. Nunca, porém, se deve esquecer que permanece considerado como objeto, e não como a coisa o é no mundo exterior. Contudo, pode o intelecto observar se o que objetivamente ele o considera da coisa tem fundamento na coisa, em sua verdade real, enquanto captável por nós, e nos limites em que é captável por nós. O juízo, que se construir, será, então, o juízo verdadeiro, na proporção que o conhecimento objetivo se adeque à verdade real da coisa." (p.136) 

A verdade será a correspondência ou a adequação entre a informação que o sujeito apreende da coisa, por meio de alguma das suas faculdades cognoscentes, e aquele aspecto que existe realmente na coisa, ao qual se refere a informação obtida. A conformidade (semelhança, proporção) entre aquilo que pensamos sobre o objeto e o próprio objeto advém sempre de nossa intenção significativa. "O conhecimento, enquanto representativo, é uma imagem intencional de seu objeto", acrescenta o filósofo brasileiro. A verdade, então, é uma relação de adequação representativa intencional cum fundamento in re (com fundamento na coisa).

Continua na parte 2.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXI) - a matéria prima

"A matéria é, pois, considerada como pura potência receptiva, em ordem a um ato formal, apta a receber uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.130

Após a análise da forma enquanto componente do sínolo, a discussão no capítulo XXI se volta ao tema da matéria, concebida não como esta ou aquela estrutura física definida (átomos, subpartículas, etc.), mas enquanto pura potência receptiva, indeterminada e determinável por qualquer forma. 

Se tomamos um ser humano, por exemplo, reconhecemos que ele é materialmente constituído por ossos, sangue, tecidos, etc. Estes também são constituídos por outros elementos que, por sua vez, são compostos por outros, e assim por diante. Em todos esses casos, logramos separar intelectualmente uma forma ou estrutura eidética que ordena um tipo de matéria que lhe serve de sujeito (subjectum). Então, é possível pensar, mas somente enquanto uma abstração, a matéria destituída de toda forma. 

Concebida desse modo, a matéria prima não é algo definido (como a madeira), e que permanece idêntico não obstante as formas que lhe são impostas sucessivamente (mesa, cadeira, etc.). Não é isto ou aquilo, mas sim a potência pura para se tornar isto ou aquilo. Portanto, não se trata aqui de algum componente físico do qual seriam feitas todas as coisas no universo.*

A matéria prima é um princípio metafísico cujo conceito é formado pelo intelecto mediante a abstração de todas as formas presentes nos entes físicos e a retenção somente da receptividade e da plasticidade que caracterizam qualquer coisa que possa servir de base ou substrato para alguma mudança. O intelecto deixa de lado todos os tipos de matéria e se concentra exclusivamente sobre a função sustentadora e moldável que todos esses tipos apresentam, e, assim, chega ao conceito de uma pura potencialidade receptiva. 

Segue-se daí que a matéria não é atuante, pois, sendo destituída de qualquer forma, ela não tem poder de causar mudanças em outro ente. Os seus "atributos" tradicionais são negativos, isto é, não assinalam capacidades de ação, mas somente a ausência desses poderes, como quando dizemos que a matéria é inerte justamente pela falta de atividade, ou que é incorruptível porque não é composta por partes (a corrupção é a separação das partes constituintes de um composto) ou ainda que é homogênea porque o que distingue os tipos das coisas são as formas.**

A matéria prima não é um nada, e sua realidade está na aptidão para receber indiferentemente as formas. Mário Ferreira, seguindo Duns Scotus e Suarez, a classifica como ato entitativo, conceito que pretende salvaguardar tanto a realidade da matéria quanto salientar que ela não é um ato perfeito e consumado, como o sínolo (o composto de matéria e forma), não obstante seja uma das suas condições necessárias. 

