Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVIII) - pragmática, semântica e sintaxe

"No entanto, se partirmos do pragmático, deste para o semântico e deste para o sintático, então percorreremos uma via abstrativa, sem dúvida, mas muito segura, porque não só permitirá uma hermenêutica, como dará à sintaxe um conteúdo, que ela, por si só, não o teria."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.117

O capítulo XVIII de "A Sabedoria da Unidade" é dedicado ao estudo da semiótica, a teoria do sinal enquanto ente que aponta para outro que ele mesmo. Uma placa de trânsito, por exemplo, é um sinal porque aponta para outra realidade diferente da própria placa. As palavras, materialmente consideradas,  são riscos no papel ou numa superfície qualquer, e não significam nada até que sejam tomadas como sinais gráficos que remetem a coisas que elas mesmas não são. A palavra "homem" não é um homem, apenas refere-se ao homem. 

No "Tratado de Simbólica", Mário Ferreira dos Santos distingue sinal de símbolo. Enquanto o primeiro é o gênero, o segundo é uma espécie dentro daquele, de modo que todo símbolo é sinal sem que todo sinal seja símbolo. O sinal é "tudo o que nos aponta outra coisa com a qual tem relação natural ou convencional" (p. 11) ou "o meio pelo qual algo representa ou aponta outro diferente dele. Daí decorre que o sinal é sempre distinto da coisa significada, e que depende daquela que passa a ser principal" (p.11).

O sinal pode ser natural ou arbitrário. O gemido sinaliza naturalmente a dor, e a placa sinaliza arbitrariamente a curva perigosa à frente. O símbolo, por sua vez, não pode ser arbitrário, precisa apresentar alguma analogia com o simbolizado, alguma participação de uma perfeição do ente que pretende simbolizar. 

A semântica trata da referência do sinal ao significado. A sintaxe é a teoria acerca das relações entre os sinais, a pragmática estuda as relações entre os homens e os sinais empregados por eles, e a empiria tem como objeto a relação do homem com a realidade experimentada. O caminho da abstração inicia na empiria, passa à pragmática, chega à semiótica, e dali ascende à semântica, à sintaxe, e chega à ontologia. 

A finalidade da linguagem é ser adequada, clara, expressiva e não confusa. Todas as palavras carregam intencionalmente significado (semântica), estabelecem relações com outras palavras (sintaxe) e são empregadas pelo homem na comunicação (pragmática). Esses três elementos das palavras podem ser abstraídos e considerados separadamente, mas seria recair num pensamento filosoficamente infantil querer que a linguagem se limite exclusivamente à semântica ou à sintaxe ou à pragmática. 

É possível haver sintaxe sem semântica, por exemplo, em linguagens puramente formais que utilizam letras (a,b,c,d,x,y) como sinais sem um conteúdo determinado. No caso, a função do sinal é operativa, isto é, as regras de seu emprego são conhecidas sem que seu significado o seja. Não há nenhum prejuízo nesse uso operativo dos sinais desde que sejam reconhecidos os limites do domínio sintático. Saber as regras formais de uso de um termo não é o mesmo que saber o seu significado, o que exige conhecimento da sua dimensão eidética.

Em uma expressão do tipo "A está para B como C está para D", conhecemos a sintaxe, a relação estabelecida entre os elementos, sem que saibamos a sua semântica, o que os sinais representam. Dizer que "A está para B como C está para D" é estabelecer uma regra que não inclui a razão que a torna verdadeira. Se a interpretarmos matematicamente, a regra só pode fazer sentido se a relação entre os valores obedecer a um logos determinado. "Dois está para quatro como quatro está para oito" é uma das respostas possíveis porque dois é a metade de quatro como quatro é a metade de oito. Qualquer outra resposta quantitativa deve manter idêntica relação de proporcionalidade entre os seus valores. 

Uma interpretação simbólica de "A está para B como C está para D" só terá sentido se as estruturas eidéticas dos entes que os sinais representam permitirem ser ordenadas proporcionalmente. O "círculo" está para o "sem princípio ou fim" assim como o "sem princípio ou fim" está para o "Ser Supremo". Tanto o "círculo" quanto o "Ser Supremo" têm a mesma característica de não possuírem "princípio ou fim". O primeiro porque é uma figura na qual não há um ponto de início e nem um ponto de  término, e o segundo porque é um ser cuja natureza é absolutamente ilimitada. Ambos apresentam o logos analogante da infinitude, embora em sentidos diferentes. 

O termo com sentido eidético possuirá também um sentido operacional, mas o inverso não se verifica. Mário Ferreira critica dois vícios abstratistas possíveis dentro dessa assimetria: a afirmação exclusiva da semântica, com a consequente negação de qualquer sistema de cálculo, e a afirmação exclusiva da sintática, que considera que nenhum termo têm significado semântico ou que este é puramente arbitrário. A coerência de um sistema sintático não permite afirmar nada sobre a realidade de alguma coisa.

Ao contrário, a filosofia positiva e concreta, empírico-racionalista, faz justiça a todos os elementos da linguagem, e ascende abstrativamente do pragmático ao semântico e deste ao sintático, evitando assim os erros daqueles que tentam partir da mera sintaxe e se veem enredados no abstratismo lógico ou no ceticismo. Empregamos pragmaticamente uma palavra porque ela possui algum significado, e conhecendo-o, avançamos no entendimento das suas relações sintáticas com outras palavras. Inversamente, o conhecimento sintático não conduz às dimensões semântica e pragmática, e resta circunscrito a estruturas abstratas esvaziadas de conteúdo.

A Lógica, por exemplo, de nada serviria se fosse somente um conjunto de cálculos operacionais sem abertura à semântica. Certos lógicos contemporâneos, que o pensador brasileiro denomina de logísticos, defendem a redução da Lógica à sintática alegando que há muita confusão no sentido dos termos e dos conceitos utilizados pelos filósofos. Mário Ferreira argumenta que se tal confusão existe, ela se deve em grande parte aos modernos que divergiam grandemente no sentido no qual empregavam termos centrais como ideia (esquema? representação? imagem?). Os medievais, por seu turno, entendiam todos no mesmo sentido geral os termos que utilizavam em suas discussões.

Os lógicos tradicionais não ignoravam que é possível atribuir ao termo "é" vários sentidos, um dos exemplos de confusão semântica frequentemente apresentados pelos logísticos. Não obstante, Mário Ferreira assinala que quando dizemos que "S é P" a significabilidade filosófica de "é" refere-se à afirmação de uma positividade com respeito a "S", realizada por adição. Assim, na sentença "João é brasileiro", o "é" significa a positividade, a presença, em "João" da qualidade "brasileiro". 

Ao dizermos que "S é não-P", o "é" desempenha a mesma função de afirmar uma positividade qualquer, desde que diferente de "P". Se "João é não-brasileiro", então o ´"é" significa que "João" possui positivamente qualquer outra nacionalidade que não a brasileira. Na afirmação "S é um personagem ficcional", o "é" atribui a "S" somente a positividade característica de uma ficção. Outrossim, a sentença "Sherlock Holmes é um personagem ficcional" afirma que a realidade de "Sherlock Holmes" é apenas a de um ente de razão que não existe a não ser na mente de um ser concreto como o homem. A mesma regra geral se mantém a despeito da variedade dos casos. 

Na filosofia, a Matese é uma sintaxe cujo conteúdo semântico são as leis eternas cuja validade estende-se a todas as esferas da realidade. Nada impede que linguagens meramente sintáticas tornem a pesquisa mais acurada, evitem certos erros advindos da semântica e apresentem reais vantagens para certos ramos do saber, incluída aí a Lógica. O que Mário Ferreira critica é a redução abusiva da linguagem à sua dimensão operativa.

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Leia também: 

Capítulos anteriores de "A Sabedoria da Unidade":  Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de "A Sabedoria dos Princípios": Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

O simbolismo da promessa em "Angel's Egg"

"Depois Noé soltou uma pomba a fim de ver se a terra já estava seca; mas a pomba não achou lugar para pousar porque a terra ainda estava toda coberta de água. Aí Noé estendeu a mão, pegou a pomba e a pôs dentro da barca. Noé esperou mais sete dias e soltou a pomba de novo. Ela voltou à tardinha, trazendo no bico uma folha verde de oliveira. Assim Noé ficou sabendo que a água havia baixado."

GÊNESIS, 8, 8-11

O anime "Angel’s Egg" (Tenshi no Tamago), de 1985, escrito e dirigido por Mamoru Oshii, é um conto simbólico que pode ser interpretado em diversos níveis. Sob um ângulo existencial ou psicológico, a história retrata como o apego pode impedir a realização das possibilidades contidas em germe (o ovo) numa pessoa.

A qualidade da arte impressiona, e seus cenários de cidades sombrias e abandonadas remetem à estranheza dos sonhos e ao sentimento de solidão e de pequenez diante de estruturas grandiosas que se impõem por suas dimensões e por sua história, mas que perderam há muito seu sentido e sua função. Aliás, o diretor admite que essa atmosfera tem sua origem nos seus próprios sonhos, repletos de pássaros, peixes, ruínas e ambientes desolados.

