“(A Teologia Mística) é claramente denominada ‘mística’ porque é oculta e cerrada. Nesse gênero de teologia, ascendemos ao conhecimento de Deus pela via da abstração, e, ao fim, permanece um segredo oculto e cerrado o que Deus é.”
JOHANNES SARRACENUS, prólogo da tradução da “Teologia Mística”
Dionísio Areopagita inicia seu curto tratado “Sobre a Teologia Mística dedicada a Timóteo” (ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ) invocando a Trindade supraessencial, guardiã da sabedoria divina, para que o guie ao cume das Escrituras místicas, onde os mistérios da teologia estão escondidos sob a bruma do silêncio iniciático oculto. A referência à Santíssima Trindade é uma profissão de fé na centralidade do dogma trinitário na teologia cristã. Contudo, fica evidente no uso do termo “supraessencial” (ὑπερούσιος) que o arcabouço filosófico do tratado é neoplatônico.
A origem e inspiração desse conceito, que se tornou recorrente na longa tradição neoplatônica, remonta ao Livro VI da República de Platão, onde Sócrates afirma que o Bem, enquanto fundamento das Ideias, está para “além do Ser” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Outrossim, na teologia dionisíaca, Deus, o Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas, é “supraessencial” (ὑπερούσιος), isto é, está acima (ὑπέρ) de qualquer das essências (οὐσίαι) que caracterizam os seres limitados deste mundo.
O objeto próprio de conhecimento da inteligência (νοῦς) humana são as essências. Segue-se, pois, que seja absolutamente incognoscível aquilo que está para além desse limite. Não obstante, inspirado em Platão, o neoplatonismo, fosse grego ou cristão, reconheceu que se não é possível conhecer positivamente aquilo que ultrapassa as essências, é possível, ao contrário, conhecê-lo negativamente. Não se trata de um conhecimento do que a coisa é, mas do que a coisa não é.*
A teologia catafática (κατάφασις, afirmação) diz o que Deus é apresentando positivamente seus atributos (onipotência, onisciência, eternidade, etc.). A teologia negativa ou apofática (ἀπόφασις, negação) retira de Deus tudo o que conhecemos dele a partir das coisas a fim de que a absoluta transcendência da divindade seja preservada de toda limitação dos seres deste mundo. Sim, Deus é onipotente, pode fazer tudo, mas o nosso conceito de poder, proveniente da experiência sensível e limitada, não é comparável ao infinito poder divino, e, nesse sentido, seria mais apropriado negar poder a Deus. Não para indicar incapacidade, mas superabundância.
Nenhuma limitação deve ser aplicada à divindade. Dado que nossos conceitos trazem consigo a marca da limitação que nos constitui, nenhum deles é adequado para descrever ou definir Deus. Se dizemos que o Altíssimo é poderoso, queremos com isso impedir que seja atribuída a Ele qualquer deficiência. Afirmamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição. Sabemos, porém, que nossa noção limitada de poderoso diminui a infinitude divina, então negamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição.
A teologia apofática constitui-se numa purificação (κάθαρσις) do intelecto necessária para que os limites intrínsecos de nossas noções não sejam transferidos e aplicados ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Nenhuma definição positiva é alcançada ao fim dessa via remotionis. Na realidade, Deus não seria Deus se pudesse ser adequadamente definido com nossos conceitos. Purificado das suas noções finitas, o homem não conhece o que é o divino, restando-lhe a incompreensibilidade do mistério.
O frade dominicano Alberto Magno, comentando a “Teologia Mística” no século XIII, esclarece que a teologia negativa inicia “tomando o que é claro para nós e perceptível aos sentidos e negando-os a Deus. Procede-se dessa forma, separando tudo de Deus, de modo que nosso entendimento é deixado com algo obscuro do qual tudo o que se conhece foi retirado e sobre o qual não se pode dizer o que é”. Inversamente, a teologia positiva traz Deus para fora da obscuridade, apresentando-o como causa das coisas que nos são manifestas. Se o divino é dito “Bom” é porque Ele é a causa e o fundamento de toda bondade que os seres apresentam.