A matéria responde pela potencialidade passiva que se encontra nas coisas. Só aquilo que possui algum grau de realidade pode sofrer a ação de outro ente. O inexistente não sofre nada. E se algo sofre, recebe em si mesmo a ação vinda de fora, está sujeito (subjectum, "o que está por baixo") ao que lhe faz o agente, exerce a função de substrato (substratum,"o que está por baixo") no qual ocorre uma mudança. 

Embora não seja quantidade (um acidente), a manifestação primeira da matéria é a quantidade ao receber a forma de um corpo, o qual possui primariamente aspectos quantitativos (unidade numérica, comprimento, largura, altura, profundidade). Os escolásticos distinguiam também três funções exercidas pela matéria: é aquilo no qual (in qua) algo se faz, do qual algo é feito (ex qua) e sobre o qual a ação do agente é realizada. A madeira é o material do qual o fogo é eduzido, no qual o marceneiro vai implantar a forma de uma coluna enquanto substrato da ação e sobre o qual o marceneiro atua enquanto agente. 

A matéria prima é a hyle (ὕλη) dos antigos gregos, o hypokeimenon (ὑποκείμενον, "o que está por baixo"), e pode ser dita substância primeira, a base permanente entre as sucessivas transmutações. Cada nova transmutação tem que ser um possível da anterior, caso contrário seria preciso afirmar que a mudança acontece por aniquilação e geração sem que haja nada entre o anterior e o posterior. Nada vem do nada, então é necessário algo que permaneça e seja a fonte da possibilidade das sucessivas mudanças.

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* O que não impede que todas as coisas no universo físico sejam compostas por partículas fundamentais (quarks, léptons, bósons). O ponto é que tais elementos possuem formas intrínsecas, ao passo que a matéria prima à qual se refere Mário Ferreira não admite qualquer forma, sendo metafisicamente anterior a todo ente físico. 

** A tendência de se conceber a matéria como intrinsecamente má vem de um entendimento errôneo dessa negatividade. O mal é a ausência do bem, e se a matéria se caracteriza pela ausência de toda forma, então ela seria o princípio do mal. O problema é que a simples ausência não é má, caso contrário toda inexistência seria um mal, o que é uma consequência absurda. Somente é má a ausência enquanto privação de uma positividade que normalmente pertence a um dado ente. 

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Ernst Jünger, a coragem e a natureza do guerreiro

"A guerra é uma febre. Infelizes aqueles que a travam sem ter essa febre."

LOUIS LAVELLE, Carnets de Guerre, 1915-1918 (tradução minha)

"Para o Lansquenete, a vida era as nuvens de tempestade sobre a vastidão da noite, a tensão que paira sobre o abismo." 

ERNST JÜNGER, A Guerra como Experiência Interior (tradução minha)

Ernst Jünger faz um impressionante e belo elogio da coragem no sexto capítulo de Der Kampf als inneres Erlebnis (A Guerra como Experiência Interior). O que pode haver de mais sagrado que o guerreiro?, pergunta o soldado filósofo. A coragem é o veículo das grandes realizações, a vitória do espírito sobre matéria, o juízo de Deus sobre duas ideias, o comprometimento derradeiro com aquilo que se acredita, o testemunho da consciência de que o homem tem valores eternos e indestrutíveis.

Jünger, que assumidamente escreve como guerreiro, considera que se causa santifica a luta, mais ainda a luta santifica a causa, parafraseando a famosa passagem do Zarathustra:

"Que vossa paz seja a vitória! Dizeis que a boa causa santifica até a guerra? Eu vos digo, porém, que a boa luta santifica qualquer causa. A luta e a coragem realizaram maiores feitos que o amor ao próximo. Não foi a vossa compaixão, mas a vossa coragem que até agora salvou os infelizes". *

