O itinerário espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

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* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Ernst Jünger e a guerra na trincheira

"Algures, nas crateras da terra de ninguém, uma tropa murmurante, armada até os dentes e pronta para o assalto, talvez estivesse aguardando o momento para lançar-se sobre a trincheira para um massacre repentino, para uma breve orgia de fogo e sangue."

ERNST JÜNGER, "A Guerra como Experiência Interior"

A trincheira, fortaleza e bastião entre mundos, o "Moloch fervente que aos poucos reduziu a escórias a juventude dos corpos.", tema do terceiro capítulo de "A Guerra como Experiência Interior", de Ernst Jünger, mais do que um lugar, era sobretudo um estado de espírito de constante vigilância, um punho cerrado erguido sobre as cabeças dos infelizes tal qual a célebre espada de Dâmocles. 

Sua presença funesta podia ser divisada na retaguarda, nas casas das cidades ocupadas pelos soldados, antes mesmo que alcançassem aqueles sulcos infernais cavados na terra desfigurada. As janelas tremiam, marteladas pelo impacto da artilharia reverberando pelo espaço distante, a fumaça vermelha se misturava à névoa da manhã, e, de repente, a lava incandescente era cuspida da boca de Marte, ordens despachadas, e, saídas da retaguarda, das cidades e das vilas fumegantes e cheirando a carniça, correntes de capacetes de aço penetravam nas veias das trincheiras, aliviados por abandonarem a sombra de uma vida normal que já não mais existia.

Cobertos pelo manto de aço dos infindos projéteis inimigos que atravessavam o céu noturno como legiões de anjos caídos lançados à terra, os soldados percorriam as trincheiras, os corpos moles dos companheiros atingidos por alguns desses demônios descidos servindo de pranchas para a passagem dos restantes que buscavam seus postos. Uma vez instalados e o ataque cessado, o silêncio, "primeiro mandamento da trincheira" era reverentemente obedecido por todos os membros daquela assembleia reunida em torno do culto da implacável Bellona.

Os seus inquilinos conheciam cada canto, esquina e corredor daquele labirinto atordoante e sinistro que fazia fronteira com o reino da "terra de ninguém", o campo aberto repleto de buracos, depressões e crateras esculpidos pela imponderável matemática da queda das granadas, habitado pelos mortos, antigos e recentes, e pela trama contundente formada pelo arame farpado. Sob o véu da noite, alguns, o próprio Jünger entre eles, silenciosos caçadores armados com facas, pistolas, porretes e granadas de mão, atravessavam o território disputado levando às trincheiras inimigas o pavor da presa surpreendida pelo predador.*

O estado mental comum era o de alerta constante, e a espera pelo combate se arrastava por semanas ou até por meses, atravessando os dias, as estações, as mudanças do clima. Qualquer mínimo ruído, o balanço do arame farpado, um farfalhar na parca folhagem à frente da trincheira, e então as mãos automáticas dos combatentes cobriam a cabeça com o stahlhelm e, firmes, tomavam o cabo do fuzil como o homem do gelo agarrava seu machado de pedra ao menor sinal de perigo. No soldado fora impresso a ferro e fogo o selo primitivo do animal sob perpétua ameaça.

"No passado, a guerra era coroada por dias nos quais morrer era uma alegria, erguendo-se acima dos tempos como monumentos brilhantes de coragem viril." O piloto ainda vivia a ancestral bravura do desafio à morte quando sobrevoava os exércitos inimigos, como fazia a intrépida esquadrilha comandada por Manfred von Richtoffen, o Barão Vermelho, registrada por Jünger em "Tempestades de Aço". A trincheira, porém, tornara a guerra uma profissão e fizera do guerreiro um trabalhador, um diarista da morte. Não havia espaço para a reverência pela própria grandeza, para o senso poético, para a sofisticação ou para a delicadeza nem nos períodos de relativa paz e nem nos abrigos subterrâneos saturados de poeira, gás e fumaça de tabaco.

Murmúrios ou palavrões quebravam aqui e ali o silêncio e o entendimento tácito reinantes. A humanidade emergia brevemente do lodo pesado daquelas mentes oprimidas e entorpecidas quando algum soldado nostálgico recordava em voz alta uma insignificância qualquer de sua terra natal. Então todos, contaminados por um élan invisível, reviviam por um curto espaço de tempo suas próprias lembranças paroquiais para em seguida submergir nos afazeres da monótona administração da guerra.

Cedo ou tarde, as peças de artilharia cuspiam seus petardos, o fogo e a fumaça subiam, e os homens, surpresos e tomados pelo furor, afluíam aos montes para fazer frente aos invasores que atravessavam a terra de ninguém com intentos assassinos. A guerra alcançava o seu clímax quando dois grupos adversários se enfrentavam dentro dos estreitos corredores das trincheiras. Ao breve silêncio do súbito encontro com os olhos dos inimigos logo à frente seguia-se o grito selvagem e primitivo que escancarava de vez os portões do Hades e dava início à indescritível orgia de fúria.

Matar ou ser morto. Nada mais importava. O sangue era o idioma que unificava as hostes de nacionalidades diferentes. A embriaguez da brutalidade durava pouco, e deixava, ao seu fim, pálidas figuras atônitas, incapazes de compreender o que haviam experimentado. Os feridos aos poucos diminuíam suas queixas, os mortos apodreciam até identificarem-se com o solo enrugado e devastado da terra de ninguém, e tudo retornava ao normal.

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* Os Sturmtruppen, tropas especializadas cujas táticas de infiltração, reconhecimento, mobilidade, combate aproximado e assalto às trincheiras inimigas foram concebidas pelo capitão Willy Rohr em 1915. Em pouco tempo, aliados e adversários do Império Alemão formaram suas próprias tropas de assalto seguindo basicamente os mesmos princípios.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XX) - forma, edução e indução

"Chega-se à conclusão da presença de alguma coisa em nós de um princípio ativo, que não pode ser corpóreo, porque não pode ter as características da corporeidade, que não pode ser uma potência naquele aspecto apenas, enquanto apta a receber determinações formais corpóreas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.129

Os capítulos XX e XXI são dedicados, respectivamente, à análise da forma (estrutura eidética) e da matéria (estrutura hilética), os componentes metafísicos do sínolo (synolon, σύνολο), o ente concreto composto (homem, planta, animal, pedra, etc). A forma é o eidos (εἶδος) ou quididade (quidditas) da coisa, o que determina o tipo de ser que ela é, e também a causa da sua existência. 

O cavalo é um sínolo porque na sua composição há uma estrutura eidética e uma estrutura hilética. A  primeira ordena as partes de acordo com a forma específica da "cavalidade" e traz o cavalo à existência, enquanto a segunda, por seu turno, serve-lhe de base, e, como receptáculo, sofre a ordenação que ela própria não possui e nem poderia produzir de si mesma. O resultado é este cavalo, hic et nunc, aqui e agora, que pertence à espécie dos cavalos pela forma e que pela matéria possui características individuais (cor, tamanho, etc.) que, combinadas, o distinguem dos outros cavalos. 

Segundo Suarez, a forma tem quatro modos: no primeiro modo, completa formalmente o receptáculo próprio da existência. Isto é, a matéria, embora necessária, não é suficiente para que haja o ente concreto. É mister que a matéria seja ordenada de acordo com uma lei de proporcionalidade intrínseca que define o tipo daquele ente, e que, no segundo modo, o faz existir efetivamente, pois a existência resulta da forma como seu princípio intrínseco. E isso porque, no terceiro modo, a forma entra na composição intrínseca da coisa na qualidade de ato, não de potência. Segue-se daí, no quarto modo, que todo o ser da substância depende de alguma maneira da forma.

Quando um sinolon é trazido à existência por uma causa eficiente, esta produz não a forma na sua generalidade, mas sim a forma neste composto. O pai causa a existência do filho transmitindo a ele a forma da humanidade encarnada neste indivíduo (o filho). No caso, trata-se de uma forma substancial, aquela que constitui um todo que é unum per se. Ao contrário, a forma acidental, que é imposta de fora num substrato anterior, constitui somente um todo que é unum per accidens.