Trata-se de dois caminhos teológicos opostos. A teologia negativa, ou via remotionis, sobe (anábase, Ἀνάβασις) a cadeia dos entes abstraindo todas as particularidades e todas as essências dos seres finitos até alcançar a divindade supraessencial e incompreensível. A teologia positiva, ou via eminentiae, desce (catábase, κατάβασις) de Deus às criaturas, da causa aos efeitos, considerando o divino enquanto fundamento eminentíssimo das perfeições que os entes exibem sempre de forma limitada.
Ademais, prossegue Alberto, no conhecimento científico ou demonstrativo as consequências lógicas são deduzidas de princípios manifestos e acessíveis a qualquer ser racional. Na via negativa não há tais princípios explícitos. O intelecto é conduzido por um tipo de “luz divina” que não é uma proposição que afirma algo sobre Deus, mas que, no entanto, convence o entendimento e obtém a sua adesão, fazendo-o ascender ao Princípio que transcende a tudo.
O objetivo do frade dominicano aqui é distinguir dois tipos de conhecimento. No primeiro, adequado ao poder cognitivo humano, a scientia (prova ou demonstração rigorosa) fundamenta-se em princípios racionais explícitos e certos a partir dos quais uma conclusão é inferida dedutivamente. Se sabemos que Sócrates é homem e que homens são mortais, então sabemos com igual evidência que Sócrates é mortal. Conhecendo a verdade das premissas, e sabendo utilizar uma forma de inferência válida, a certeza da conclusão está garantida.
No segundo tipo, a via negativa, o entendimento não dispõe de quaisquer afirmações iniciais para dali inferir uma conclusão. Em vez disso, um tipo de “luz divina” (expressão de Alberto), convida o intelecto a negar continuamente, a retirar de Deus todos os atributos provenientes da nossa experiência limitada, a fim de chegar à “compreensão” do Princípio que transcende o próprio entendimento, e que, por conseguinte, não pode ser um conhecimento claramente definido.
Alberto Magno ilustra esse ponto utilizando uma comparação com a luz física que é a condição de possibilidade de nossa visão das coisas. A luz permite que os objetos sejam vistos, embora ela mesma não possua nenhuma das características desses objetos. Se desejamos “ver” a própria luz, temos que ignorar as coisas visíveis com todas as suas particularidades. O resultado dessa depuração não é este ou aquele objeto visível em particular, mas, por assim dizer, o “poder indefinido de iluminar”. A via negativa é análoga à ascensão das coisas visíveis e particulares até a luz indefinida que nos permite vê-las.
No cume dessa escada celestial, o entendimento encontra a transcendente obscuridade do Altíssimo, não alguma afirmação que seja adequada à sua limitada capacidade cognitiva. Alberto considera que tal saber, cujo resultado deixa o homem na escuridão, deve ser denominado místico mais propriamente do que qualquer outro.
A oração inicial de Dionísio à Trindade indica que essas alturas teológicas não são atingidas pela mera especulação intelectual. A luz divina da qual fala Alberto deve ser invocada pelo homem virtuoso e devoto. É ela que convence o intelecto e ganha a sua adesão nessa longa empreitada ascensional. Em que pese a inegável necessidade da instrução de um mestre nessas matérias, é verdade reconhecida que aquilo que excede os poderes racionais naturais do ser humano é captado mais pela oração do que pela discussão.
Dionísio ensina que os mistérios teológicos estão escondidos sob a “bruma supraluminosa do silêncio iniciático oculto”. A escuridão contrasta com a luminosidade, então em qual sentido podem estar unidas? No sentido em que ambas são extremos e, por isso, impedem a visão. As faculdades sensíveis (e intelectuais) humanas têm limites dentro dos quais elas funcionam propriamente. A visão não enxerga no escuro, por conta da ausência de luz, e nem na claridade demasiada, por causa do excesso de luz.