O herói e a coragem são venerados em toda parte onde o espírito não é degradado e baixo, e comandam a admiração até mesmo quando se manifestam no inimigo. Por esse motivo, são justamente os soldados que apertam as mãos daqueles sobre os quais até há pouco despejavam a sua fúria homicida e que plantam cruzes nas sepulturas de seus adversários. O reconhecimento do valor os une numa comunidade que reconhece a Pietas a despeito da diferença dos deuses cultuados. A figura do infiel justo, fenômeno presente em várias religiões, é o que permite ao cristão admirar a Eusébia (Εὐσέβεια) de Sócrates para com seus deuses sem que estes deixem de ser rivais a serem combatidos.**

O religioso entende e admira a devoção, o compromisso e o sentimento da sacralidade presentes em outros homens não obstante as diferenças e incompatibilidades teológicas que os separam. Analogamente, a luta revela uma causa communis que reúne os inimigos dotados de excelência marcial. Todos, sabendo ou não, oferecem um sacrifício cruento nas aras de Marte. Existe neles uma força que clama por ser exercitada, uma potência que almeja a perfeição do ato, que só é dignificada no Agon (Ἀγών), no esforço da disputa e do combate com o grande adversário. Heitor quer medir-se com Aquiles. Morrer em combate singular com o maior dos aqueus é glorioso.

O reconhecimento mútuo entre os cultores dessa forma de vida (Lebensform) gera o respeito e o cavalheirismo (Ritterlichkeit) tantas vezes manifestados para com os seus pares nas linhas inimigas. Poucos, e, por isso, nobres, são os adeptos desse métier que só admite os melhores e os mais bravos, uma aristocracia que honra os fins e não os meios, e cuja comunicação é a linguagem do poder (Sprache der Macht).

Pólemos (Πόλεμος) não é somente uma força destrutiva. A guerra quebra as formas solidificadas que obstaculizavam o fluxo das novas energias. Os combatentes estão unidos nessa atividade criadora não importa quais sejam os resultados do conflito. A coragem, estar à altura de qualquer Fado, é das coisas mais belas e motivo de orgulho mesmo que nada de valor pareça ter sido conquistado. Jünger se dirige aqui aos seus camaradas de armas, alemães especialmente, que sofreram quatro anos de agruras indescritíveis nas trincheiras da Primeira Guerra e que retomaram a uma pátria derrotada e humilhada com o sentimento amargo do esforço em vão.

O combate é a oportunidade da revelação e do exercício de potencialidades e de energias residentes no homem que permaneceriam inertes não fossem convocadas pelo clangor da batalha. Se não a guerra, qual evento teria o condão de exibir alturas tão majestosas de coragem e de virilidade? No momento crucial do ataque às posições inimigas, o homem experimenta a seriedade completa, seu ser integral engajado no único objetivo que não admite falhas.

Somente o valor imortal e eterno explica que alguém consciente avance na direção da morte. A guerra assume seu aspecto espiritual de desvelamento da natureza humana. É a ocasião na qual exercitam-se potências que vão moldar em parte os tempos vindouros. A grandeza do herói revelada na luta eleva os outros homens, como Thomas Carlyle escreveu acerca do culto dos heróis:

"Ah, não sente todo homem verdadeiro que ele próprio se eleva ao prestar reverência àquilo que está realmente acima dele? Nenhum sentimento mais nobre ou mais abençoado habita o coração do homem." ***

Jünger inicia o capítulo seguinte, Landsknechte, com uma reafirmação do caráter aristocrático de seu pensamento: 

"Envelhecemos, e ficamos complacentes como os velhos. Tornou-se crime ser ou ter mais do que os outros. Hoje, desacostumados aos intoxicantes fortes, o poder e os homens se tornaram uma abominação para nós. As massas e a igualdade são nossos novos deuses. Se as massas não podem ser como os poucos, então que os poucos se tornem como as massas."****

A cultura moderna burguesa, liberal, igualitária e democrática, dominada pelas massas informes cujos desejos, valores e interesses ditam os rumos da civilização pela força da maioria, é a antítese do ideal dos aristoi (ἄριστοι), "os melhores", e, por isso, condena qualquer excelência (ἀρετή) como expressão de uma injustiça que deve ser eliminada em nome do nivelamento universal. "É preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos", dizia Nietzsche no Além do Bem e do Mal.