Mário Ferreira afirma que a forma é eduzida (educere, "conduzir para fora") na matéria pela causa eficiente desde que a estrutura eidética seja proporcionada à estrutura hilética. A matéria só é apta a receber formas que possam adquirir as dimensões da extensão (comprimento, largura, superfície, altura) e do tempo (antes, depois). 

A ação do agente acontece sempre no paciente que a sofre. Destarte, a ação exercida sobre nada é vazia, inexistente. O agente age segundo sua natureza, e o paciente está sujeito a esse agir na medida de sua capacidade receptiva. Na indução, a forma é imposta de fora pela causa no paciente, como o construtor que impõe aos materiais a ordem própria da casa. Na edução, a forma é "extraída", é uma potencialidade do paciente atualizada pela ação do agente. Por exemplo, o fogo que esquenta a madeira.*

Se a edução é a ação do agente que faz emergir uma potencialidade dentro das capacidades do paciente, seria possível que o ser vivo racional fosse eduzido da matéria inorgânica? Em caso negativo, a forma teria de ser induzida por um agente capaz de realizar uma indução que está acima da natureza da matéria, e, portanto, é sobrenatural. O ponto em questão é que se a matéria inorgânica não possui naturalmente nenhuma capacidade de dar azo à vida racional, então esta é resultado ou do surgimento de algo vindo do nada ou da ação de uma causa que consegue ultrapassar os limites naturais da matéria.

A primeira hipótese é a de que a vida racional emergiria da própria matéria ou de causa natural externa. O problema é que uma forma com poderes acima da natureza da matéria teria sido eduzida nela. Uma causa natural não poderia realizar esse efeito, pois estaria limitada em sua ação à proporcionalidade entre causa e efeito. A causa eficiente natural só pode agir na medida de sua própria natureza e dentro dos limites intrínsecos à capacidade receptiva do paciente. Não pode, portanto, atualizar uma potencialidade que não está presente naquele sobre o qual atua. O mais não é obtido do menos. 

Tampouco a matéria, por si mesma e de si mesma, seria capaz de fazer emergir aquilo que não está no seu escopo natural. Primeiro porque uma potencialidade não se atualiza a si mesma. Algo não pode estar em potência e em ato ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Segundo, obter o que ultrapassa a natureza de algo equivale a tirar o mais do menos. O excedente viria de onde não há nada para vir, o que é patentemente absurdo.

A segunda hipótese é a de que uma causa sobrenatural age sobre a matéria numa indução absoluta da vida racional na matéria inorgânica. Aqui passamos a um nível da realidade diferente da hipótese anterior que foi rejeitada por uma reductio ad absurdum. A causa natural age sobre a potência subjetiva do paciente, isto é, sobre as potencialidades que estão definidas num substrato (subjectum, sujeito). A matéria inorgânica já possui potências determinadas segundo sua natureza (ex. corporeidade) entre as quais não está a vida.

A criação, ao contrário, não é uma causalidade natural limitada à potência subjetiva do paciente, definido por uma natureza própria, e já posta na existência. Deus cria simultaneamente tanto a forma quanto a matéria, mas esta é uma potência objetiva, ainda não limitada pela potência subjetiva de da natureza intrínseca de qualquer ente. O ato criador é, portanto, sobrenatural porque antecede ontologicamente (não temporalmente) o natural. 

No Gênesis, o corpo de Adão é feito do barro e a vida racional é-lhe induzida pelo sopro divino. Interpretado literalmente, o relato implicaria que a animalidade antecede a humanidade e que a forma desta é uma entidade alheia e imposta ao corpo de fora para dentro. Resultaria disso o famoso paralelismo (ou dualismo) corpo/alma cujas aporias são bem conhecidas (em Descartes, por exemplo), e que desfaz a unidade substancial do homem. 

Todavia, a linguagem religiosa é alegórica, e transmite aos homens aquilo que os mais simples são capazes de entender. O relato de Moisés supõe que a racionalidade não provém naturalmente da matéria (barro), mas é insuflada diretamente pelo poder sobrenatural de Deus. A alma racional não seria eduzida da matéria, "não surgiria por si mesma do barro, do corpo de Adão, apenas este se comporta obediencialmente, para receber um influxo proveniente do poder que lhe é sobrenatural, e o ato de criação da alma será, inegavelmente, um ato sobrenatural." (pag. 127)

Mário Ferreira considera que estudos psicológicos mostram que as funções do entendimento e da vontade não têm sua razão suficiente na matéria, que não é capaz por si mesma de alcançar cognitivamente as formas universais e os primeiros princípios. Tem de haver uma causa adequada a esse efeito. 

Quanto à emergência de seres vivos a partir da matéria inorgânica, as tentativas até hoje de criar a vida em laboratório restaram malogradas. Em princípio, a Escolástica considerava possível que causas próximas, dispostas adequadamente por Deus, sem necessidade de sua intervenção direta, fossem capazes de originar a vida por geração espontânea. É metafisicamente impossível para os escolásticos a emergência da vida inteligente na matéria sem o concurso de uma causa sobrenatural.**

No estado atual do homem, a espiritualidade da alma não impede que suas operações estejam, de certo modo, dependentes da fisiologia do sistema nervoso. Mário Ferreira interpreta assim a clássica afirmação platônica e pitagórica segundo a qual a alma é "prisioneira do corpo". A metáfora ensina que a alma opera dentro dos limites do corpo, e que, nesse sentido apenas, pode ser comparada a um prisioneiro numa cela. 

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*Mário apresenta o vaso como exemplo de edução de uma potencialidade (da argila). Porém, se o levarmos em conta, parece não restar diferença entre a indução da forma nos materiais feita pelo construtor de uma casa e a edução do vaso efetivada pelo oleiro na argila. Talvez o filósofo tivesse em mente que o vaso é uma potencialidade somente da argila, enquanto que a casa exigiria a combinação de potencialidades de materiais diferentes. Todavia, a diferença seria apenas numérica, não de natureza, pois tanto o vaso quanto a casa são igualmente artefatos. Escolhi omitir o exemplo dado por Mário Ferreira e substituí-lo pelo do fogo, que me parece, salvo engano, mais claro e mais adequado.

** O problema da geração da alma racional foi tema também da especulação filosófica de G.W. Leibniz. No terceiro livro de seus "Essais de Theodicée", por exemplo, o filósofo alemão tenta dar conta da aparição da racionalidade em certas mônadas sem apelar à ação extraordinária de Deus (milagre). 

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Leia também: 

Capítulos anteriores de A Sabedoria da Unidade: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de A Sabedoria dos Princípios: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XIX) - substância, privação e corrupção

"Devemos distinguir a privação do deixar-de-ser. O deixar-de-ser é corrupção, à qual se segue, necessariamente, uma geração, a não ser que houvesse um aniquilamento absoluto. Se se dá a geração de alguma coisa, dá-se, naturalmente, a corrupção da coisa anterior, porque só podem ser gerados os seres cuja tectônica seja formada por uma estrutura hilética e de uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p. 122

Na unidade, as partes estão unidas essencialmente formando uma unidade per se, não por mero ajuntamento ou combinação de fora para dentro como no caso da unidade per accidens. O ser humano é um exemplo da primeira e a cadeira é um exemplo da segunda. Entre eles, a diferença capital é que no ser humano a unidade é substancial, implica a um só tempo a estrutura eidética e a estrutura hilética, ao passo que na cadeira a forma é imposta de fora pelo artífice na matéria preexistente. Por isso, a unidade do artefato é sempre acidental. 

A substância é a "causa que faz com que uma coisa seja o que ela é", e sua razão primeira e essencial é "existir por si e em si". Se partirmos desta definição, diz Mário Ferreira, serão evitados muitos problemas  quanto à aplicação a Deus do conceito de substância. A definição tradicional de que aquilo que é substancial é portador de acidentes impede que o Ser Supremo seja considerado substância, dado que a absoluta unidade divina não possui acidentes.