Analogamente, os mistérios divinos são como a escuridão porque não permitem o entendimento de nada distinto e particular (isto ou aquilo). Porém, essa incognoscibilidade não é a da ausência da luz, não se deve à privação de um poder. Em Deus não há limites, portanto é o excesso de luz que impede a compreensão. O uso da expressão bruma supraluminosa, e de outras semelhantes espalhadas pelo tratado, justifica-se porque o homem, ofuscado pela luz divina, está sempre na escuridão.
O silêncio é o fundo da transcendência absoluta do divino, pois ali nada há que seja adequado à linguagem humana. Dionísio, assim como tantos outros autores da antiguidade cristã, adota o vocabulário dos cultos de mistério (μυστήρια) greco-romanos para tratar das matérias mais altas da teologia. O silêncio era tanto a proibição de se divulgar aos profanos o conteúdo dos mistérios quanto a atitude correta diante do inefável (ἄρρητον). O iniciado (μύστης) ou o perfeito (τελειότης) guardava segredo obrigatório sobre o que havia testemunhado e experimentado.
Em seguida, Dionísio dirige-se a Timóteo na qualidade de mistagogo (μυσταγωγός), o iniciado que conduz o candidato ao “salão iniciático”, o Telesterion (Τελεστήριον), e o instrui acerca dos ritos sagrados e das medidas preparatórias necessárias para a sua realização. Timóteo é exortado a "abandonar tudo o que é sensível e inteligível, as coisas que não são e as que são, e, no desconhecimento, unir-se à realidade que ultrapassa os seres e o conhecimento."
Para atingir a epopteia (ἐποπτεία), a contemplação do mistério, objetivo último da instrução mistagógica de Dionísio, é preciso ascender à realidade divina por meio da superação tanto das coisas sensíveis quanto das inteligíveis, as Ideias. As primeiras, “vêm a ser, e nunca realmente são”, e as segundas, “sempre são, e nunca vêm a ser”, de acordo com a divisão primordial da formação do Cosmos apresentada pelo pitagórico Timeu no diálogo homônimo de Platão.** Abandonar “as coisas que não são e as coisas que são” significa transcender as oposições típicas do discurso comum, transpor simbolicamente os portões da Noite e do Dia do poema de Parmênides.
Deus está acima dos seres e, por conseguinte, sobrepuja a capacidade finita do saber humano. Então, a anábase iniciática segue pelo desconhecido (ἄγνωστος) até atingir a unificação (ἕνωσις) com a divindade supraessencial (ὑπερούσιος), no êxtase (ἔκστασις). Deixados para trás os objetos próprios da sensibilidade e do intelecto, o homem não sobe a Deus apoiado em nenhum conhecimento determinado. O desconhecimento é o caminho e o fim da jornada espiritual, o que Nicolau de Cusa, filósofo e teólogo alemão do século XV, chamaria de Douta Ignorância (Docta Ignorantia).
“O bem é a unificação, e a unificação é o bem. O Bem é um, e o Uno é o Bem primordial”, diz a proposição XIII dos “Elementos de Teologia”, de Proclo, filósofo neoplatônico (século V D.C.). A unificação (hênosis, ἕνωσις) com o Uno (τὸ ἕν), Princípio último da realidade, é o ápice do caminho filosófico neoplatônico. Dionísio ensina a Timóteo que “fora de si” (êxtase, ἔκστασις) e das coisas, livre de tudo, ele será elevado à treva divina.
A Unio Mystica, contudo, é indizível, indescritível e inefável. Cumpre proteger seu segredo dos profanos, os não iniciados (ἄμυητοι), parvos que, presos aos seres, não concebem existir nada supraessencial, e que pretendem, fazendo uso somente de seu conhecimento, ver o Deus que “estabeleceu nas trevas seu esconderijo”. Piores ainda são os que pensam que a Causa Transcendente é semelhante às imagens e formas sensíveis modelas com as coisas mais baixas deste mundo.