O mundo onírico é o reino do insubstancial, daquilo que na mente é o resultado de separações, combinações, uniões e recombinações dos dados retidos pela memória a partir da realidade externa e concreta. O jogo livre da imaginação, a fantasia, contrasta com a rigidez imposta pelas coisas no mundo da vigília. Pensamos em opções de ação porque imaginamos cenários alternativos baseados no que conhecemos do comportamento independente das coisas. Tais pensamentos expressam possibilidades enraizadas na realidade, como germes que podem ou não se desenvolver na direção de um animal adulto.

Nos sonhos, a concatenação lógica e empírica é substituída por leis associativas que desconhecemos, de modo que os processos imaginativos são mais livres justamente por não obedecerem as regras impostas pela natureza das coisas. Em certo sentido, no reino de Morfeu tudo é possível porque ali o moldador não é circunscrito ou delimitado por nada externo.

A insubstancialidade dos sonhos representa simbolicamente a coincidência das possibilidades, tanto daquelas que eventualmente se realizam quanto daquelas que jazem irrealizadas no fundo abissal. Não é sem motivo que o termo fantasma refira-se aos mortos (alguns dos quais os romanos chamavam larvae) e ao conteúdo imaginativo, onírico ou não.

O mundo de Angel’s Egg é a um só tempo onírico e fantasmagórico. A onipresença da morte é manifestada pelas cidades abandonadas, pelos prédios e pelas construções vazias, pelo céu escuro e obnubilado no qual o Sol não penetra. Tudo sugere infertilidade, decadência, desesperança e tristeza. Contrastando com o cenário desolador, há uma menina, cujo nome nunca é dito, que carrega ciosamente junto ao corpo um ovo de pássaro.

O ovo é o símbolo do germe, pois nele reside algo pronto a se efetivar na realidade concreta se as condições forem favoráveis. Não se trata de uma possibilidade qualquer, mas de uma que já foi fecundada e delimitada segundo certa natureza específica (o pássaro). É o pensamento definido na mente que antecede a ação que vai singularizar a coisa no mundo. O pássaro, por sua natureza aérea, simboliza as possibilidades ascensionais, as que se dirigem naturalmente às alturas e aos céus.

A menina retém naquela caixa de Pandora a esperança. Ela vaga pelas cidades mortas enchendo recipientes ovais com água e trazendo-os de volta ao seu abrigo e enfileirando-os como quem aguarda pacientemente o milagre transformador das bodas de Caná. Algo vai acontecer. A água será convertida em vinho. O renascimento acontecerá cedo ou tarde. O germe está sendo gestado no seu seio. A menina, porém, não é uma mulher com poderes geradores maduros.

O risco é, então, que o pássaro permaneça para sempre um germe. O que é necessário para que a promessa seja cumprida, para que o sonho meramente concebido seja tornado realidade? Entra em cena um jovem de belo aspecto, olhar desenganado e intenções misteriosas, trazido à cidade por uma coluna de tanques, máquinas sem vida, que passa a acompanhar a menina nas suas andanças. Após um momento inicial de desconfiança, a criança aceita a sua presença aparentemente protetora.

A dupla contempla o curioso fenômeno dos pescadores que percorrem avidamente a cidade munidos de cordas e arpões, caçando as sombras projetadas nos prédios de grandes peixes voadores. Sombra (umbra) é um dos nomes dados tradicionalmente aos mortos. São fantasmas que tentam capturar entes tão insubstanciais quanto eles mesmos. Representam o esforço inútil, a concepção que permanece presa ao reino imaginativo, o sonho sem capacidade de realização, a possibilidade desperdiçada.

Depois de um descuido da menina, o jovem devolve o ovo à menina advertindo-a de que se deve manter próximo de si aquilo que se estima. Sim, mas acalentar a possibilidade sem realizá-la é ser infértil como aquele mundo desabitado e inanimado. O rapaz, cujas vestimentas remetem à função cavaleiresca, traz sobre seu ombro uma espécie de cetro ou chave em forma de cruz. Em ambos os casos, são instrumentos que remetem à autoridade e à capacidade de realizar algo.

O que ele veio fazer? No começo do filme, o jovem aparece diante do que parece ser uma nave esférica, cujo centro lembra um olho, e que é decorada por inúmeras estátuas femininas que podem ser anjos ou santas. A origem extramundana desse estranho objeto indica uma missão proveniente de uma ordem superior da realidade, o que é confirmado pela estética de um templo religioso. O olho central é o Oculus Dei pousado sobre o mundo.

O rapaz conta à menina o relato bíblico do dilúvio, quando a terra foi engolida pelas águas, e de como Noé lançou ao ar um pássaro para saber se a inundação havia terminado. O dilúvio é um símbolo do fim de um ciclo, da reabsorção das coisas na sua causa originária, enquanto o retorno do pássaro à arca representa o auspicioso início do novo ciclo, o renascimento do mundo renovado e repleto de possibilidades. A aliança firmada entre Deus e o homem garante que a destruição não mais acontecerá.

Um detalhe na versão narrada pelo jovem diverge do relato do Gênesis: a pomba não retorna à arca, e o povo esqueceu-se dela e do mundo do qual viera. talvez o pássaro nem mesmo tenha existido. O ciclo terminou, porém nenhum outro foi inaugurado. A renovação não aconteceu, a memória foi perdida, o encadeamento foi quebrado. Aquele é o mundo das sombras, das possibilidades desperdiçadas, dos pescadores sem peixe, das construções ocas, da infertilidade desesperançada.

O pássaro existe, garante a menina que conduz seu companheiro a um fóssil gigantesco. Um fóssil é um resto, um testemunho longínquo de uma vida extinta. A esperança está no ovo. Ele deseja saber o que está contido ali. A menina dorme, e o jovem, usando o cetro ou a chave, quebra o ovo. Só pode se realizar aquilo que rompe o invólucro que o contém. Fechada em si mesma, a possibilidade não é nada. A menina protege e cuida do ovo. O jovem descerra e liberta para o mundo o que estava contido.

Ela acorda, vê o ovo rompido, nada ali encontra, e se desespera. Corre em busca do rapaz, cai na água e vê refletida a imagem de uma jovem mulher, com a qual se funde. A sua função foi cumprida, e da água surgem inúmeros ovos, novas possibilidades nascidas de seu sacrifício. É preciso que a menina morra para que nasça a mãe.

O jovem contempla na praia a nave ascender aos céus. Penas de pássaro voam ao seu redor. No centro das estátuas angélicas, munida de auréola e sentada sobre um trono, está a imagem da menina. Divinizada, seu sacrifício é reconhecido. Aquilo que era uma possibilidade solidificou-se na realidade. A missão do jovem foi cumprida? Ele, tal qual Cristo, desceu à mansão dos mortos portando a cruz, e reatou a aliança desfeita?

Ao fim do filme, visto das alturas, sub specie aeternitatis, o mundo é oblongo como a arca de Noé.

Buddha, o céu e o espírito

"O Tathāgata manifestou-se no mundo para refutar os três níveis de existência. Quando o espírito não se encontra em nenhum estado particular, o mundo triplo também não existe."

HUANG PO, Coletânea de Wan Ling, I, 16

O mestre Huang Po (黄檗), da escola budista chinesa Tch'an, ensinava a seus discípulos que o "espírito é o Buddha", que Bodhidharma deixou a Índia somente para anunciar aos seres que eles "são o Buddha desde sempre", e que, por isso, "não há necessidade, mesmo por um momento, de quaisquer práticas". Se alguém reconhece a própria natureza original, nada mais é preciso e nada mais é desejável. 

O ensinamento de Huang Po é de que o espírito (shin, 心), traduzido por vezes como "mente" ou "coração", é o Buddha, e que todas as coisas, das mais excelsas às mais humildes, são o Buddha desde sempre na sua natureza (svabhāva) original. Todas as práticas ascéticas e métodos espirituais, por serem realidades deste mundo de polaridades e de multiplicidade, tornam-se inúteis tão logo a natureza original é reconhecida. 

Ninguém jamais tornou-se um Buddha, se isso significa a passagem de um estado determinado a outro estado determinado, como a criança que vira um adulto ou a pessoa que adquire ou perde uma qualidade, uma função, etc. Tampouco o espírito do qual fala Huang Po é um estado mental determinado. Se o espírito (ou o nibbana) fosse um estado mental, seria este ou aquele estado particular. Por conseguinte, o Buddha não teria ultrapassado o mundo dos fenômenos, mas tão somente encontrado uma modalidade mental bem-aventurada que, por mais excelsa e divina que fosse, não diferiria essencialmente das outras com respeito à relatividade e à vacuidade.

"O espírito é análogo ao Céu: não possui forma, aspecto, lugar ou direção. Sem ser um nada, ele é imperceptível", diz Huang Po. Seria possível ler nesse trecho a influência taoísta que considera o Céu (天) um dos pólos primordiais junto com a Terra (地), a partir da junção dos quais todas as "dez mil coisas" (万物) têm sua origem. O Céu, em certos contextos, pode ser assimilado ao próprio Tao (道, a "Via"), e nessas ocasiões, seu significado não é mais o de um dos lados da polaridade primordial que diversas mitologias representam com o "casal originário".