O acidente só pode existir em outro, depende de outro, a saber, da substância. Esta, porém, cuja razão essencial é "existir por si e em si" não necessariamente terá acidentes. Deus é substância porque "existe por si e em si" ainda que não seja portador de acidentes. A sua unidade é a se, simpliciter, simplíssima, enquanto a unidade dos entes ab alio é simpliciter secundum quid, isto é, relativamente ao que é a coisa. O ser humano é simples relativamente, pois a sua unidade subjacente congrega elementos diferentes de acordo com a ordem específica da essência humana.

As causas intrínsecas de um ente finito concreto, o sínolon aristotélico, são a matéria, a Forma e a privação. A matéria é aquilo "do qual o ente é feito" e que atua como substrato ou sujeito (ὑποκείμενον). A Forma é "aquilo que a coisa é" e a privação corresponde àquilo que "a coisa não é ou não tem". Porém, esse "não ser" é meramente relativo, não absoluto. O nada é incapaz de distinguir uma coisa de outra. 

A privação se refere a tudo o que é real e que esta coisa não é ou não possui. Ao ser X, necessariamente X não é qualquer ente que seja não-X. Nesse sentido, X está privado de ser Y, Z, A, J, etc. O ser humano tem a Forma da humanidade, e, enquanto tal, está privado de ser um pássaro. Consequentemente, é incapaz de voar, dado que esta não é uma propriedade da sua espécie. Outrossim, está privado de ser um urso, uma planta, uma cadeira, uma pedra, ou qualquer tipo diferente de ente que não ser humano.

Distingue-se a privação do "deixar de ser" ou corrupção. A coisa que se corrompe deixa de ser o que é e dá azo à geração de um novo ente. "Corruptio unius generatio alterius". A corrupção pode se dar de modo relativo e acidental quando a estrutura hilética deixa de ser enquanto a estrutura eidética permanece. A matéria de algo corrompe-se e é substituída por outra mantendo-se a Forma. 

Inversamente, a corrupção simpliciter ou absoluta acontece quando a matéria permanece e recebe uma nova Forma que substitui a anterior. A mesma argila que recebeu a Forma de um pote agora recebe a de um copo. Um terceiro tipo seria a aniquilação na qual tanto a estrutura eidética quanto a estrutura hilética são corrompidas e não dão origem a nada mais de outro. Seria a nadificação completa do ser. Mário Ferreira não se aprofunda sobre este ponto, limitando-se a dizer que a aniquilação seria tema de estudo da meontologia. 

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Leia também: 

Capítulos anteriores de A Sabedoria da Unidade: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de A Sabedoria dos Princípios: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

Ernst Jünger, a guerra, o sangue e o horror

"Foi a guerra que fez dos homens e dos tempos isso que eles são. O combate, pai de todas as coisas*, é também o nosso pai. (…) Foi ele que nos martelou, cinzelou e embebeu para fazer de nós o que nós somos. (…) Seu espírito entrou em nós, os servos de sua corveia, e nunca mais os deixará livres de seu serviço."

ERNST JÜNGER, "O Combate como Experiência Interior", Prefácio

"O horror, horror, horror! Tongue nor heart / Cannot conceive nor name thee!" 

WILLIAM SHAKESPEARE, "Macbeth", Ato 2, Cena 3

Dedicado a seu irmão Fritz como lembrança do encontro de ambos no campo de batalha de Langemarck, o livro "Krieg als inneres Erlebnis" ("O Combate como Experiência Interior"), de 1922, do escritor, filósofo, entomologista e militar alemão Ernst Jünger**, é uma impressionante reflexão acerca do significado da primeira guerra mundial para os que dela participaram, àquela altura já retornados à vida civil. Na contramão de boa parte da literatura produzida por combatentes durante e após a guerra, Jünger enxerga o conflito como uma oportunidade de revelação de verdades fundamentais sobre a realidade e o ser humano. 

Não se encontram no livro os belos e pungentes lamentos dos poetas britânicos Wilfred Owen (morto em combate em 1918) e Siegfried Sassoon ou a condenação explícita da guerra do clássico "Nada de Novo no Front Ocidental", de Erich Maria Remarque. Ao contrário, o estilo brutal, informativo, analítico e, por vezes, de uma assustadora frieza, caracterizara a sua obra mais famosa e celebrada, o relato de combate "Tempestades de Aço" (In Stahlgewittern), de 1920. 

No prefácio de "O Combate como Experiência Interior", o autor afirma que a geração que voltara das trincheiras era formada por homens forjados na luta, a um só tempo filhos e pais do combate, e que carregavam dentro de si tanto o impacto da destruição no fogo das trincheiras dos antigos ídolos de barro da Sociedade, do Estado, de Deus e da  Moral, quanto a possibilidade nietzschiana de forjamento de novos valores.

Antes orgulhosos da técnica, “embriagados da matéria, crentes que a máquina seria a chave da semelhança com o divino”, esses mesmos homens lançaram-se à guerra numa orgia de pulsões por muito tempo sufocadas pela sociedade e pelas leis. Paixão, êxtase e embriaguez são termos recorrentes no texto para descrever o estado interior dos soldados na guerra. Nessa linha, em sua novela "Sturm", publicada no ano seguinte (1923), Jünger faria o protagonista, o fictício escritor e soldado Tenente Sturm, admitir que "todos aqueles ideais nacionais e heroicos que até então, pensava, eram os motivos que me guiavam, haviam evaporado no fogo da paixão como gotas d'água sobre uma placa de ferro quente."

O capítulo seguinte, intitulado "Blut" ("Sangue"), apresenta a tese de que a vida, a humanidade e o indivíduo têm a mesma capacidade de convocar, quando necessário, as camadas mais longínquas e mais fundamentais de sua constituição, ainda que estas pareçam mortas e definitivamente ultrapassadas pela hegemonia das formas atuais e dianteiras. A analogia com o mundo natural permite a Jünger explicar o estado de espírito que toma o soldado no campo de batalha. Nada é realmente abandonado, e as forças mais antigas, as configurações há muito desaparecidas da superfície do mundo, são novamente convocadas a atuar no palco do teatro como personagens de uma nova peça.

Os estratos mais recentes da vida devem sua existência àqueles mais remotos, e, no momento propício, as águas calmas da superfície dão lugar à turbidez das correntes profundas. A cultura refina, decanta, enobrece, impõe limites e forma ao fundo amorfo e agitado das paixões primevas sem jamais eliminá-lo. O animal domado ataca quando ameaçado, recuperando em um átimo a fera que herdou de seus ancestrais.

Há nisso uma sabedoria da Natureza. No combate, diz Jünger, o sangue retoma seus direitos, flui escaldante nas veias sem encontrar os obstáculos usuais dos ditames da convivência social, e faz emergir das eras imemoriais o "primeiro homem", o atavismo da besta livre de cadeias. Maça ou granada, o tipo de arma não importa. Dois seres disputam a sobrevivência, a situação mais originária e desprovida de adornos.

"A visão do adversário proporciona, além de um cúmulo de horror, a libertação de uma pressão pesada e insuportável." A embriaguez da volúpia do sangue toma a consciência, mobiliza todas as forças para o único objetivo de matar o inimigo, se possível com as mãos nuas. Entusiasmado por essa divindade vermelha, o guerreiro sonâmbulo avança esquecido de tudo até que a corrente animal diminui e cessa, entregando à consciência normal um homem pálido, esgotado e horrorizado consigo e com os perigos que enfrentou durante o frenesi. Segundo Jünger, é somente aí que inicia a bravura, ao fim da mania do sangue.

O horror (Grauen), acompanha desde o início o homem primitivo, por exemplo, nas figuras dos predadores sempre à espreita e nos trovões e relâmpagos que iluminavam os céus manifestando divindades sombrias. O animal sente o medo e a angústia, contudo, para Jünger, o horror é uma experiência exclusivamente humana. “É o primeiro relampejo no céu da razão”, segundo suas palavras.