O que é positivo nos seres deve ser atribuído a Deus enquanto Causa Universal, e, mais importante, a atribuição dessas mesmas positividades deve ser negada a Deus enquanto realidade supraessencial. As várias qualidades que tornam as coisas reais são corretamente atribuídas ao Altíssimo, quando este é encarado sob o prisma da relação de causalidade. As qualidades que as coisas apresentam limitadamente estão no Criador de modo infinito, e, por isso, são negadas a Deus quando este é considerado “em si mesmo”, isto é, fora da relação de causalidade.
No seu comentário, Alberto Magno aventa a seguinte dificuldade: se não faz sentido chamar de "faca" o ferreiro que a produziu, por que, então, deveríamos nomear Deus com as qualidades das coisas que criou? A resposta está na diferença crucial entre o artífice na produção de um artefato e Deus na criação dos seres. Embora seja a causa da faca material, o ferreiro a produz a partir da ideia da faca, que está na sua mente, mas da qual é ele distinto.
"A situação do artífice é diferente porque, não obstante tenha a ideia da faca em si mesmo, ele não é a ideia da faca. Deus, por outro lado, é a ideia de todas as coisas, também contendo-as, porque Ele é tudo o que possui. Portanto, de certo modo, Deus é suscetível de ter todos os nomes aplicados a Ele, da mesma forma como podemos aplicar a palavra ‘casa’ ao desenho ou plano a partir do qual a casa feita de pedra e madeira é derivada, como diz o filósofo." ***
Os entes não são idênticos às qualidades que possuem. O homem bom possui algum grau limitado de bondade sem que ele seja o próprio Bem. Deus não é bom no sentido de possuir limitadamente uma qualidade que também é compartilhada por outros seres em graus diversos. Ele é o próprio Bem. O ferreiro não é chamado de “faca” porque só possui na mente a ideia da faca, ao passo que Deus pode ser chamado de Bem porque as criaturas só são boas por referência a Ele.
Segue-se que as negações, no contexto divino, não significam privações, o oposto das afirmações. Deus é, a um só tempo, merecedor de todos os nomes e de nenhum. Afirmamos a Ele a posse dos atributos apenas relativamente, ou seja, na medida em que são efeitos provenientes da divina causa superabundante, e negamos os atributos quando consideramos somente a superabundância de onde procedem. ****
A ascensão à divindade supraessencial exige o abandono das coisas puras e impuras, das sumidades sagradas, e até das luzes, sons e palavras celestes. O mal deve ser superado pelo bem, mas o bem neste mundo é finito mesmo nas suas manifestações mais excelsas (os anjos), e, portanto, precisa ser ultrapassado. Nem as benfazejas iluminações enviadas por Deus, na medida em que são adaptações à limitação humana, podem ser o fim da jornada espiritual.
As Sagradas Escrituras testemunham que o patriarca Moisés, purificado e afastado dos impuros, ouviu trombetas e enxergou luzes. Separou-se dos demais, e junto com os sacerdotes escolhidos, alcançou o cume da contemplação, o lugar onde Deus está, contudo sem ver a face do Altíssimo. As coisas mais excelsas, vistas e inteligidas, ainda são apenas sinais adaptados da presença daquele que está para além de todos os entes. Ao passo que, unido à fonte supraessencial, o homem não pertence a mais nada, nem a si mesmo, e na inatividade de todo outro conhecimento, penetra na incognoscível obscuridade (γνόφος) divina.
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* A incognoscibilidade divina também é afirmada pelas Escrituras. Por exemplo: “Aquele que tem, ele só, a imortalidade, e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém.” (1 Timóteo 6:16)
** A expressão “vir a ser” aplica-se ao ente que tem a sua gênese (γένεσις) em algum momento pela ação causal de outro. É a condição das coisas sensíveis, que, cambiantes e temporais, aparecem e desaparecem sem nunca existirem no sentido mais forte do termo. A existência é mais propriamente atribuída às Ideias, cuja perpetuidade não admite gênese, mudança ou tempo.
*** O filósofo mencionado por Alberto é Aristóteles, e a passagem referida é do capítulo VII do livro Zeta da Metafísica (1032b12-4).
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