O Céu é um símbolo natural do infinito e do atemporal porque a sua extensão indefinida é o "manto" sob o qual estamos em qualquer tempo, onde quer que nos encontremos. Ademais, o Céu não está num lugar determinado e nem possui uma direção específica. Ao contrário, são os lugares e as direções que são determinados por referência a ele. Apesar de amorfo, o Céu não é um nada absoluto. A ausência de forma e de traços distintivos tornam-no apto para assumir o sentido simbólico de fonte última que transcende todas as diferenças.

"Não é possível afirmar se o espírito existe ou não quando não é preciso responder às circunstâncias, e tão logo o faça, não deixa rastro atrás de si". Huang Po aplica ao espírito uma intuição comum ao taoísmo de que o Tao manifesta-se indiretamente nas mudanças, embora permaneça sempre invisível e impassível. Se nada jamais mudasse neste mundo da diferença, ele permaneceria imanifestado e inaparente. Visto sob o ângulo das coisas, o espírito "sofre" as vicissitudes dos seres graças à sua presença em todos eles, como a forma de um vaso está presente por toda a extensão do vaso e, assim, "sofre" acidentalmente as vicissitudes que o atingem. Por outro lado, enquanto fundamento de tudo, o espírito é imóvel e impassível, como a forma do vaso que permanece inalterada a despeito de tudo aquilo que sucede ao vaso. 

"Tudo é produzido pelo espírito", inclusive os seis destinos (mundos, caminhos) da cosmologia budista tradicional: deuses (devatā), antideuses (asura), homens (manuṣya), animais (tiryagyoni), fantasmas famintos (pretas) e inferno (naraka). Porém, a afirmação de Huang Po não equivale ao solipsismo, pois os destinos não são produções da mente deste ou daquele homem particular. Na realidade, tudo nasce de uma única fonte não dual que só é conhecida quando os conceitos errôneos são abandonados, pois no espírito "não há nem eu e nem outro, nem cupidez e nem desgosto, nem ódio ou amor, nem vitória ou derrota".

A conceptualização errônea (vikalpa) prende o homem no mundo das dualidades, passando disso para aquilo, segundo a tendência natural de manas (mente) ao câmbio constante. Quando a ação se dá por apego a coisas particulares, o espírito é bloqueado por obstáculos e encadeado pela causalidade. O bodhisattva, ao contrário, sem nenhum estado de espírito particular, é absolutamente livre, vive na coincidência silenciosa. 

A iluminação (boddhi) não pertence ao domínio desta existência, não é algo acessível por meio de práticas baseadas em teorias sem conexão com a Via. Todos os conceitos devem ser abandonados. O que Huang Po ensina é a verdade de que só entende o Buddha aquele que é um Buddha. Toda tentativa de explicação faz uso de conceitos e de opiniões que são incapazes de alcançar o espírito. Qualquer pequena ideia acerca da verdade é somente mais um evento mental, não corresponde à Via inominável do Tch'an.

Não obstante, acrescenta o mestre chinês, "pode acontecer que um móvel, uma ocasião baste. Sobrancelhas que se erguem, olhos que se reviram, algo que ressoa no buscador. Digo, então, que ele compreendeu vivenciando, que ele é testemunha disso ao despertar para a verdade do Tch'an". Huang Po descreve nessa passagem o que o Zen japonês denominaria posteriormente de satori, a súbita compreensão da realidade búdica que pode ocorrer no discípulo graças ao uso deliberado de algum expediente pelo mestre (um koan, por exemplo) ou espontânea e inadvertidamente por conta de algum evento externo que o desperta.

Que não se considere, porém, que haja mudança na natureza originária quando ocorre o satori. Somente no plano da experiência relativa algo acontece. No espírito, jamais houve erro ou iluminação. O que quer que façamos, nunca abandonamos o Céu que nos contém. Nunca deixamos de ser espírito. O Buddha verdadeiro não possui boca para pregar qualquer método espiritual. "A verdadeira audição não tem ouvidos", arremata Huang Po em consonância com o Sutra do Diamante (26), no qual Buddha ensina que "aquele que me busca na forma e aquele que me busca na voz empregam esforço inútil. Tais pessoas não me veem." 

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O simbolismo das bodas de Caná

"Naquele tempo, houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava presente. Também Jesus e seus discípulos tinham sido convidados para o casamento. Como o vinho veio a faltar, a mãe de Jesus lhe disse: “Eles não têm mais vinho”. Jesus respondeu-lhe: “Mulher, por que dizes isto a mim? Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe disse aos que estavam servindo: “Fazei o que ele vos disser!”. Estavam seis talhas de pedra colocadas aí para a purificação que os judeus costumam fazer. Em cada uma delas cabiam mais ou menos cem litros. Jesus disse aos que estavam servindo: “Enchei as talhas de água!”. Encheram-nas até a boca. Jesus disse: “Agora tirai e levai ao mestre-sala!”. E eles levaram. O mestre-sala experimentou a água que se tinha transformado em vinho. Ele não sabia de onde vinha, mas os que estavam servindo sabiam, pois eram eles que tinham tirado a água. O mestre-sala chamou então o noivo e lhe disse: “Todo mundo serve primeiro o vinho melhor e, quando os convidados já estão embriagados, serve o vinho menos bom. Mas tu guardaste o vinho bom até agora!” Este foi o início dos sinais de Jesus. Ele o realizou em Caná da Galileia e manifestou a sua glória, e seus discípulos creram nele."

EVANGELHO DE JOÃO, capítulo 2, 1-11

Convidado para um casamento, Jesus vai a Caná da Galiléia, acompanhado por Maria, sua mãe, e seus discípulos. O texto evangélico inicia com "Naquele tempo", o tradicional in illo tempore, que indica o caráter modelar e arquetípico das ações realizadas pelos personagens sagrados ou heroicos no relato, e que fundamenta a imitação simbólica desses atos por parte do homo religiosus, segundo a tese central de Mircea Eliade acerca da função do mito.

As bodas, a festa da união entre o homem e a mulher, simbolizam o "hiero gamos" (ἱερὸς γάμος), o "casamento sagrado" que representa a junção coerente dos opostos mediada por uma unidade superior e mais fundamental do que as diferenças aparentemente inconciliáveis entre ambos. O enlace matrimonial simboliza a complementaridade que possibilita a gênese do novo, seja do Cosmo (cosmogonia) na sua inteireza de ou algum aspecto específico (lugar, objeto, elemento, etc.) dentro da cadeia do ser. Por exemplo, Izanagi e Izanami, o casal primordial de irmãos da mitologia japonesa, dão origem ao arquipélago japonês. 

O polo masculino (yang), ativo e ordenador, impõe o limite e a medida ao polo feminino (yin), passivo e plasmável. Os entes só existem na realidade concreta graças à restrição (homem) das múltiplas possibilidades (mulher) que determina a cada um deles a sua natureza própria, tal qual um artista que imprime na matéria amorfa a forma que corresponde à ideia que tem na mente. Por isso, o casamento é signo da fertilidade não no sentido da mera capacidade do útero ainda não fecundado de gerar filhos, mas sim da união das condições necessárias para a geração que resulta efetivamente num novo ser. 

Cristo, o Logos (razão, medida, proporção, palavra, verbo) divino, "que estava em Deus, era Deus e por quem todas as coisas foram feitas", é convidado para um casamento junto com sua mãe, a "virgem que deu a luz". O ordenador supremo, o aspecto masculino da natureza divina, é acompanhado pela possibilidade suprema, o aspecto feminino cuja possibilidade infinita permanece inalterada depois de gerar seus frutos. Caná indica que as bodas representam o caráter geral do vir a ser neste mundo da mudança. O convite expressa o desejo da presença de alguém querido num evento ou lugar. O matrimônio só pode se realizar estando presente o Princípio ao qual todas as coisas almejam, e que harmoniza os contrários segundo uma ordem superior.

Jesus é advertido por sua mãe de que o vinho da festa terminara. Bebida advinda do paciente processo de plantação, colheita e fermentação, o vinho sinaliza a fecundidade da Terra, a consorte do Céu fecundador. Portanto, a infertilidade ameaça o casamento, mostrando que os cônjuges não são eles próprios a fonte de sua capacidade geradora. Os poderes e as potencialidades dos entes deste mundo dependem de uma fonte metafisicamente anterior. Maria, a possibilidade suprema, dirige-se ao Cristo, o ordenador supremo, simbolismo que expressa de modo temporal e diferenciado o que em Deus é atemporal e simples. 

A privação de alguma realidade comanda o seu restabelecimento para que a ordem seja mantida. Por isso, é da mulher, do útero plenipotente, que vem a advertência da falta. Jesus responde que sua hora ainda não chegara. O Logos, no seu papel ordenador, é o fim e a completude de todas as coisas, mas a "hora que não chegou" mostra que neste mundo a ordem se realiza na sucessão temporal, e, em certo sentido, a perfeição é sempre adiada. 