A Natureza, contudo, não é democrática e não distribui os seus dons de forma igualitária. Há certos seres cuja perfeição (Vollendung) é o combate. São semelhantes aos predadores, espécimes admiráveis e belos quando observados em seu habitat, na crua expressão de suas tendências naturais, a despeito de todo o sofrimento que causam às suas infelizes vítimas. Não é preferível o animal que destroça sua presa inocentemente do que a matança realizada sob o verniz superficial da cultura? 

Jünger observa tais manifestações da vida com o olhar desapaixonado e sem juízos morais do entomologista. A violência é tão natural para os conquistadores da estirpe de Tamerlão quanto o é para o tigre que ataca a sua presa na selva. Ouvem-se aqui os ecos da besta loura (Die blonde Bestie) descrita por Nietzsche na Genealogia da Moral. A constituição saudável do forte, e, portanto, do nobre, diferente do ressentido e seu remorso, não rumina internamente as suas ações, mesmo as mais cruéis, e nem as ofensas que recebe. Ao contrário, tem profundo prazer na destruição e na sensualidade da vitória.

Sob outra perspectiva, não explorada por Jünger no texto, o horror e o fascínio que a visão do predador desperta no homem remetem ao Mysterium Tremendum do sagrado, tema central do pensamento do teólogo e filósofo alemão Rudolf Otto. Ademais, para além da Natureza, no âmbito metafísico da religião, a incompreensibilidade divina se manifesta na aparente contradição do Criador que traz à existência a pacífica ovelha e o tigre violento. O sentimento de perplexidade (e de exultação?) diante desse fato foi bem expresso nos famosos versos de William Blake:

"Tyger Tyger, burning bright/ In the forests of the night;/ What immortal hand or eye, /Could frame thy fearful symmetry?" (...) "When the stars threw down their spears/And water'd heaven with their tears:/ Did he smile his work to see?/Did he who made the Lamb make thee?"

Os Lansquenetes (Landsknechte), mercenários alemães a serviço do Sacro Império Romano-Germânico entre os séculos XV e XVI, são um exemplo da presentificação histórica do tipo do homem que tem na guerra seu habitat natural, segundo Jünger. A um só tempo mercenário (Söldner) e voluntário (Freiwilligen), os dois únicos tipos de soldados, o Lansquenete se distingue tanto da massa de "filisteus armados", elemento predominante no exército burguês e democrático, quanto do combatente que harmoniza suas ações exteriores de acordo com a consciência interior do certo e do errado. 

Nascido para a luta, o Lansquenete não representa o ideal heroico de sua época, não se preocupa com nada que não seja a guerra pela guerra. Simples e direto na fala, propenso ao abuso do álcool, veículo de forças cegas e primitivas, ele é intoxicado pelo sentimento de força (Gefühl der Kraft) quando chega a hora do combate. Quando todos os outros soldados dormem nas trincheiras, o predador insone se esgueira pela terra de ninguém para caçar o inimigo oculto nas fundas crateras moldadas pela artilharia pesada. 

É a aventura ou o horror que move esse licantropo? O homem-animal que Jünger descreve lembra a figura do berserkir, o temível guerreiro nórdico que lutava tomado pelo transe da fúria, envolto em pele de lobo ou de urso. O descontrole aponta para algo transcendente. A mania (μανία) e a desmedida (ὕβρις) não eram manifestações do toque dos deuses? A força superior ao recipiente no qual foi contida tende a transbordar. O filho de um numen não está circunscrito aos limites comuns aos homens. Aquiles espalha terror e fascínio enquanto chacina os troianos no escandalizado rio Escamandro.

Jünger relata que no meio de uma coluna de soldados que marchava lenta e silente na direção do brilho sinistro do front, um guerreiro se distinguia de todos porque trazia dois chifres de touro presos na frente de seu stahlhelm. A força quer externalizar a sua presença mesmo fora do combate. Os cornos do animal simbolizam o excesso de poder do qual é portador. Semelhante a um Æsir, ele avança sereno para o Ragnarök.

O autor alemão observa que é justamente a vida mais vigorosa que se sacrifica mais voluntariamente. É a liberalidade de quem possui tanta riqueza que pode distribuir sem medo os seus dons. A mesquinharia não surge se uma fonte inesgotável o habita. O Lansquenete busca sua realização final na batalha. Jünger confessa que seu caminho é diferente. Para alguns, ele diz, a vida é a aurora, para outros é o meio-dia ou o crepúsculo. A vida do Lansquenete é como as nuvens tempestuosas espalhadas sobre o vasto manto da noite.

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* "Euer Friede sei ein Sieg! Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt. Der Krieg und der Mut haben mehr große Dinge getan, als die Nächstenliebe. Nicht euer Mitleiden, sondern eure Tapferkeit rettete bisher die Verunglückten." (Also Sprache Zarathustra, Friedrich Nietzsche)

** A Pietas e a Eusébia eram o sentimento de reverência devida aos deuses entre os romanos e os gregos, respectivamente.

*** "Ah, does not every true man feel that he is himself made higher by doing reverence to what is really above him? No nobler or more blessed feeling dwells in man’s heart." (On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, 1841)

**** Alt sind wir geworden und bequem wie die Greise. Verbrechen wurde es, mehr zu sein oder zu haben als die andern. Den starken Räuschen entwöhnt, sind Macht und Männer uns zum Greuel geworden, Masse und Gleichheit heißen unsere neuen Götter. Kann die Masse nicht werden wie die Wenigen, so sollen die Wenigen doch werden wie die Masse.

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A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Karṇa e o dilema do guerreiro no Mahābhārata

 

"Que o belo feneça, que o excelente pereça.

Ser um lamento na boca do amado é também glorioso,

Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

SCHILLER, Nännie (tradução minha do original em alemão)

O fim dos treze anos de exílio forçado dos cinco Pāṇḍavas está próximo, e o antagonismo com os Kauravas se encaminha para o trágico desfecho na batalha de Kurukshetra. Os devas no épico indiano Mahābhārata, assim como os θεοί na Ilíada, tomam partido de um dos lados em conflito, e procuram assegurar a seus protegidos as vantagens necessárias à vitória na guerra. Karṇa, o grande guerreiro destinado a enfrentar o príncipe Arjuna, o herói maior dos Pāṇḍavas, recebe a visita em sonho de seu pai divino, Sūrya, que o adverte sobre as intenções de Indra, que em breve vai se procurá-lo sob a aparência de um venerável Brāhmaṇe.

O belo episódio retrata o lado nobre e cavalheiresco de Karṇa, personagem cujas ações em eventos anteriores do épico (o desnudamento de Draupadī) eram contrárias ao Dharma dos Kṣatriyas. Filho de Kuntī, mãe dos príncipes Pāṇḍavas Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna, e do deus Sūrya, o Sol, o recém-nascido Karṇa foi colocado numa cesta e depositado no rio Asva para ser levado pela correnteza. Chegando ao Ganga (Ganges), foi encontrado e adotado por Rādhā, esposa de Adhiratha, o auriga (sūta) da carruagem de Dhr̥tarāṣṭra, rei dos Kauravas. A sua história segue o tema simbólico tradicional do príncipe oculto, como Moisés, Rômulo e Remo, Rei Arthur, et alia, no qual alguém de baixa posição social revela-se um membro da nobreza.

O guerreiro é visitado à noite em um sonho por seu progenitor, Sūrya, ocultado sob a forma de um sacerdote. O Deva se manifesta a seu filho em Taijasa (o mundo sutil do sono com sonhos), um dos quatro estados da realidade*. O Sol aparece à noite, a coincidentia oppositorum típica do simbolismo divino, e assume a aparência (Māyā, magia, truque, ilusão) de um membro da varna (casta) Brāhmaṇe, cuja autoridade espiritual é hierarquicamente superior ao poder temporal dos Kṣatriyas. 

Sūrya adverte que Indra, disfarçado de sacerdote, tentará convencer Karṇa a entregar-lhe seus brincos e sua armadura. Indra, o deus guerreiro dos raios e das batalhas, vai usar o juramento de Karṇa de jamais negar qualquer pedido feito por um Brāhmaṇe para alcançar seu intento de beneficiar seu filho Arjuna na batalha que se avizinha. Não importa o que aconteça, o guerreiro não deve conceder ao deva o que ele solicita. 

Karṇa nascera com seus brincos e sua armadura, tesouros forjados a partir de amṛta, o elixir da imortalidade dos Devas (a ambrosia dos deuses gregos). Se os perdesse ou entregasse a outrem, ficaria desprotegido e sujeito à morte certa. Porém, ciente disso, o guerreiro responde a seu pai que vai se manter fiel ao seu voto a despeito das possíveis consequências funestas. O apego à vida é indigno de um homem como ele, diz, e, ademais, a fama é conquistada pelo sacrifício, pela proeza e por uma morte honrosa no campo de batalha. 

Semelhante à Atena que sai da cabeça Zeus portando couraça, escudo e lança, Karṇa já nasce com a pele coberta pela armadura, o que simboliza uma natureza destinada ao combate. Os deveres advindos de sua configuração cármica são inescapáveis. A armadura garante o favor divino da proteção contra o laço da morte, mas a fidelidade ao Dharma dos Kṣatriyas é mais importante do que a própria vida. 

Antes de tudo, o guerreiro deve manter a sua palavra mesmo ao preço de sua existência. O Dharma exige reverência e respeito pelos Brāhmaṇes, então nenhum pedido feito pelos sacerdotes, por mais exorbitante que seja, deve ser recebido com uma negação. A proeza, o sacrifício e a morte honrosa constituem a via que conduz à fama eterna. O guerreiro vive pela admiração, e se torna imortal pela lembrança de seus feitos.

O nome Karṇa significa "orelha", o que indica alguém que está atento ao que os outros dizem sobre ele. Seu pai é o Sol que torna visíveis a todos as boas e as más ações dos homens. Karṇa vive sob o escrutínio dos olhos e das bocas de seus pares. A fama (Yaśas), o juízo alheio sobre o indivíduo, é o seu valor primordial. 

"Eu escolho a fama neste mundo, ó Sol, acima mesmo da vida. Aquele que tem fama ganha o céu, ao passo que o homem que não a tem perece", afirma Karṇa. O Sol responde que o curso que o filho pretende seguir resultará na sua morte. Privado de sua armadura, Karṇa perderá a vida pelas mãos de Arjuna na batalha de Kurukshetra. E completa: "A fama é boa para o homem que está vivo, príncipe radiante, mas qual sua serventia para aquele que morreu e foi reduzido a cinzas?"

O dilema do guerreiro é a escolha de Aquiles entre a aprazível segurança dos homens comuns que implica obscuridade em vida e esquecimento post mortem e o caminho dos muitos trabalhos e dos feitos heroicos que resulta em morte violenta, mas que garante notoriedade, glória e fama imorredouras. Vale mais permanecer no conforto de sua terra, apascentar seu rebanho, amar sua esposa, criar seus filhos e morrer placidamente sendo depois esquecido por todos ou partir para a guerra que a muitos faz descer ao Hades, assaltar os muros da sagrada Ílion, morrer no campo de batalha e ser imortalizado pela canção dos aedos?

"Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido,

 já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me;

se continuar a lutar ao redor da cidade de Troia,

não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;

se para a casa voltar, para o grato torrão de nascença,

da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa

conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance"**

Os brincos e a armadura divinas de Karṇa garantem a sua invulnerabilidade. Porém, ao guerreiro de nada serve a força que não foi testada. Ele deseja medir-se com o maior herói Pāṇḍava em um combate singular. Só há honra e glória na peleja com o grande. A luta acontece sob os raios reveladores do Sol, é testemunhada pelos olhos dos pares, e recordada pela arte do aedo que alcança os ouvidos de muitos. A força deseja ser exercida, testada, vista e relembrada.

A intervenção e o conselho de Sūrya expressam o dever de reciprocidade entre a divindade e seu devoto. O fiel que cumpre suas obrigações para com seu deus recebe dele em troca auxílio e proteção. A Bhakti, a devoção aos Devas, e as questões referentes ao cumprimento do Dharma, a lei universal, são dois temas centrais do Mahābhārata. A escolha de Karṇa é uma das respostas possíveis aos problemas da observação do Dharma: o dever do Kṣatriya é cumprido, não importando as consequências funestas, por amor à honra e à fama.

No Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata que registra o diálogo entre Arjuna e seu auriga Kṛṣṇa durante a batalha de Kurukshetra, o cumprimento do Dharma suscita questões acerca da necessidade de matar e suas consequências cármicas negativas. A resposta se encontra nas doutrinas do Bhakti-Yoga, o caminho devocional, e do Karma-Yoga, a renúncia aos frutos das ações realizadas no cumprimento do Dharma. 

Diante da obstinação do filho em entregar os brincos e a armadura, Sūrya o orienta a pedir em troca a lança infalível de Indra. Com efeito, quando o deus dos raios visita Karṇa disfarçado como um Brāhmaṇe e lhe pede os brincos e a armadura, o guerreiro, antes de cumprir seu voto de não negar qualquer demanda de um sacerdote, solicita a Indra que lhe conceda uma dádiva. Argumenta que ficará desprotegido sem sua couraça, e que, em troca, deseja a lança que nunca erra seu alvo.

Armas invencíveis como, por exemplo, Gungnir, a lança de Óðinn que nunca erra seu alvo e retorna à mão de quem a arremessou, e Excalibur, a espada do lendário Rei Arthur, são comuns em diversas mitologias. O próprio Arjuna, contra quem Karṇa pretende usar o dardo de Indra, também recebeu diversas armas divinas (Divyastras), entre as quais estão Gandiva, o arco inquebrantável, e a Vajrastra, capaz de lançar raios (vajra) indestrutíveis.

Aquilo que é superior na ordem da realidade sofre as limitações correspondentes ao plano inferior no qual é transposto. Indra diz ao Kṣatriya que a sua lança infalível, que mata centenas de demônios antes de retornar a seu dono divino, só poderá matar um único herói quando for arremessada pela mão humana de Karṇa. Além disso, a arma só deve ser usada numa situação de real perigo, e se não houver alternativa disponível. Caso essas condições não sejam observadas, a lança arremessada vai se voltar contra o guerreiro. Não há lugar para displicência ou leviandade no trato com as coisas divinas.

Sorrindo, sem dar nenhum sinal de dor, Karṇa corta da própria carne com uma faca e entrega os brincos e a armadura cobertos de sangue à Indra. Impressionados, Devas, homens, demônios e Siddhas, em uníssono, deixam escapar alto bramido, os tambores celestes ressoam e flores caem do firmamento. O guerreiro sacrifica a si próprio diante da divindade pelo desejo de enfrentar e vencer Arjuna no campo de batalha. Graças a esse feito, dali em diante ele será conhecido como Karṇa, o cortador. 

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*Os quatro estados da realidade são Turīya, indistinção absoluta de Brahman, seguido de Prajñā, sono sem sonhos, Taijasa, sono com sonhos, e Viśva, o mundo fenomênico da vigília. Veja:  Νεκρομαντεῖον: A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

** Ilíada, Canto IX, trad. Carlos Alberto Nunes

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Mahābhārata