Por que só o homem sente o horror? Jünger não desenvolve esse ponto explicitamente, mas é possível aferir que essa experiência exige alguma ideia de significado do próprio mundo e da vida. O animal, por instinto e espontaneamente, tenta se afastar e escapar da ameaça que o assedia naquele momento sem que isso se transmute em material para reflexão posterior. Para o fim prático da sobrevivência, basta-lhe sentir a intenção que emana da própria forma do predador sem que sequer a ideia clara da morte lhe passe pela mente. Todos os seres vivos morrem, porém o homem sabe o que é a morte.

Na experiência do sagrado, o Mysterium Tremendum, de acordo com a célebre teoria de Rudolf Otto, combinam-se os elementos do temor e do fascínio. Há também um componente inegável de fascínio no horror. Não fosse assim, não teríamos a inclinação de ouvir histórias macabras e de assistir peças trágicas, não teríamos a curiosidade de conhecer os destruidores efeitos corporais de certas doenças e de acidentes os mais variados. Jünger enxerga um parentesco entre o horror e a luxúria, a embriaguez do sangue e a volúpia do jogo. Em comum, o excesso, o transe e o êxtase. O horror não é o simples medo determinado por uma ameaça imediata.

Os jovens voluntários, muito antes da partida para o front, reuniam-se em torno dos veteranos para ouvir seus relatos cheios dos terrores do campo de batalha. Semelhantes histórias, ainda que os assustassem e os fizessem empalidecer, tinham o condão de suscitar o desejo ardente de "encarar a Górgona de frente", não importando se o resultado desse confronto fosse a morte. 

Após tanta espera e tanta fermentação, já nas trincheiras, vinha finalmente o momento do batismo de fogo, o choque longamente antecipado, "tão saturado de virilidade transbordante que cada inspiração embriagava, e que dava vontade de chorar sem que se soubesse o motivo. Ó corações viris, capazes de sentir isso!” O horror cobria com as suas asas as colunas entrincheiradas. "Então Ares ordenou a Deimos (Terror) e Fobos (Medo) que atrelassem seus cavalos, e ele próprio vestiu sua armadura brilhante", dizia o aedo no Canto XV da Ilíada. 

Logo o primeiro morto fazia a sua sinistra e inolvidável aparição que congelava os corações. A lembrança de cada soldado guardava imagens diferentes desse evento funesto. Uns recordavam as mãos crispadas no solo, outros a crosta sangrenta nos cabelos ou os lábios azulados do caído. Aquele era o primeiro de muitos, e a variedade dos cadáveres mostrar-se-ia infinita a partir dali.

O odor pesado, adocicado e tenaz da putrefação emanava dos corpos que revelavam a céu aberto “os mistérios da tumba”. Vivos e mortos conviviam numa estranha e profana comunidade com ratos, moscas e vermes. Fora da frente de batalha, nas ruínas das cidades, vilas e fazendas arrasadas, o temor da aparição fantasmagórica das vítimas civis da guerra penetrava no coração dos combatentes saturados de horror. 

A sobrevivência de restos da vida normal em meio à tal destruição gerava por vezes uma comicidade absurda: a vitrine repleta de chapéus femininos que permanecera incólume entre os escombros de uma loja, o piano mecânico que funcionou automaticamente numa casa enquanto soldados ferozes combatiam no andar de baixo, a ratazana bem nutrida que saltou do bolso do cadáver de um soldado. A fronteira que separava o riso da loucura era tênue, e Jünger menciona en passant o riso estridente dos homens cujos crânios acabavam de ser alvejados, o soldado que correu nu pelo campo de batalha em pleno inverno e o humor satânico dos postos de socorro. 

Por mais saturados daquelas circunstâncias que os combatentes estivessem, não eram tanto os fatos, mas sim o incerto, o indizível e o pressentimento que pesavam sobre os sentidos. Quando um grupo isolado atravessava a "terra de ninguém" à noite, e, subitamente, a língua de fogo das metralhadoras lambia o solo dilacerado, um grito de reconhecimento ecoava, então o horror recaía sobre a mente, mas seu significado profundo, qualquer que fosse, não podia mais ser revelado através dos lábios petrificados do morto.

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*Jünger faz alusão ao fragmento de Heráclito de Éfeso: "O conflito é o pai e rei de todos" ("Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς").

**Voluntário nos Stoßtruppen, Jünger foi ferido quatorze vezes, e sua bravura foi reconhecida pela outorga de duas Cruz de Ferro (1.º e 2.ºgraus), da Cruz de Cavaleiro da Ordem da Casa de Hohenzollern com Espadas e da Orden Pour le Mérite, a mais alta condecoração do império germânico.

O invisível que molda o visível em "Golovin", de Jakob Wassermann

A novela "Golovin" (1920), do escritor alemão Jakob Wassermann (1873-1934) narra a viagem da aristocrata Maria von Krüdener, alemã de nascença e russa pelo casamento, com seus quatro filhos e três criados, de Tula a Kislavodski, cidade não distante de onde vivia seu cunhado, com quem esperava obter notícias do esposo Alexandre, um oficial russo desaparecido. Os tempos são de dor e de incerteza, nos quais as estruturas tradicionais da sociedade czarista recebiam seu golpe de misericórdia desferido pela ofensiva bolchevique de outubro de 1917. 

A viagem simboliza o estado cambiante e impermanente do homo viator, submetido às tribulações e aos perigos de uma existência precária e insegura. A revolução bolchevique, com sua violenta inversão das estruturas hierárquicas da sociedade e seu ódio militante pela religião, representa as forças dissolventes que militam contra toda ordem e que, em certos momentos, parecem engolfar a própria realidade no mais negro abismo de caos e de selvageria. 

Que tipo de natureza deve ter um espírito para que consiga permanecer íntegro quando tudo à sua volta inclina à desordem e à corrupção moral? A viagem de Maria é uma peregrinatio, a jornada da alma cristã num mundo onde o Senhor está fisicamente ausente. Alexandre, seu marido, tal como Cristo, é o ausente presente, o invisível que ordena e dá sentido ao visível, o mastro ao qual Odisseu é atado para não ceder ao canto sedutor das temíveis sereias. Maria, por um lado, é Penélope, sua virtude preserva a herança espiritual e material do esposo, e, por outro, é Telêmaco, o filho que não mede esforços para reencontrar o amado pai.

Desde o início da narrativa, Maria exibe os sinais de um poder incomum. Quando um grupo de soldados bêbados invade o vagão onde estava com seus filhos, bastou a sua imperiosa presença para os fazer abaixar os olhos e recuar timidamente. Uma "força mágica", cria, emanava dela. De onde vem essa força? De Alexandre, que a formou como o princípio ordenador que molda a matéria e preserva a sua consistência no tempo.

O princípio formal da constância instilado em Maria pelo marido foi o ensinamento de que a Lei de Talião era a origem de todo mal. Em outros termos, o "olho por olho e dente por dente", a matemática absoluta de tomar do agressor exatamente aquilo que foi tomado por ele, deveria ser substituído por um mandamento mais profundo que não desse azo aos mesmos males: "Eu, porém, vos digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam, e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem; para que sejais filhos do vosso Pai que está nos céus."

Maria, ainda na sua propriedade, impede que a floresta circundante seja desmatada e a madeira vendida pelos servos revoltados. Apela à gratidão devida a seu marido, o proprietário daquelas terras, e os convence do pecado que seria vender as árvores, criaturas de Deus tanto quanto os homens. Sua influência demove aqueles filhos pródigos de seu intento de dilapidar a herança do pai. 

Na cidade de Tula, abrigados em um hotel, Maria, seus filhos e as empregadas são presos num quarto para serem revistados por soldados em busca de dinheiro. Sabendo que seriam mortos se os revolucionários encontrassem a quantia que trazia escondida no vestido, Maria entrega-a em segredo a um dos homens no qual percebera alguma bondade. Este toma o dinheiro, e após a revista, que nada encontrara, retorna ao quarto e o devolve à Maria na esperança que Deus leve em conta seu gesto no meio de tantos pecados que cometera.