Maria diz aos empregados: "Fazei o que ele vos disser!" A providência é a distribuição dos dons guiada pela razão. Seis talhas de cem litros foram preenchidas com água.  O número seis refere-se aos dias da Criação no livro de Gênesis.* A água é o símbolo tradicional das possibilidades e da capacidade plástica do amorfo de receber a forma que lhe é imposta. O vinho é a possibilidade atualizada pela agência causal do Princípio (ἀρχή).**

O mestre-sala espanta-se com a qualidade do vinho servido aos convivas. Na ordem do tempo, o frescor do nascimento é seguido pela degradação. Porém, o ressarcimento operado pela providência divina é eternamente o melhor, o perfeito, a "medida cheia". A fecundidade do mundo, e do matrimônio que harmoniza os opostos, está na inesgotável fonte divina que a tudo sustenta e reúne sob a unidade derradeira.

Esse foi o início dos sinais de Jesus. O cosmos é o sinal primordial de Deus, a manifestação visível da Sua glória. Os discípulos creem porque ascendem do sensível ao inteligível e reconhecem a presença do Logos no mundo. 

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*Na "Teologia Aritmética", tratado atribuído ao filósofo neoplatônico Jâmblico, a tradição pitagórica encontra no seis o simbolismo do matrimônio, pois resulta da multiplicação dos dois primeiros números depois da mônada (2x3). Além disso, simboliza a harmonia, dado que pode ser decomposto em partes iguais (2+2+2), formando um Todo com início, meio e fim. Essa harmonia, por sua vez, remete tanto à alma quanto ao universo, sendo ambos totalidades cujas partes estão harmonizadas segundo uma regra geral. Curiosamente, Jâmblico afirma que o número do universo é 600 (seis talhas de 100 litros).

símbolo das possibilidades.

** "No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus". (João 1:1)

Semyon Frank, o mundo objetivo e a realidade inefável

 

"A questão vertiginosa, que nos leva quase à beira da insanidade - queremos dizer com a palavra 'ser' que algo é ou que tudo é? - responde a si mesma se notamos que a transcendência com relação à totalidade do cognoscível e exprimível em conceitos é precisamente o caráter definidor essencial daquilo que entendemos por realidade"

SEMYON L. FRANK, "O Incognoscível", p. 67 (tradução minha)

A realidade objetiva parece ter o caráter de algo dado, fixo, realizado, à qual opomos usualmente a aparência, a ilusão e o subjetivo, e que temos que tomar como condição necessária, teórica ou física, a partir da qual podemos atingir o que quer que tenhamos como meta. A depender da situação, aquilo que consideramos objetivo será um ponto de apoio, enquanto meio para a realização de nossos fins, ou um obstáculo, quando negligenciado ou subestimado. Porém, tão logo refletimos com maior atenção, diz Semyon Frank no capítulo terceiro de sua obra "O Incognoscível", essa divisão estanque torna-se muito menos evidente do que era de início. 

Os fenômenos mentais, ditos subjetivos, não são menos reais que os fenômenos físicos. Alguns deles, como o vício, podem ser obstáculos tão formidáveis e objetivos quanto as condições materiais externas à consciência. A realidade objetiva, portanto, não pode ser mais do que um segmento da realidade total que a ultrapassa de muito. Por outro lado, o mesmo fenômeno subjetivo converte-se em objetivo quando captamos nele um conteúdo definido expressável num juízo do tipo "X é Y". O conhecimento conceitual estabiliza e esclarece o que antes era fugidio e obscuro, fixando uma definição do que é a coisa.*

Entretanto, a própria realidade objetiva não possui fronteiras precisas, ao contrário dos entes que a compõem. O aparente paradoxo se desfaz quando recordamos que nem sempre as partes têm as características do todo e vice-versa. Não se segue necessariamente do fato de que as coisas objetivas possuem um conteúdo preciso, unívoco e expressável que a realidade objetiva deva apresentar as mesmas qualidades. Na verdade, ela inclui não somente o que está dado agora diante de nós, mas também o que já aconteceu e o que ainda acontecerá. 

O passado não existe mais e o futuro ainda não existe. Uma saída fácil seria negar qualquer objetividade a ambos e relegá-los à inexistência com o intuito de limitar o objetivo ao que é dado e fixado no presente. O problema é que o presente, ele mesmo, não é mais que uma fronteira ideal, móvel e sem duração entre o passado e o futuro. O que é objetivo é o que está diante de mim agora. Porém, qual é a extensão desse agora? Inclui o que aconteceu há um segundo ou há um minuto? Até onde recuamos sem que o presente se transforme em passado? O momento presente pode ser entendido divorciado da expectativa do futuro?

A realidade objetiva, portanto, não é dada aos sentidos na sua inteireza, apenas é pensada como tal. Trata-se de uma totalidade que abarca o tempo, e, sob esse prisma, resta impossível concebê-la em termos de um todo fechado e autocontido. Suas fronteiras são absolutamente imprecisas. Ademais, como visto no capítulo anterior, o que é objetivo tem seu nascedouro no possível enquanto potencialidade real, o indefinido de onde nasce o definido.

O tema a ser analisado em seguida é o dos entes abstratos, considerados enquanto puros conteúdos que estabelecem entre si certas relações lógicas necessárias e extratemporais. Tal "mundo das Ideias" (composto por números, formas geométricas, universais, conceitos, cores, etc...) manifesta-se a nós como o modelo da objetividade porque cada um de seus elementos é separado, definido, autocontido e autônomo, e, tomado como um Todo, é independe da temporalidade das coisas concretas. 

Frank observa que mesmo os entes abstratos são constituídos por algo que ultrapassa o seu mero conteúdo. Primeiro, se tomarmos o conceito de triângulo, por exemplo, logo percebemos que a sua definição faz sentido somente na negação de tudo o que não é triângulo. Definir é impor limites, o que implica haver algo que os ultrapassa. O que está para além dos limites que constituem o triângulo é um não-triângulo. 

Segundo, a definição apresenta seus conteúdos ligados uns aos outros numa determinada ordem que expressa o que é a coisa definida. O triângulo é uma "figura plana de três lados", ou seja, todos esses elementos da definição pertencem à triangularidade. Cada um dos elementos ("figura", "plana", "três", "lados") é uma noção independente das outras, e o que as une é o fato de descreverem (em conjunto e numa ordem específica) a essência do triângulo. 

O conhecimento dessa essência pode ser expresso graças ao conteúdo ordenado das noções "figura", "plana", "três" e "lados". O que reúne os elementos da definição é uma unidade metalógica que os ultrapassa, e que é incognoscível por meio de conceitos e juízos. Dito de outro modo, Semyon Frank considera que o mundo dos entes abstratos, a despeito de sua objetividade, também é cercado pela incognoscibilidade fundamental da unidade metalógica que a sua análise sobre a realidade concreta e empírica havia manifestado no capítulo anterior.

Ademais, ao tratar dos entes abstratos não nos referimos a potencialidades enraizadas nesta ou naquela coisa, mas sim a puras possibilidades cuja independência e validade manter-se-iam ainda que nada houvesse no mundo. Se afirmamos que "2+2=4", não nos referimos a nenhum fato concreto, a este ou àquele ente. Dizemos algo muito mais fundamental, a saber, que coisas numeráveis (homens, objetos, animais, etc.) podem (puderam, poderiam e poderão) assumir essa relação matemática em qualquer tempo e lugar.

A validade objetiva dessa possibilidade se mantém inalterada a despeito de haver ou não coisas que a realizem no mundo concreto. O caráter autônomo dos entes abstratos os diferencia dos entes de nossa experiência empírica, sempre cambiantes e submetidos às condições externas. Só esse fato é suficiente para mostrar, mais uma vez, que a realidade objetiva não pode ser mais do que um segmento da realidade total.  

Ora, o possível refere-se ao que pode eventualmente efetivar-se no mundo objetivo. Se é inegável que existe aqui uma relação entre esses dois segmentos primordiais da realidade, então deve haver uma unidade metalógica que os unifique, a mais profunda, abrangente e fundamental possível. Semyon Frank a denomina "o ser incondicional":

"O ser incondicional (isto é, o ser total concreto) não é uma realidade que existe 'em si mesma', não está 'objetivamente' e externamente presente diante de nosso horizonte cognitivo. O ser incondicional não é algum 'mundo', não importa o quão vasto e profundo entendamos esse último conceito. O ser incondicional não é nem um objeto de pensamento e nem mesmo um objeto de apreensão imediata. É algo totalmente outro, imensuravelmente mais profundo e abarcante (...), algo como um oceano ilimitado cujas profundezas são obscuras e inexploradas." (p.65)

A grande tentação é querer dar um conteúdo identificável ao ser incondicional, isto é, pensá-lo em termos de algo que pode ser descrito por meio de conceitos e de juízos como os que descrevem as coisas da realidade objetiva (X é Y). Uma dessas tentações é o idealismo, para o qual o fundo de toda realidade é a consciência ou o pensamento. Ocorre que estes já são modalidades do "ser" ou da "realidade", e por isso não podem figurar como aquilo que reúne todo e qualquer ente. 

O ser incondicional é "algo indefinido" que contém em si tudo o que pode ser um "algo definido" sem ser ele mesmo "algo definido" ou um "simples nada". É o que se manifesta no idioma alemão pelo uso da expressão "es gibt", no inglês pelo "there is", e no francês pelo "il y a". No português, dizemos que "há" algo ou que "tem" algo aí, e, como nos outros idiomas, permanece indeterminado o que é o X que "tem" esse algo. 

O ponto central é que nenhum conteúdo definido pode ser atribuído a esse indeterminado sem torná-lo isto ou aquilo, falseando assim a sua natureza. O "Ser", considerado em si mesmo, é idêntico ao mistério. Enquanto unidade metalógica, transdefinida e transracional que reúne e permeia tudo, a realidade é uma coincidência de opostos (coincidentia oppositorum) essencialmente incognoscível porque ultrapassa, e fundamenta, aquilo que é passível de conhecimento e expressão em termos de conceitos definidos.

Uma vez que nada há ou pode haver que esteja fora dela, a realidade é inexprimível num sentido ainda mais profundo justamente por não se oferecer à consciência como dado ou objeto de percepção, exame ou reflexão. Todas as palavras são inadequadas, e, quando muito, podem apenas indicar o que se tem em mente ou chamar os homens à participação consciente no mistério inefável, diz Frank. 

Paradoxalmente, a realidade se mostra somente àqueles que não a buscam (com os meios do pensamento racional), mas a experimentam como Brahman, que é conhecido pelo desconhecimento, e que coincide com nosso ser mais íntimo e profundo, Atman. O chamado mundo objetivo no qual vivemos é uma delimitação abstrata e racionalmente exprimível em conceitos dentro da realidade imediata e concreta cuja profundidade inelutavelmente escapa todos os meios de expressão filosófica.

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* Vide: 

https://oleniski.blogspot.com/2025/05/semyon-frank-o-incognoscivel-e-o.html?spref=tw

https://oleniski.blogspot.com/2025/09/semyon-frank-o-incognoscivel-no-ser.html?spref=tw

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulos II a V (final)

"Em todas as coisas que são conhecidas por suas formas, estas mesmas são imagens da beleza do próprio Deus, e, ao negar as formas, chegamos àquela realidade escondida que elas expressam veladamente."

ALBERTO MAGNO, Comentário à "Teologia Mística", capítulo II

Os hinos dedicados a Deus devem expressar o desconhecimento que constitui o verdadeiro conhecimento do divino supraessencial. Para ilustrar esse ponto, Dionísio usa a metáfora neoplatônica da imagem esculpida que é formada à medida que os golpes do escultor retiram do material tudo aquilo que não pertence a ela. Ao contrário da ideia tradicional da produção da estátua pela imposição de uma forma particular à matéria, o método retratado aqui é o da supressão daquilo que não faz parte da figura. O divino não é alcançado usando conceitos bem definidos, semelhante ao artista que impõe um Apolo ao mármore sobre o qual trabalha. 

Em vez disso, a teologia negativa suprime as qualidades e as perfeições das coisas a fim de trazer à lume a “imagem” de Deus tal qual o escultor que retira pedaços do mármore para “libertar” o Apolo que estava oculto sob a matéria bruta. A analogia tem seu limite no fato de que jamais há uma forma determinada que resulte desse processo negativo, dado que Deus transcende a tudo. Enquanto a teologia catafática desce do Princípio às coisas afirmando os atributos, a teologia apofática sobe a cadeia das coisas negando os atributos até chegar ao desconhecimento, o único saber adequado à transcendência do Princípio.

Alberto Magno comenta:

“No caso de Deus, todas as nossas formas naturais de conhecimento (que são as bases do entendimento sistemático) colapsam. Ele não é conhecido per se (como são os primeiros princípios), nem conhecemos ‘por que?’ existe (pois é incausado) ou ‘o quê?’ Ele é (porque seus efeitos não são proporcionais a Ele). Em vez disso, nossa mente recebe certa luz divina, que está acima de sua própria natureza, e que a eleva acima de sua forma natural de ver as coisas. É assim que nossa mente é conduzida à visão de Deus, embora somente com um conhecimento embaçado e indefinido ‘que’ Ele existe. Essa é a razão pela qual diz-se que Deus é visto por meio da não visão, isto é, pela ausência da visão natural”. 

No âmbito da teologia afirmativa, Dionísio assevera que em seu tratado “Esboços Teológicos” (obra perdida), tratou dos temas referentes à Trindade Consubstancial e tudo o mais que se encontra nas Sagradas Escrituras. No livro “Sobre os Nomes Divinos”, explicou o significado dos nomes dados a Deus, e na “Teologia Simbólica” (obra perdida) versou sobre as metáforas e as imagens empregadas pelos autores sagrados para descrever Deus. 

Segundo Dionísio, dos três tratados, a “Teologia Simbólica” é o mais extenso porque lida com a multiplicidade das imagens. Os outros dois representam, com relação ao primeiro, uma ascensão que passa do múltiplo à unidade. O discurso se expande à medida que desce do Princípio às coisas, e reduz-se quando sobe dos seres ao Princípio, chegando à absoluta falta de palavras e ao silêncio reverencial diante da obscuridade divina. 

As afirmações da teologia catafática iniciam pelas coisas mais sublimes e mais próximas de Deus. Os atributos que são mais adequados ao divino são aqueles que possuem os seres mais excelsos. Então, é melhor predicar do Altíssimo uma qualidade angélica do que de uma qualidade humana, pois o anjo é mais perfeito que o homem. As negações da teologia apofática procedem a partir daquilo que é mais baixo, pois é mais evidente que Deus não é “pedra” do que não é “vida” ou “bondade”. 

Se, de um lado, enquanto causa de tudo, a Deus não podem ser negadas a essência, a vida, a palavra e o intelecto, atributos dos mais elevados na escala dos entes, por outro lado, os atributos inferiores e limitativos devem ser negados, tais como corpo, figura, imagem, qualidade, quantidade, volume, lugar, sensibilidade, desordem, agitação, passividade, necessidade, mudança, corrupção, divisão, privação ou fluxo. As perfeições devem ser afirmadas, e negadas todas as limitações e imperfeições próprias das coisas. 

Na teologia afirmativa ou catafática, somente as atribuições mais elevadas podem ser predicadas de Deus sem prejuízo, pois, em si mesmas, são perfeições, ao passo que a negação dessas atribuições implicaria imperfeição, limitação ou privação. Por exemplo, negar vida ao Altíssimo significaria dizer que Ele é inanimado como uma pedra, o que é um absurdo. Negar intelecto a Deus equivaleria dizer que Ele é incapaz de conhecimento e de entendimento, outra absurdidade patente.

Ora, se a negação das perfeições é errônea porque implica atribuir imperfeições a Deus, mais equivocada ainda será a afirmação de limitações. Segue-se daí que a teologia afirmativa não atribui ao Senhor nenhuma das características dos entes deste mundo que expressam algum tipo de limitação. Não é adequado, por exemplo, predicar corporeidade de Deus pela simples razão de que um corpo é algo necessariamente finito. Tampouco a mudança é predicada do Altíssimo porque aquilo que muda sofre alguma alteração que é efetuada por outro ente, o que implica limitação e passividade.

Ambas as teologias, catafática e apofática, negam os predicados que implicam limitação (corporeidade, mudança, etc.). Não obstante, no tange às perfeições, a via catafática as aceita no discurso teológico, e a via apofática as rejeita porque a transcendência divina ultrapassa quaisquer perfeições no mundo, uma vez que estas são sempre relativas e limitadas. 

Sem dúvida, Deus não pode ser dito irracional no sentido de privação da capacidade de raciocínio. Logo, para evitar que uma imperfeição seja afirmada, é justo atribuir "razão" a Deus na teologia catafática. Ocorre que a noção que temos de "razão" é proveniente de nossa experiência com determinados seres, nós mesmos e outros humanos, e, destarte, traz consigo a marca da nossa finitude. Quando atribuídas a Deus no mesmo sentido em que são aplicadas às coisas deste mundo, as perfeições tornam-se imperfeições.

Sobre o ponto em questão, Alberto Magno observa que "nosso conhecimento deriva das coisas, e, assim, o sentido de nossas palavras segue a natureza das coisas das quais nosso conhecimento é derivado, com toda a complexidade, temporalidade e fatores limitantes que isso envolve. E, vistos sob essa ótica, (os atributos) não aplicam-se absolutamente a Deus."

Ato contínuo, o frade dominicano comenta que a predicação exige um sujeito do qual algo é predicado, mas “Deus é completamente simples, e, por isso, nele não há algo que esteja em outro ou algo que seja o sujeito de outro. Consequentemente, a realidade atual de Deus transcende toda possibilidade de existência de sujeitos e predicados. Isso significa que, verdadeira e propriamente, nenhuma proposição sobre Deus pode ser formada.” Quando tratamos do Princípio, usamos palavras emprestadas das coisas, e fazemos distinções, como entre sujeito e predicado, que não são reais em Deus, mas válidas somente em nosso entendimento. 