Em Kislavodski, Maria encontra um ambiente no qual reina certa desordem e mistura de pessoas. Os aristocratas ali reunidos, em especial, com suas festas e danças, desejam manter o desastre da revolução fora do alcance da consciência. Instalada, Maria logo contrata auxiliares para as suas necessidades imediatas: o estudante Jefim Leontovitch Tatianov, tutor para a educação formal de seu filho mais velho, e Joseph Menasse, um banqueiro que lhe prometera entregar uma carta sua endereçada ao irmão de Alexandre. 

Naquele lugar confuso, Maria conhece a princesa Nelidov, aristocrática senhora envolvida num drama acerca do suposto casamento secreto de seu falecido filho com uma jovem de baixa extração social. Ela também quer saber qual é a natureza da força de Maria que a permite tão bem comunicar-se com os filhos da terra russa mesmo sendo uma estrangeira. A resposta estava no invencível e inflexível Alexandre von Krüdener, o marido balto-germânico que a subjugou sem humilhá-la. 

Maria, alemã criada na Áustria, era instável, porém desafiadora e independente, combinação que, intuía, poderia conduzi-la à extravagância e à libertinagem. Aos dezenove anos, o caminho para a corrupção moral estava aberto à sua frente. Então, conhece Alexandre, e, embora a atração fosse mútua, o casamento não deixa de apresentar dissabores. Maria, apegada a falsos juízos, indisciplinada e inconstante, desafiava o marido como um dualista a seu oponente.

A matéria da virtude são as tendências que resistem à instauração da ordem. O oleiro molda a argila impondo a ela uma forma. O seu trabalho demiúrgico é também uma luta, um combate contra as tendências próprias da matéria que resistem à delimitação. Há certa liberdade no amorfo, na instabilidade de não ser nem isto e nem aquilo. As possibilidades estão abertas, nada foi fixado. O avarento não ama seu tesouro pelos bens que efetivamente adquire, mas pelo cabedal de possibilidades de aquisição contidas nele.

O real é uma redução do possível, e, por isso, fixar algo significa preterir as outras possibilidades. O processo de formação é sempre doloroso e conflitivo porque não é possível ser algo sem restrição, delimitação e perda. A questão é saber se a forma a ser imposta encontra naquela matéria um suposto adequado à sua realização. Alexandre havia percebido, em um momento de súbita claridade, a "verdadeira substância" de Maria. O escultor contempla o Apolo escondido num pedaço de pedra e decide libertá-lo dessa prisão amorfa. A matéria é elevada à sua melhor potencialidade pela ação transitiva do artista. 

Ao final, as resistências cessam, a ordem chega à completude, e a obra singularizada manifesta a mente do artista como a Lua reflete a luz do Sol. Ausente e inacessível em termos físicos, Alexandre está na esposa tal qual o selo impresso na cera. "Pelos frutos conhecereis a árvore", disse o Senhor. Numa analogia com a teologia natural, a ordem visível testemunha a bondade do ordenador. O invisível plasma o visível.

Maria diz à princesa que marido e mulher foram "fundidos em uma entidade mística, e era daí que surgia a força". O casal remete ao hieros gamos, o "matrimônio sagrado", pelo qual os opostos são reunidos em harmonia sob uma ordem superior. O artista é o veículo da ideia, e Alexandre transmite à esposa a Imago Dei que recebeu do Logos, convertendo-a em ícone da realidade que o ultrapassa infinitamente. Por isso, a princesa Nelidov deseja trazer consigo um retrato de Maria na qualidade de talismã protetor.

Não se sentia oprimida por aquele domínio?, indaga a aristocrata. Maria responde que escolhera a "parte divina". Afastara o seu livre-arbítrio para seguir a liberdade, a orientação fundamental da alma na direção do Bem e da Verdade. "Meu jugo é suave e o meu fardo é leve". A tentação é sempre possível, claro, porém sua decisão fora irrevogável porque não é possível fazer experiências na proximidade do divino. Seu rigor é radical, não permite idas e vindas. Somente o demônio, o rigor oposto na desordem, seria capaz de tentá-la.

O caos avançava, tiros eram ouvidos do lado de fora do hotel e soldados corriam de um lado a outro da cidade. Os hóspedes buscavam refúgio em festas, romances fugidios e até em casamentos. Maria convencera Menasse a organizar em segredo a sua fuga dali para um lugar seguro, e somente aguardava o seu sinal para partir. Menasse é o "despachante", a imagem do judeu conhecedor dos meandros práticos da vida, especialista na arte da sobrevivência em meio à hostilidade e à perseguição.

Quando chega a hora de abandonar o hotel, Maria ainda tem tempo para um último gesto de amor ao próximo. Acolhe em seu grupo a desprezada Lisaveta Petrovna, a jovem pobre supostamente casada com Grigorii, o filho da princesa Nelidov. Ela conta à Maria que os dois se conheceram num lugar de má fama onde trabalhava, e que permanecera quatorze meses escondida no navio de guerra onde Grigorii servia, tempo no qual ambos sofreram inúmeras agruras e conflitos. Em terra firme, casaram-se, e, ato contínuo, cada qual tomou um rumo diferente, sem jamais voltarem a se encontrar. 

A presença de Alexandre transparecia em sua esposa, mas a mãe de Grigorii não conseguiu enxergá-lo em Lisaveta. A despeito do matrimônio celebrado, o laço imaterial harmoniza os opostos foi incapaz de gerar "um só corpo e uma só alma". O selo foi impresso imperfeitamente, a obra não revela o artista. Reunidos prematuramente, depositados num vaso de guerra, recipiente metálico artificial sob a égide de pólemos, agitados pelo temor da interferência externa, os componentes não coalescem e separam-se quando a contenção artificial é suspensa. A unidade dissolve-se pela incompatibilidade de seus elementos. 

Após uma sufocante viagem de trem, Maria, com seus filhos e seus empregados, chega a uma cidade costeira onde busca abrigo num albergue. Os outros fugitivos ocuparam os poucos aposentos disponíveis, e a disputa pelo único quarto restante a coloca pela primeira vez diante de Igor Semionovitch Golovin, o líder dos marinheiros revolucionários que comandam o lugar. A mulher impõe-se, defende seu direito ao aposento, e Golovin decide abrigar-se em uma mansarda. 

Mais tarde, porém, o homem aparece solicitando uma conversa a sós com Maria. O "ditador da cidade", como se autodenomina Golovin, exige da mulher a devida "gratidão" por seu gesto de desprendimento com relação ao quarto disputado. Dinheiro não o atrai. Menasse tentara suborná-lo horas antes, sem sucesso. A tomada do poder político não é suficiente. Ele deseja conspurcar o leito matrimonial do aristocrata Alexandre von Krüdener deitando-se com a sua esposa. 

A recusa de Maria, fundada no temor de sua consciência, algo desprezível aos olhos do materialismo revolucionário, irrita o marinheiro que, impaciente, aumenta a pressão sobre a mulher colocando seus filhos e seus empregados na barganha. Se ela ceder, estarão a salvo. Se não, todos sofrerão as consequências. Golovin considera que sua proposta é razoável, pois não deseja representar Átila e tomar pela força o que pode obter via persuasão e ameaça. 

Maria não deixa de sentir alguma atração por aquele homem. Os seus gestos, as suas palavras, a sua fisionomia, mostram que não ele é igual aos brutos que o acompanham. Há nele certa grandeza, embora corrompida. Os pecados são a imitação distorcida das virtudes divinas. Mesmo o demônio, o mais degradado dos entes, mantém algum traço de semelhança com o Criador. Maria enxerga o bem sufocado, a luz da "lâmpada colocada sob a cama", o Alexandre que poderia ter sido.

Por outro lado, só nos tenta aquilo para o qual somos inclinados. Golovin é tentador porque responde a um anelo original da alma de Maria: a liberdade ilimitada e amorfa que a ação ordenadora do marido circunscreveu e moldou. Ceder significaria dissolver a unidade que lhe fora imposta por Alexandre e que a elevou à excelência. Todavia, a forma pode ser sentida como uma prisão. O que sucederia à Maria caso sucumbisse à manha do tentador? "Corruptio optimi pessima est". O excelente quando se corrompe torna-se péssimo. 