À luz do que foi explicado acima, compreende-se por que a teologia negativa assevera que Deus não é alma ou intelecto, e nem possui imaginação, opinião, razão, intelecção, número, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhança, dessemelhança, repouso, mudança, luz, vida, essência, eternidade, tempo, unidade, divindade, bondade, espírito, sabedoria e conhecimento. Não está entre as coisas que não são (inexistentes ou potenciais), e nem entre as coisas que são (os entes limitados). Ele não é nenhuma dessas coisas, não por falta, limitação ou privação, e sim por supraessencialidade. *

Os seres não conhecem a natureza divina (que os excede infinitamente), e esta não os conhece (com um saber finito). É, pois, indizível, inominável, indescritível e incognoscível. Suplanta as oposições entre treva e luz, erro e verdade, afirmação e supressão. A causa una das perfeições deste mundo transcende as afirmações, e sua excelência simples e livre, superior a tudo, extrapola as supressões.

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* Dionísio esclarece o significado transcendente de cada uma das negações no tratado “Sobre os Nomes Divinos”, comentado integralmente em: Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

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O texto (bilíngue) da "Teologia Mística" utilizado aqui é o da excelente tradução feita por Bernardo Guadalupe S.L. Brandão, disponível em: Kléos, Revista de Filosofia Antiga

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Νεκρομαντεῖον: Teologia Mística

Νεκρομαντεῖον: Hierarquia Angélica

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulo I

“(A Teologia Mística) é claramente denominada ‘mística’ porque é oculta e cerrada. Nesse gênero de teologia, ascendemos ao conhecimento de Deus pela via da abstração, e, ao fim, permanece um segredo oculto e cerrado o que Deus é.”

JOHANNES SARRACENUS, prólogo da tradução da “Teologia Mística”

Dionísio Areopagita inicia seu curto tratado “Sobre a Teologia Mística dedicada a Timóteo” (ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ) invocando a Trindade supraessencial, guardiã da sabedoria divina, para que o guie ao cume das Escrituras místicas, onde os mistérios da teologia estão escondidos sob a bruma do silêncio iniciático oculto. A referência à Santíssima Trindade é uma profissão de fé na centralidade do dogma trinitário na teologia cristã. Contudo, fica evidente no uso do termo “supraessencial” (ὑπερούσιος) que o arcabouço filosófico do tratado é neoplatônico. 

A origem e inspiração desse conceito, que se tornou recorrente na longa tradição neoplatônica, remonta ao Livro VI da República de Platão, onde Sócrates afirma que o Bem, enquanto fundamento das Ideias, está para “além do Ser” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Outrossim, na teologia dionisíaca, Deus, o Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas, é “supraessencial” (ὑπερούσιος), isto é, está acima (ὑπέρ) de qualquer das essências (οὐσίαι) que caracterizam os seres limitados deste mundo. 

O objeto próprio de conhecimento da inteligência (νοῦς) humana são as essências. Segue-se, pois, que seja absolutamente incognoscível aquilo que está para além desse limite. Não obstante, inspirado em Platão, o neoplatonismo, fosse grego ou cristão, reconheceu que se não é possível conhecer positivamente aquilo que ultrapassa as essências, é possível, ao contrário, conhecê-lo negativamente. Não se trata de um conhecimento do que a coisa é, mas do que a coisa não é.*

A teologia catafática (κατάφασις, afirmação) diz o que Deus é apresentando positivamente seus atributos (onipotência, onisciência, eternidade, etc.). A teologia negativa ou apofática (ἀπόφασις, negação) retira de Deus tudo o que conhecemos dele a partir das coisas a fim de que a absoluta transcendência da divindade seja preservada de toda limitação dos seres deste mundo. Sim, Deus é onipotente, pode fazer tudo, mas o nosso conceito de poder, proveniente da experiência sensível e limitada, não é comparável ao infinito poder divino, e, nesse sentido, seria mais apropriado negar poder a Deus. Não para indicar incapacidade, mas superabundância.

Nenhuma limitação deve ser aplicada à divindade. Dado que nossos conceitos trazem consigo a marca da limitação que nos constitui, nenhum deles é adequado para descrever ou definir Deus. Se dizemos que o Altíssimo é poderoso, queremos com isso impedir que seja atribuída a Ele qualquer deficiência. Afirmamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição. Sabemos, porém, que nossa noção limitada de poderoso diminui  a infinitude divina, então negamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

A teologia apofática constitui-se numa purificação (κάθαρσις) do intelecto necessária para que os limites intrínsecos de nossas noções não sejam transferidos e aplicados ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Nenhuma definição positiva é alcançada ao fim dessa via remotionis. Na realidade, Deus não seria Deus se pudesse ser adequadamente definido com nossos conceitos. Purificado das suas noções finitas, o homem não conhece o que é o divino, restando-lhe a incompreensibilidade do mistério. 

O frade dominicano Alberto Magno, comentando a “Teologia Mística” no século XIII, esclarece que a teologia negativa inicia “tomando o que é claro para nós e perceptível aos sentidos e negando-os a Deus. Procede-se dessa forma, separando tudo de Deus, de modo que nosso entendimento é deixado com algo obscuro do qual tudo o que se conhece foi retirado e sobre o qual não se pode dizer o que é”. Inversamente, a teologia positiva traz Deus para fora da obscuridade, apresentando-o como causa das coisas que nos são manifestas. Se o divino é dito “Bom” é porque Ele é a causa e o fundamento de toda bondade que os seres apresentam.

Trata-se de dois caminhos teológicos opostos. A teologia negativa, ou via remotionis, sobe (anábase, Ἀνάβασις) a cadeia dos entes abstraindo todas as particularidades e todas as essências dos seres finitos até alcançar a divindade supraessencial e incompreensível. A teologia positiva, ou via eminentiae, desce (catábase, κατάβασις) de Deus às criaturas, da causa aos efeitos, considerando o divino enquanto fundamento eminentíssimo das perfeições que os entes exibem sempre de forma limitada. 

Ademais, prossegue Alberto, no conhecimento científico ou demonstrativo as consequências lógicas são deduzidas de princípios manifestos e acessíveis a qualquer ser racional. Na via negativa não há tais princípios explícitos. O intelecto é conduzido por um tipo de “luz divina” que não é uma proposição que afirma algo sobre Deus, mas que, no entanto, convence o entendimento e obtém a sua adesão, fazendo-o ascender ao Princípio que transcende a tudo. 

O objetivo do frade dominicano aqui é distinguir dois tipos de conhecimento. No primeiro, adequado ao poder cognitivo humano, a scientia (prova ou demonstração rigorosa) fundamenta-se em princípios racionais explícitos e certos a partir dos quais uma conclusão é inferida dedutivamente. Se sabemos que Sócrates é homem e que homens são mortais, então sabemos com igual evidência que Sócrates é mortal. Conhecendo a verdade das premissas, e sabendo utilizar uma forma de inferência válida, a certeza da conclusão está garantida.

No segundo tipo, a via negativa, o entendimento não dispõe de quaisquer afirmações iniciais para dali inferir uma conclusão. Em vez disso, um tipo de “luz divina” (expressão de Alberto), convida o intelecto a negar continuamente, a retirar de Deus todos os atributos provenientes da nossa experiência limitada, a fim de chegar à “compreensão” do Princípio que transcende o próprio entendimento, e que, por conseguinte, não pode ser um conhecimento claramente definido. 

Alberto Magno ilustra esse ponto utilizando uma comparação com a luz física que é a condição de possibilidade de nossa visão das coisas. A luz permite que os objetos sejam vistos, embora ela mesma não possua nenhuma das características desses objetos. Se desejamos “ver” a  própria luz, temos que ignorar as coisas visíveis com todas as suas particularidades. O resultado dessa depuração não é este ou aquele objeto visível em particular, mas, por assim dizer,  o “poder indefinido de iluminar”.  A via negativa é análoga à ascensão das coisas visíveis e particulares até a luz indefinida que nos permite vê-las. 

No cume dessa escada celestial, o entendimento encontra a transcendente obscuridade do Altíssimo, não alguma afirmação que seja adequada à sua limitada capacidade cognitiva. Alberto considera que tal saber, cujo resultado deixa o homem na escuridão, deve ser denominado místico mais propriamente do que qualquer outro. 

A oração inicial de Dionísio à Trindade indica que essas alturas teológicas não são atingidas pela mera especulação intelectual. A luz divina da qual fala Alberto deve ser invocada pelo homem virtuoso e devoto. É ela que convence o intelecto e ganha a sua adesão nessa longa empreitada ascensional. Em que pese a inegável necessidade da instrução de um mestre nessas matérias, é verdade reconhecida que aquilo que excede os poderes racionais naturais do ser humano é captado mais pela oração do que pela discussão.

Dionísio ensina que os mistérios teológicos estão escondidos sob a “bruma supraluminosa do silêncio iniciático oculto”. A escuridão contrasta com a luminosidade, então em qual sentido podem estar unidas? No sentido em que ambas são extremos e, por isso, impedem a visão. As faculdades sensíveis (e intelectuais) humanas têm limites dentro dos quais elas funcionam propriamente. A visão não enxerga no escuro, por conta da ausência de luz, e nem na claridade demasiada, por causa do excesso de luz. 

Analogamente, os mistérios divinos são como a escuridão porque não permitem o entendimento de nada distinto e particular (isto ou aquilo). Porém, essa incognoscibilidade não é a da ausência da luz, não se deve à privação de um poder. Em Deus não há limites, portanto é o excesso de luz que impede a compreensão. O uso da expressão bruma supraluminosa, e de outras semelhantes espalhadas pelo tratado, justifica-se porque o homem, ofuscado pela luz divina, está sempre na escuridão.

O silêncio é o fundo da transcendência absoluta do divino, pois ali nada há que seja adequado à linguagem humana. Dionísio, assim como tantos outros autores da antiguidade cristã, adota o vocabulário dos cultos de mistério (μυστήρια) greco-romanos para tratar das matérias mais altas da teologia. O silêncio era tanto a proibição de se divulgar aos profanos o conteúdo dos mistérios quanto a atitude correta diante do inefável (ἄρρητον). O iniciado (μύστης) ou o perfeito (τελειότης) guardava segredo obrigatório sobre o que havia testemunhado e experimentado. 

Em seguida, Dionísio dirige-se a Timóteo na qualidade de mistagogo (μυσταγωγός), o iniciado que conduz o candidato ao “salão iniciático”, o Telesterion (Τελεστήριον), e o instrui acerca dos ritos sagrados e das medidas preparatórias necessárias para a sua realização. Timóteo é exortado a "abandonar tudo o que é sensível e inteligível, as coisas que não são e as que são, e, no desconhecimento, unir-se à realidade que ultrapassa os seres e o conhecimento."

Para atingir a epopteia (ἐποπτεία), a contemplação do mistério, objetivo último da instrução mistagógica de Dionísio, é preciso ascender à realidade divina por meio da superação tanto das coisas sensíveis quanto das inteligíveis, as Ideias. As primeiras, “vêm a ser, e nunca realmente são”, e as segundas, “sempre são, e nunca vêm a ser”, de acordo com a divisão primordial da formação do Cosmos apresentada pelo pitagórico Timeu no diálogo homônimo de Platão.** Abandonar “as coisas que não são e as coisas que são” significa transcender as oposições típicas do discurso comum, transpor simbolicamente os portões da Noite e do Dia do poema de Parmênides. 

Deus está acima dos seres e, por conseguinte, sobrepuja a capacidade finita do saber humano. Então, a anábase iniciática segue pelo desconhecido (ἄγνωστος) até atingir a unificação (ἕνωσις) com a divindade supraessencial (ὑπερούσιος), no êxtase (ἔκστασις). Deixados para trás os objetos próprios da sensibilidade e do intelecto, o homem não sobe a Deus apoiado em nenhum conhecimento determinado. O desconhecimento é o caminho e o fim da jornada espiritual, o que Nicolau de Cusa, filósofo e teólogo alemão do século XV, chamaria de Douta Ignorância (Docta Ignorantia).

“O bem é a unificação, e a unificação é o bem. O Bem é um, e o Uno é o Bem primordial”, diz a proposição XIII dos “Elementos de Teologia”, de Proclo, filósofo neoplatônico (século V D.C.). A unificação (hênosis, ἕνωσις) com o Uno (τὸ ἕν), Princípio último da realidade, é o ápice do caminho filosófico neoplatônico. Dionísio ensina a Timóteo que “fora de si” (êxtase, ἔκστασις) e das coisas, livre de tudo, ele será elevado à treva divina. 

A Unio Mystica, contudo, é indizível, indescritível e inefável. Cumpre proteger seu segredo dos profanos, os não iniciados (ἄμυητοι), parvos que, presos aos seres, não concebem existir nada supraessencial, e que pretendem, fazendo uso somente de seu conhecimento, ver o Deus que “estabeleceu nas trevas seu esconderijo”. Piores ainda são os que pensam que a Causa Transcendente é semelhante às imagens e formas sensíveis modelas com as coisas mais baixas deste mundo.

O que é positivo nos seres deve ser atribuído a Deus enquanto Causa Universal, e, mais importante, a atribuição dessas mesmas positividades deve ser negada a Deus enquanto realidade supraessencial. As várias qualidades que tornam as coisas reais são corretamente atribuídas ao Altíssimo, quando este é encarado sob o prisma da relação de causalidade. As qualidades que as coisas apresentam limitadamente estão no Criador de modo infinito, e, por isso, são negadas a Deus quando este é considerado “em si mesmo”, isto é, fora da relação de causalidade. 

No seu comentário, Alberto Magno aventa a seguinte dificuldade: se não faz sentido chamar de "faca" o ferreiro que a produziu, por que, então, deveríamos nomear Deus com as qualidades das coisas que criou? A resposta está na diferença crucial entre o artífice na produção de um artefato e Deus na criação dos seres. Embora seja a causa da faca material, o ferreiro a produz a partir da ideia da faca, que está na sua mente, mas da qual é ele distinto. 

"A situação do artífice é diferente porque, não obstante tenha a ideia da faca em si mesmo, ele não é a ideia da faca. Deus, por outro lado, é a ideia de todas as coisas, também contendo-as, porque Ele é tudo o que possui. Portanto, de certo modo, Deus é suscetível de ter todos os nomes aplicados a Ele, da mesma forma como podemos aplicar a palavra ‘casa’ ao desenho ou plano a partir do qual a casa feita de pedra e madeira é derivada, como diz o filósofo." ***

Os entes não são idênticos às qualidades que possuem. O homem bom possui algum grau limitado de bondade sem que ele seja o próprio Bem. Deus não é bom no sentido de possuir limitadamente uma qualidade que também é compartilhada por outros seres em graus diversos. Ele é o próprio Bem. O ferreiro não é chamado de “faca” porque só possui na mente a ideia da faca, ao passo que Deus pode ser chamado de Bem porque as criaturas só são boas por referência a Ele.

Segue-se que as negações, no contexto divino, não significam privações, o oposto das afirmações. Deus é, a um só tempo, merecedor de todos os nomes e de nenhum. Afirmamos a Ele a posse dos atributos apenas relativamente, ou seja, na medida em que são efeitos provenientes da divina causa superabundante, e negamos os atributos quando consideramos somente a superabundância de onde procedem. ****

A ascensão à divindade supraessencial exige o abandono das coisas puras e impuras, das sumidades sagradas, e até das luzes, sons e palavras celestes. O mal deve ser superado pelo bem, mas o bem neste mundo é finito mesmo nas suas manifestações mais excelsas (os anjos), e, portanto, precisa ser ultrapassado. Nem as benfazejas iluminações enviadas por Deus, na medida em que são adaptações à limitação humana, podem ser o fim da jornada espiritual. 

As Sagradas Escrituras testemunham que o patriarca Moisés, purificado e afastado dos impuros, ouviu trombetas e enxergou luzes. Separou-se dos demais, e junto com os sacerdotes escolhidos, alcançou o cume da contemplação, o lugar onde Deus está, contudo sem ver a face do Altíssimo. As coisas mais excelsas, vistas e inteligidas, ainda são apenas sinais adaptados da presença daquele que está para além de todos os entes. Ao passo que, unido à fonte supraessencial, o homem não pertence a mais nada, nem a si mesmo, e na inatividade de todo outro conhecimento, penetra na incognoscível obscuridade (γνόφος) divina.

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* A incognoscibilidade divina também é afirmada pelas Escrituras. Por exemplo: “Aquele que tem, ele só, a imortalidade, e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém.” (1 Timóteo 6:16)

** A expressão “vir a ser” aplica-se ao ente que tem a sua gênese (γένεσις) em algum momento pela ação causal de outro. É a condição das coisas sensíveis, que, cambiantes e temporais, aparecem e desaparecem sem nunca existirem no sentido mais forte do termo. A existência é mais propriamente atribuída às Ideias, cuja perpetuidade não admite gênese, mudança ou tempo.

*** O filósofo mencionado por Alberto é Aristóteles, e a passagem referida é do capítulo VII do livro Zeta da Metafísica (1032b12-4).

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Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (parte final)

 

"Demos finalmente algum descanso ao nosso entendimento após a contenda que nossas considerações abstratas sobre os santos anjos exigiram e voltemos nosso olhar para o rico e variado espetáculo das inúmeras formas sob as quais as naturezas angélicas aparecem, a fim de, então, ascendermos da crueza do símbolo à realidade inteligível e pura."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", XV

Nos dois últimos capítulos de sua obra sobre a hierarquia celeste, Dionísio se dedica a esclarecer o sentido das imagens figurativas empregadas pelas Sagradas Escrituras para descrever as inteligências angélicas. Certas imagens podem ser atribuídas universalmente a todas as ordens celestes, como é o caso da a capacidade de se elevar ao alto pelo movimento de conversão (ἐπιστροφή), enquanto outras servirão somente a algumas dessas realidades, de acordo com suas respectivas naturezas.