O embate entre os dois inicia algumas horas depois, a sós, na mansarda onde está hospedado Golovin. Quem era ele na verdade?, indaga Maria. O homem conta sucintamente sua origem polaca e inglesa, suas andanças pelo mundo, os inúmeros ofícios que exerceu antes de se tornar marinheiro e, no decurso da Revolução, tomar o vaso de guerra no qual servia matando seus oficiais. A sua vida, ele o admite, é um conjunto de acontecimentos, um caixote preenchido de coisas que foram ali depositadas em desordem. Partes que não se harmonizam na realização de um Todo. 

O marinheiro Relata a condição psíquica que acomete os homens que se encontram confinados num navio por meses a fio, submetidos ao rigor do código militar e aos trabalhos extenuantes, atormentados por violentas fantasias lúbricas nascidas da insaciedade e da repressão de suas necessidades carnais. "He who desires but acts not breeds pestilence", diz o provérbio infernal de Blake. Foi nessa caldeira que Golovin alimentou cuidadosa e gradativamente o seu o desejo. 

O que resultou dessa fermentação imaginativa, que não tinha matéria onde encarnar-se, foi o gosto pela sensualidade epidérmica, pela camada mais superficial da substância que ela recobre e esconde. Mesmerizado, Golovin queria seguir o curso do magnetismo animal que o impelia a tomar posse do corpo daquela mulher. Ao fim da confissão dos desejos de seu algoz, Maria percebeu a presença de um escorpião, símbolo da destruição dos valores e das formas, da inoculação do veneno, da putrefação, da agressividade e do erotismo. Era um aviso. 

Como um exército que recua estrategicamente a fim de atrair o inimigo ao terreno que lhe é mais favorável, Maria passa do aparente ao substancial respondendo que nenhum de nós possui verdadeiramente aquilo que não nos foi dado. Se a seus olhos possuir uma mulher equivalia a colher uma fruta no jardim do vizinho só para saciar a fome, então que Golovin consumasse a sua concupiscência. Ela estava a seu dispor. O sacrifício que era obrigada a fazer para salvar a si e aos seus não era especial ou comovente dentro do grande esquema das coisas.

O revolucionário surpreende Maria ao afirmar que seu real adversário era o invisível Alexandre von Krüdener. Possuir seu corpo sob coação não seria uma vitória. Era preciso antes destruir a imagem do aristocrata que se manifestava em cada gesto da esposa, dissolver a unidade dos cônjuges pela paciente aplicação de sortilégios destinados a realizar em poucas horas o que seria normalmente um lento processo de desabrochamento. "É uma questão de magia".

Golovin, o mago negro, atribui o seu encontro com Maria não ao acaso, mas ao suposto poder de seu fluido. Ele é o princípio diretor até dos acontecimentos mais remotos. A sua pretensão é substituir a ordem estabelecida, no mundo e em Maria, por uma outra baseada na vontade e na decisão. Faz-se mister primeiro dissolver o composto, retorná-lo à maleabilidade da matéria indefinida e amorfa, para só então imprimir o novo selo. Corruptio unius sit generatio alterius.

O marinheiro inicia seu ataque indagando se a mulher permaneceria tão resoluta caso estivessem numa ilha deserta. O sangue falaria mais alto, e quebraria a tradição da fidelidade, que não é outra coisa senão o despotismo do proprietário. Em condições diferentes, no isolamento, a virtude cederia lugar aos impulsos carnais. Golovin não está de todo errado. Há ambientes mais propícios à manutenção da ordem das potências da alma, e não é prudente desprezar o papel que os fatores externos desempenham na vida moral. Ninguém é capaz de garantir que se manteria íntegro fossem as circunstâncias desfavoráveis.

O revolucionário crê que tudo é uma questão de mudança nas condições materiais e externas. Palco diferente, peça diferente. O autor não importa, e as falas que compõe não são partes que se coadunam formando um todo ordenado e com sentido. São apenas imposições despóticas que privam os personagens de sua liberdade. Novamente, a ausência de constrangimentos encontra eco na alma em razão de sua promessa de horizontes infinitos de expansão volitiva. 

No misterioso Oriente, garante Golovin, aprendera técnicas de manipulação da sensualidade que a  mente limitada dos ocidentais jamais teria capacidade de conceber. Ele cita o caso escandaloso de uma dama da alta sociedade americana que renunciou a todos os ditames sociais e fugiu com um chinês, enfeitiçada até à submissão completa pelos prazeres sutis que tais métodos proporcionavam. 

Trata-se, segundo o marinheiro, do único amor, o amor carnal, isto é, a natureza despida das ficções do espírito. O ocidental não é talhado para alcançar as suas camadas mais baixas, e as mulheres, em particular, incapazes de resistir às manobras daquela ciência profana, acabavam por celebrar a "felicidade da destruição", ocas e sem vida. A técnica consiste em despertar insidiosamente o corpo para os êxtases próprios a cada parte do corpo. O objetivo final é o esvaziamento completo da mulher, totalmente entregue ao amante, sem pensamento pudor ou medo. 

Com esse discurso, Golovin pretende haver destruído a imagem de Alexander no coração da sua esposa. "Esta é a vossa hora e o poder das trevas". Maria, contudo, em meio à escuridão, acende uma vela e conta uma parábola. Dois camponeses, Petruchka e Nikituchka, viviam na pobreza. O primeiro partiu de onde moravam e, após longos anos, retornou com um saco de ouro. Nikituchka, cobiçoso, quis saber onde o amigo havia conseguido tanto ouro. Informado de que teria que cavar por muito tempo numa mina, Nikituchka declara que não está disposto a fazê-lo e exige do amigo que lhe dê seu ouro. Petruchka responde que estava construindo um castelo e convida Nikituchka a participar de sua empreitada e, assim, receber seu ouro.

Golovin é o camponês que não deseja o trabalho necessário para alcançar o que deseja. Busca atalhos, subterfúgios, não hesita em roubar mesmo sabendo que desperdiçará tudo o que ganhou e voltará a ser tão pobre quanto antes. Não recebe o prêmio quem não cava na mina, quem não desce às profundezas. Porém, sofrer não é suficiente. A construção do castelo exige o bom uso do sofrimento. A simples divisão do ouro não cria virtude. A solução do revolucionário é inútil se realmente almeja-se erguer algo duradouro, firme e substancial.

O mito não toca Golovin. Nada há neste mundo que seja atemporal. O que passou não retorna, a marcha histórica é inexorável no seu papel destruidor. O mundo de Maria, a despeito de suas esperanças, jamais voltará. Somente as circunstâncias a fizeram feliz no casamento e converteram a sua natureza nobre em fraqueza e medo da liberdade pessoal. O matrimônio destrói as jovens, que deveriam ser apanhadas pelo Estado. 

A defesa da liberdade pessoal é o subterfúgio que o revolucionário utiliza para impor seu despotismo. Chigaliov resumira o método: "partindo da liberdade absoluta chega-se à escravidão absoluta". Golovin deixa escapar, quase sem querer, que o final do caminho é a submissão ao Estado, uma entidade invisível e onipresente que molda os destinos humanos à revelia de seus desejos, inclinações e convicções. 

Golovin diz à Maria que a sua riqueza era tamanha que uma noite não seria nada para ela, enquanto para ele teria um valor imenso. Aquelas convenções todas a que se apegava não mais faziam sentido. O mundo mudara irreparavelmente. Que ela fosse somente mão atada à sua mão. Se não naquela noite, ao menos numa vindoura. Exausta, Maria vê os sinais da manhã. O embate encerrava-se. Ela e os seus estavam livres para seguir viagem.

O marinheiro parte para a sua guerra, não sem antes lançar um último feitiço: Maria jamais retomaria a paz até que houvesse uma decisão definitiva entre ambos, o que julgava incerto de acontecer. O escorpião lograra inocular seu veneno em Maria, e seus efeitos apareceriam no futuro? A imagem de Alexandre estava preservada por ora. Algo foi tocado, sem dúvida. Todo ataque deixa marcas. Se estas serão absorvidas e integradas à higidez interior ou se serão rachaduras que comprometem a estrutura, somente quem penetrasse no mistério da alma poderia responder.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVIII) - pragmática, semântica e sintaxe

"No entanto, se partirmos do pragmático, deste para o semântico e deste para o sintático, então percorreremos uma via abstrativa, sem dúvida, mas muito segura, porque não só permitirá uma hermenêutica, como dará à sintaxe um conteúdo, que ela, por si só, não o teria."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.117

O capítulo XVIII de "A Sabedoria da Unidade" é dedicado ao estudo da semiótica, a teoria do sinal enquanto ente que aponta para outro que ele mesmo. Uma placa de trânsito, por exemplo, é um sinal porque aponta para outra realidade diferente da própria placa. As palavras, materialmente consideradas,  são riscos no papel ou numa superfície qualquer, e não significam nada até que sejam tomadas como sinais gráficos que remetem a coisas que elas mesmas não são. A palavra "homem" não é um homem, apenas refere-se ao homem. 

No "Tratado de Simbólica", Mário Ferreira dos Santos distingue sinal de símbolo. Enquanto o primeiro é o gênero, o segundo é uma espécie dentro daquele, de modo que todo símbolo é sinal sem que todo sinal seja símbolo. O sinal é "tudo o que nos aponta outra coisa com a qual tem relação natural ou convencional" (p. 11) ou "o meio pelo qual algo representa ou aponta outro diferente dele. Daí decorre que o sinal é sempre distinto da coisa significada, e que depende daquela que passa a ser principal" (p.11).

O sinal pode ser natural ou arbitrário. O gemido sinaliza naturalmente a dor, e a placa sinaliza arbitrariamente a curva perigosa à frente. O símbolo, por sua vez, não pode ser arbitrário, precisa apresentar alguma analogia com o simbolizado, alguma participação de uma perfeição do ente que pretende simbolizar. 

A semântica trata da referência do sinal ao significado. A sintaxe é a teoria acerca das relações entre os sinais, a pragmática estuda as relações entre os homens e os sinais empregados por eles, e a empiria tem como objeto a relação do homem com a realidade experimentada. O caminho da abstração inicia na empiria, passa à pragmática, chega à semiótica, e dali ascende à semântica, à sintaxe, e chega à ontologia. 

A finalidade da linguagem é ser adequada, clara, expressiva e não confusa. Todas as palavras carregam intencionalmente significado (semântica), estabelecem relações com outras palavras (sintaxe) e são empregadas pelo homem na comunicação (pragmática). Esses três elementos das palavras podem ser abstraídos e considerados separadamente, mas seria recair num pensamento filosoficamente infantil querer que a linguagem se limite exclusivamente à semântica ou à sintaxe ou à pragmática. 

É possível haver sintaxe sem semântica, por exemplo, em linguagens puramente formais que utilizam letras (a,b,c,d,x,y) como sinais sem um conteúdo determinado. No caso, a função do sinal é operativa, isto é, as regras de seu emprego são conhecidas sem que seu significado o seja. Não há nenhum prejuízo nesse uso operativo dos sinais desde que sejam reconhecidos os limites do domínio sintático. Saber as regras formais de uso de um termo não é o mesmo que saber o seu significado, o que exige conhecimento da sua dimensão eidética.

Em uma expressão do tipo "A está para B como C está para D", conhecemos a sintaxe, a relação estabelecida entre os elementos, sem que saibamos a sua semântica, o que os sinais representam. Dizer que "A está para B como C está para D" é estabelecer uma regra que não inclui a razão que a torna verdadeira. Se a interpretarmos matematicamente, a regra só pode fazer sentido se a relação entre os valores obedecer a um logos determinado. "Dois está para quatro como quatro está para oito" é uma das respostas possíveis porque dois é a metade de quatro como quatro é a metade de oito. Qualquer outra resposta quantitativa deve manter idêntica relação de proporcionalidade entre os seus valores. 

Uma interpretação simbólica de "A está para B como C está para D" só terá sentido se as estruturas eidéticas dos entes que os sinais representam permitirem ser ordenadas proporcionalmente. O "círculo" está para o "sem princípio ou fim" assim como o "sem princípio ou fim" está para o "Ser Supremo". Tanto o "círculo" quanto o "Ser Supremo" têm a mesma característica de não possuírem "princípio ou fim". O primeiro porque é uma figura na qual não há um ponto de início e nem um ponto de  término, e o segundo porque é um ser cuja natureza é absolutamente ilimitada. Ambos apresentam o logos analogante da infinitude, embora em sentidos diferentes. 

O termo com sentido eidético possuirá também um sentido operacional, mas o inverso não se verifica. Mário Ferreira critica dois vícios abstratistas possíveis dentro dessa assimetria: a afirmação exclusiva da semântica, com a consequente negação de qualquer sistema de cálculo, e a afirmação exclusiva da sintática, que considera que nenhum termo têm significado semântico ou que este é puramente arbitrário. A coerência de um sistema sintático não permite afirmar nada sobre a realidade de alguma coisa.

Ao contrário, a filosofia positiva e concreta, empírico-racionalista, faz justiça a todos os elementos da linguagem, e ascende abstrativamente do pragmático ao semântico e deste ao sintático, evitando assim os erros daqueles que tentam partir da mera sintaxe e se veem enredados no abstratismo lógico ou no ceticismo. Empregamos pragmaticamente uma palavra porque ela possui algum significado, e conhecendo-o, avançamos no entendimento das suas relações sintáticas com outras palavras. Inversamente, o conhecimento sintático não conduz às dimensões semântica e pragmática, e resta circunscrito a estruturas abstratas esvaziadas de conteúdo.

A Lógica, por exemplo, de nada serviria se fosse somente um conjunto de cálculos operacionais sem abertura à semântica. Certos lógicos contemporâneos, que o pensador brasileiro denomina de logísticos, defendem a redução da Lógica à sintática alegando que há muita confusão no sentido dos termos e dos conceitos utilizados pelos filósofos. Mário Ferreira argumenta que se tal confusão existe, ela se deve em grande parte aos modernos que divergiam grandemente no sentido no qual empregavam termos centrais como ideia (esquema? representação? imagem?). Os medievais, por seu turno, entendiam todos no mesmo sentido geral os termos que utilizavam em suas discussões.

Os lógicos tradicionais não ignoravam que é possível atribuir ao termo "é" vários sentidos, um dos exemplos de confusão semântica frequentemente apresentados pelos logísticos. Não obstante, Mário Ferreira assinala que quando dizemos que "S é P" a significabilidade filosófica de "é" refere-se à afirmação de uma positividade com respeito a "S", realizada por adição. Assim, na sentença "João é brasileiro", o "é" significa a positividade, a presença, em "João" da qualidade "brasileiro". 

Ao dizermos que "S é não-P", o "é" desempenha a mesma função de afirmar uma positividade qualquer, desde que diferente de "P". Se "João é não-brasileiro", então o ´"é" significa que "João" possui positivamente qualquer outra nacionalidade que não a brasileira. Na afirmação "S é um personagem ficcional", o "é" atribui a "S" somente a positividade característica de uma ficção. Outrossim, a sentença "Sherlock Holmes é um personagem ficcional" afirma que a realidade de "Sherlock Holmes" é apenas a de um ente de razão que não existe a não ser na mente de um ser concreto como o homem. A mesma regra geral se mantém a despeito da variedade dos casos. 

Na filosofia, a Matese é uma sintaxe cujo conteúdo semântico são as leis eternas cuja validade estende-se a todas as esferas da realidade. Nada impede que linguagens meramente sintáticas tornem a pesquisa mais acurada, evitem certos erros advindos da semântica e apresentem reais vantagens para certos ramos do saber, incluída aí a Lógica. O que Mário Ferreira critica é a redução abusiva da linguagem à sua dimensão operativa.

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Leia também: 

Capítulos anteriores de "A Sabedoria da Unidade":  Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de "A Sabedoria dos Princípios": Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

O simbolismo da promessa em "Angel's Egg"

"Depois Noé soltou uma pomba a fim de ver se a terra já estava seca; mas a pomba não achou lugar para pousar porque a terra ainda estava toda coberta de água. Aí Noé estendeu a mão, pegou a pomba e a pôs dentro da barca. Noé esperou mais sete dias e soltou a pomba de novo. Ela voltou à tardinha, trazendo no bico uma folha verde de oliveira. Assim Noé ficou sabendo que a água havia baixado."

GÊNESIS, 8, 8-11

O anime "Angel’s Egg" (Tenshi no Tamago), de 1985, escrito e dirigido por Mamoru Oshii, é um conto simbólico que pode ser interpretado em diversos níveis. Sob um ângulo existencial ou psicológico, a história retrata como o apego pode impedir a realização das possibilidades contidas em germe (o ovo) numa pessoa.

A qualidade da arte impressiona, e seus cenários de cidades sombrias e abandonadas remetem à estranheza dos sonhos e ao sentimento de solidão e de pequenez diante de estruturas grandiosas que se impõem por suas dimensões e por sua história, mas que perderam há muito seu sentido e sua função. Aliás, o diretor admite que essa atmosfera tem sua origem nos seus próprios sonhos, repletos de pássaros, peixes, ruínas e ambientes desolados.

O mundo onírico é o reino do insubstancial, daquilo que na mente é o resultado de separações, combinações, uniões e recombinações dos dados retidos pela memória a partir da realidade externa e concreta. O jogo livre da imaginação, a fantasia, contrasta com a rigidez imposta pelas coisas no mundo da vigília. Pensamos em opções de ação porque imaginamos cenários alternativos baseados no que conhecemos do comportamento independente das coisas. Tais pensamentos expressam possibilidades enraizadas na realidade, como germes que podem ou não se desenvolver na direção de um animal adulto.

Nos sonhos, a concatenação lógica e empírica é substituída por leis associativas que desconhecemos, de modo que os processos imaginativos são mais livres justamente por não obedecerem as regras impostas pela natureza das coisas. Em certo sentido, no reino de Morfeu tudo é possível porque ali o moldador não é circunscrito ou delimitado por nada externo.

A insubstancialidade dos sonhos representa simbolicamente a coincidência das possibilidades, tanto daquelas que eventualmente se realizam quanto daquelas que jazem irrealizadas no fundo abissal. Não é sem motivo que o termo fantasma refira-se aos mortos (alguns dos quais os romanos chamavam larvae) e ao conteúdo imaginativo, onírico ou não.

O mundo de Angel’s Egg é a um só tempo onírico e fantasmagórico. A onipresença da morte é manifestada pelas cidades abandonadas, pelos prédios e pelas construções vazias, pelo céu escuro e obnubilado no qual o Sol não penetra. Tudo sugere infertilidade, decadência, desesperança e tristeza. Contrastando com o cenário desolador, há uma menina, cujo nome nunca é dito, que carrega ciosamente junto ao corpo um ovo de pássaro.

O ovo é o símbolo do germe, pois nele reside algo pronto a se efetivar na realidade concreta se as condições forem favoráveis. Não se trata de uma possibilidade qualquer, mas de uma que já foi fecundada e delimitada segundo certa natureza específica (o pássaro). É o pensamento definido na mente que antecede a ação que vai singularizar a coisa no mundo. O pássaro, por sua natureza aérea, simboliza as possibilidades ascensionais, as que se dirigem naturalmente às alturas e aos céus.

A menina retém naquela caixa de Pandora a esperança. Ela vaga pelas cidades mortas enchendo recipientes ovais com água e trazendo-os de volta ao seu abrigo e enfileirando-os como quem aguarda pacientemente o milagre transformador das bodas de Caná. Algo vai acontecer. A água será convertida em vinho. O renascimento acontecerá cedo ou tarde. O germe está sendo gestado no seu seio. A menina, porém, não é uma mulher com poderes geradores maduros.

O risco é, então, que o pássaro permaneça para sempre um germe. O que é necessário para que a promessa seja cumprida, para que o sonho meramente concebido seja tornado realidade? Entra em cena um jovem de belo aspecto, olhar desenganado e intenções misteriosas, trazido à cidade por uma coluna de tanques, máquinas sem vida, que passa a acompanhar a menina nas suas andanças. Após um momento inicial de desconfiança, a criança aceita a sua presença aparentemente protetora.

A dupla contempla o curioso fenômeno dos pescadores que percorrem avidamente a cidade munidos de cordas e arpões, caçando as sombras projetadas nos prédios de grandes peixes voadores. Sombra (umbra) é um dos nomes dados tradicionalmente aos mortos. São fantasmas que tentam capturar entes tão insubstanciais quanto eles mesmos. Representam o esforço inútil, a concepção que permanece presa ao reino imaginativo, o sonho sem capacidade de realização, a possibilidade desperdiçada.

Depois de um descuido da menina, o jovem devolve o ovo à menina advertindo-a de que se deve manter próximo de si aquilo que se estima. Sim, mas acalentar a possibilidade sem realizá-la é ser infértil como aquele mundo desabitado e inanimado. O rapaz, cujas vestimentas remetem à função cavaleiresca, traz sobre seu ombro uma espécie de cetro ou chave em forma de cruz. Em ambos os casos, são instrumentos que remetem à autoridade e à capacidade de realizar algo.

O que ele veio fazer? No começo do filme, o jovem aparece diante do que parece ser uma nave esférica, cujo centro lembra um olho, e que é decorada por inúmeras estátuas femininas que podem ser anjos ou santas. A origem extramundana desse estranho objeto indica uma missão proveniente de uma ordem superior da realidade, o que é confirmado pela estética de um templo religioso. O olho central é o Oculus Dei pousado sobre o mundo.

O rapaz conta à menina o relato bíblico do dilúvio, quando a terra foi engolida pelas águas, e de como Noé lançou ao ar um pássaro para saber se a inundação havia terminado. O dilúvio é um símbolo do fim de um ciclo, da reabsorção das coisas na sua causa originária, enquanto o retorno do pássaro à arca representa o auspicioso início do novo ciclo, o renascimento do mundo renovado e repleto de possibilidades. A aliança firmada entre Deus e o homem garante que a destruição não mais acontecerá.

Um detalhe na versão narrada pelo jovem diverge do relato do Gênesis: a pomba não retorna à arca, e o povo esqueceu-se dela e do mundo do qual viera. talvez o pássaro nem mesmo tenha existido. O ciclo terminou, porém nenhum outro foi inaugurado. A renovação não aconteceu, a memória foi perdida, o encadeamento foi quebrado. Aquele é o mundo das sombras, das possibilidades desperdiçadas, dos pescadores sem peixe, das construções ocas, da infertilidade desesperançada.

O pássaro existe, garante a menina que conduz seu companheiro a um fóssil gigantesco. Um fóssil é um resto, um testemunho longínquo de uma vida extinta. A esperança está no ovo. Ele deseja saber o que está contido ali. A menina dorme, e o jovem, usando o cetro ou a chave, quebra o ovo. Só pode se realizar aquilo que rompe o invólucro que o contém. Fechada em si mesma, a possibilidade não é nada. A menina protege e cuida do ovo. O jovem descerra e liberta para o mundo o que estava contido.

Ela acorda, vê o ovo rompido, nada ali encontra, e se desespera. Corre em busca do rapaz, cai na água e vê refletida a imagem de uma jovem mulher, com a qual se funde. A sua função foi cumprida, e da água surgem inúmeros ovos, novas possibilidades nascidas de seu sacrifício. É preciso que a menina morra para que nasça a mãe.

O jovem contempla na praia a nave ascender aos céus. Penas de pássaro voam ao seu redor. No centro das estátuas angélicas, munida de auréola e sentada sobre um trono, está a imagem da menina. Divinizada, seu sacrifício é reconhecido. Aquilo que era uma possibilidade solidificou-se na realidade. A missão do jovem foi cumprida? Ele, tal qual Cristo, desceu à mansão dos mortos portando a cruz, e reatou a aliança desfeita?

Ao fim do filme, visto das alturas, sub specie aeternitatis, o mundo é oblongo como a arca de Noé.