O fogo é um símbolo frequente dos anjos, e o motivo para essa predileção encontra-se no fato de que o fogo material difunde-se por toda parte, misturando-se, sem confusão, com todos os elementos. Radiante por natureza, sua presença manifesta-se apenas quando encontra matéria para a sua ação, subjuga e assimila o que captura. Comunica-se aos objetos e os modifica na razão proporcional à sua proximidade, renova-os pelo calor vivificante, e seu brilho é inextinguível. Indomável, inalterável, seu movimento é ascensional, sua atividade constante envolve o que devora sem ser envolvido por qualquer coisa, e, quando despertado, irradia e irrompe comunicando-se liberalmente sem jamais se empobrecer.

O fogo é um símbolo ascencional, representa a subida às dimensões celestiais e divinas, pois eleva-se por natureza na direção do alto. Inversamente, a terra é um símbolo descencional, daquilo que é grave (gravitas), que desce na direção do solo e ali encontra seu repouso e seu lugar natural. Sob uma ótica negativa, o fogo é o grande destruidor das coisas materiais. Porém, positivamente encarado, é o elemento que, se bem controlado e dosado, aquece, conserva a vida dos viventes e desfaz as formas das coisas permitindo que novas formas possam ser assumidas.

O poder destruidor positivo e ascensional fundamenta os atos de purificação. Os metais são purificados e tornam-se nobres pelo fogo, assim como o cadáver incinerado abandona sua forma terrestre e, transmutado pelo elemento ígneo, ascende aos céus. No Hino Homérico a Deméter, o fogo tem o condão de eliminar a condição humana do filho da rainha Metaneira e conceder-lhe a imortalidade. O fogo é roubado dos deuses por Prometeu e trazido aos homens do alto do Monte Olimpo, o mundo divino.*

As imagens antropomórficas com as quais os anjos são descritos se devem à razão humana, à sua capacidade de olhar para o alto, ao seu corpo reto, e ao seu poder de comando sobre as criaturas abaixo dele. A visão representa a inteligência angélica que contempla os mistérios eternos e a tranquila intuição que recebe as luzes divinas. O olfato significa o discernimento que os faz fruir das coisas que ultrapassam o entendimento e fugir daquilo que é baixo. 

A audição refere-se à participação benfazeja da inspiração divina. O paladar representa a saciedade com as torrentes de inefáveis delícias de alimento espiritual que os seres angélicos recebem de Deus. O tato é a habilidade de distinguir entre o que é conveniente e o que é prejudicial à sua natureza. As pálpebras e as sobrancelhas simbolizam sua fidelidade em preservar as noções sagradas que adquiriram.

A adolescência e a juventude representam a inextinguível energia da vida angélica. Os dentes simbolizam o poder das inteligências celestes de decompor as noções simples que receberam dos seus superiores a fim de adaptá-las às capacidades de seus subordinados na cadeia iniciática. Os ombros, braços e mãos são a força que possuem para realizar suas missões. O coração é a vida divina que flui sobre aquilo que está sob sua proteção. O peito, a energia viril que protege o coração e mantém intacta a sua virtude, e os lombos são a fertilidade dos espíritos celestiais.

O movimento vivaz, impetuoso e eterno que conduz os anjos às coisas divinas é representado pelos pés, em especial pelos pés alados. As asas indicam a ascensão para alturas sempre maiores e a libertação de todos os desejos vis. A leveza das asas mostra que não possuem nada de terreno e que estão isentos de corrupção. A nudez, em particular a nudez dos pés, representa a atividade livre de restrições externas e o esforço de imitar a simplicidade divina.

As vestes radiantes e flamejantes, ligadas ao simbolismo do fogo, representam a conformidade dos espíritos celestiais com Deus e seu poder de receber e transmitir a luz puramente inteligível. A túnica sacerdotal indica a consagração ao Altíssimo, bem como a responsabilidade de iniciar seus subalternos na contemplação dos mistérios. O cinto significa o zelo na preservação da fecundidade espiritual, a autocontenção e a manutenção dos seus diversos poderes numa unidade imutável.

Os cajados são símbolo de autoridade real e de retidão na execução de seu ofício. Lanças e machados expressam a capacidade espiritual de discernir opostos. A lança é uma arma de longo alcance, sua ponta é uma lâmina que penetra na carne criando uma seção. O machado corta e separa a árvore e a madeira separando-as em duas metades. O machado constituído por um eixo vertical com duas lâminas opostas é uma imagem da união e da distinção das coisas na realidade. 

Os instrumentos da geometria, e das diversas artes**, mostram que os anjos sabem estabelecer, construir e concluir suas obras, e que, enquanto causas segundas, guiam os seres inferiores ao seu fim. O Altíssimo fez tudo "em peso, medida e número", e, considerado no seu papel demiúrgico, Ele é o "grande Deus que sempre geometriza" (Ἀεὶ ὁ θεὸς ὁ μέγας γεωμετρεῖ). As inteligências angélicas participam da obra cosmogônica simbolizada pelos instrumentos geométricos utilizados para medir, construir e impor ordem às coisas.

O vento assinala a ação instantânea dos anjos sobre as coisas. Ademais, o ar, o mais etéreo dos elementos, simboliza as sutis operações divinas, pois, invisível, solicita e vivifica a natureza, vem e vai, rápido e indomável, sem que saibamos sua origem ou seu destino. Tal qual as nuvens, os poderes celestiais são banhados pela luz sagrada e inefável, e permitem que esses raios abundantes, adaptados e moderados, cheguem a seus subordinados na medida de suas naturezas, transmitindo vida, crescimento e perfeição, como um orvalho espiritual que fertiliza o ventre que o recebe.

Os metais e as pedras são igualmente representações tangíveis de misteriosas qualidades angélicas. O âmbar (ἤλεκτρον), metal composto por ouro e prata, simboliza, em virtude do primeiro, o esplendor que conserva intacta sua pureza, e, em virtude do segundo, uma luz suave e celestial. O bronze compara-se ao fogo e ao ouro. No caso das pedras, as brancas evocam a luz; as vermelhas, o fogo; as amarelas, o ouro; e as verdes, o vigor juvenil.

Quanto às imagens de animais, o leão sinaliza a autoridade e a força invicta que protegem o segredo divino confiado às santas hostes, ocultando-o da curiosidade dos profanos. Imitam assim o leão que, diz-se, apaga a marca de suas patas ao fugir do caçador. O boi, empregado para abrir sulcos na terra para a plantação, expressa a força e os "sulcos espirituais" que as inteligências angélicas "abrem" nelas mesmas a fim de receber as fertilizantes chuvas celestiais. Os chifres evocam a energia empregada na preservação de seu próprio bem-estar.

A águia representa a majestade, a agilidade, a impetuosidade e a atenção da ave de rapina que persegue e captura facilmente a presa que será seu alimento, e, sobretudo, o olhar ousado que, incessante, contempla a luz do Sol divino. O cavalo expressa a docilidade e a obediência. Quando branco, significa o brilho dos anjos próximos ao esplendor incriado do Altíssimo. O baio é a obscuridade dos mistérios divinos, o castanho exprime o ardor devorador do fogo. O mesclado de branco e preto simboliza a relação e a reconciliação dos extremos.

Passando em seguida aos rios, carros e rodas, Dionísio considera que o rio de fogo representa as águas provenientes do seio inexaurível do divino que transbordam sobre os intelectos celestiais e os fertilizam. O carro, cuja estrutura liga as rodas por meio de um eixo único, simboliza a isonomia e a harmonia sob as quais os anjos são unidos numa mesma ordem. As rodas, aladas, assinalam a energia angélica que, sem desvios ou pausas, percorre a estrada dos reinos celestiais. Alternativamente, as rodas, cujo nome em hebraico (galgalim) significa "revolução" e "revelação", a um só tempo revolucionam em torno do Bem e revelam os mistérios divinos.

Por fim, a alegria dos anjos não deve ser entendida como um acesso passional do tipo que acomete os homens. Trata-se, em vez disso, de um deleite pacífico e suave de inefável felicidade. Dionísio encerra seu tratado asseverando que, embora incompleta, a obra servirá de auxílio àqueles que desejam elevar suas mentes acima da crueza das imagens materiais. E admite que não tratou de todas as virtudes, faculdades e símbolos apresentados nas Sagradas Escrituras. Para tanto, seria necessário um saber que não é deste mundo e um iniciador nesses mistérios.

A fim de manter a medida adequada no discurso e honrar as insondáveis profundezas sagradas, é mister fazer silêncio.

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* No seu aspecto destruidor negativo, o fogo representa, por exemplo, o doloroso castigo eterno dos danados no Inferno.

**Arte no sentido prático de técnica (τέχνη), o curso racional na produção (ποίησις) de algo artificial.

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Leia também: comentário completo à "Hierarquia Celeste": Νεκρομαντεῖον: Hierarquia Angélica

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos