A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Karṇa e o dilema do guerreiro no Mahābhārata

 

"Que o belo feneça, que o excelente pereça.

Ser um lamento na boca do amado é também glorioso,

Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

SCHILLER, Nännie (tradução minha do original em alemão)

O fim dos treze anos de exílio forçado dos cinco Pāṇḍavas está próximo, e o antagonismo com os Kauravas se encaminha para o trágico desfecho na batalha de Kurukshetra. Os devas no épico indiano Mahābhārata, assim como os θεοί na Ilíada, tomam partido de um dos lados em conflito, e procuram assegurar a seus protegidos as vantagens necessárias à vitória na guerra. Karṇa, o grande guerreiro destinado a enfrentar o príncipe Arjuna, o herói maior dos Pāṇḍavas, recebe a visita em sonho de seu pai divino, Sūrya, que o adverte sobre as intenções de Indra, que em breve vai se procurá-lo sob a aparência de um venerável Brāhmaṇe.

O belo episódio retrata o lado nobre e cavalheiresco de Karṇa, personagem cujas ações em eventos anteriores do épico (o desnudamento de Draupadī) eram contrárias ao Dharma dos Kṣatriyas. Filho de Kuntī, mãe dos príncipes Pāṇḍavas Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna, e do deus Sūrya, o Sol, o recém-nascido Karṇa foi colocado numa cesta e depositado no rio Asva para ser levado pela correnteza. Chegando ao Ganga (Ganges), foi encontrado e adotado por Rādhā, esposa de Adhiratha, o auriga (sūta) da carruagem de Dhr̥tarāṣṭra, rei dos Kauravas. A sua história segue o tema simbólico tradicional do príncipe oculto, como Moisés, Rômulo e Remo, Rei Arthur, et alia, no qual alguém de baixa posição social revela-se um membro da nobreza.

O guerreiro é visitado à noite em um sonho por seu progenitor, Sūrya, ocultado sob a forma de um sacerdote. O Deva se manifesta a seu filho em Taijasa (o mundo sutil do sono com sonhos), um dos quatro estados da realidade*. O Sol aparece à noite, a coincidentia oppositorum típica do simbolismo divino, e assume a aparência (Māyā, magia, truque, ilusão) de um membro da varna (casta) Brāhmaṇe, cuja autoridade espiritual é hierarquicamente superior ao poder temporal dos Kṣatriyas. 

Sūrya adverte que Indra, disfarçado de sacerdote, tentará convencer Karṇa a entregar-lhe seus brincos e sua armadura. Indra, o deus guerreiro dos raios e das batalhas, vai usar o juramento de Karṇa de jamais negar qualquer pedido feito por um Brāhmaṇe para alcançar seu intento de beneficiar seu filho Arjuna na batalha que se avizinha. Não importa o que aconteça, o guerreiro não deve conceder ao deva o que ele solicita. 

Karṇa nascera com seus brincos e sua armadura, tesouros forjados a partir de amṛta, o elixir da imortalidade dos Devas (a ambrosia dos deuses gregos). Se os perdesse ou entregasse a outrem, ficaria desprotegido e sujeito à morte certa. Porém, ciente disso, o guerreiro responde a seu pai que vai se manter fiel ao seu voto a despeito das possíveis consequências funestas. O apego à vida é indigno de um homem como ele, diz, e, ademais, a fama é conquistada pelo sacrifício, pela proeza e por uma morte honrosa no campo de batalha. 

Semelhante à Atena que sai da cabeça Zeus portando couraça, escudo e lança, Karṇa já nasce com a pele coberta pela armadura, o que simboliza uma natureza destinada ao combate. Os deveres advindos de sua configuração cármica são inescapáveis. A armadura garante o favor divino da proteção contra o laço da morte, mas a fidelidade ao Dharma dos Kṣatriyas é mais importante do que a própria vida. 

Antes de tudo, o guerreiro deve manter a sua palavra mesmo ao preço de sua existência. O Dharma exige reverência e respeito pelos Brāhmaṇes, então nenhum pedido feito pelos sacerdotes, por mais exorbitante que seja, deve ser recebido com uma negação. A proeza, o sacrifício e a morte honrosa constituem a via que conduz à fama eterna. O guerreiro vive pela admiração, e se torna imortal pela lembrança de seus feitos.

O nome Karṇa significa "orelha", o que indica alguém que está atento ao que os outros dizem sobre ele. Seu pai é o Sol que torna visíveis a todos as boas e as más ações dos homens. Karṇa vive sob o escrutínio dos olhos e das bocas de seus pares. A fama (Yaśas), o juízo alheio sobre o indivíduo, é o seu valor primordial. 

"Eu escolho a fama neste mundo, ó Sol, acima mesmo da vida. Aquele que tem fama ganha o céu, ao passo que o homem que não a tem perece", afirma Karṇa. O Sol responde que o curso que o filho pretende seguir resultará na sua morte. Privado de sua armadura, Karṇa perderá a vida pelas mãos de Arjuna na batalha de Kurukshetra. E completa: "A fama é boa para o homem que está vivo, príncipe radiante, mas qual sua serventia para aquele que morreu e foi reduzido a cinzas?"

O dilema do guerreiro é a escolha de Aquiles entre a aprazível segurança dos homens comuns que implica obscuridade em vida e esquecimento post mortem e o caminho dos muitos trabalhos e dos feitos heroicos que resulta em morte violenta, mas que garante notoriedade, glória e fama imorredouras. Vale mais permanecer no conforto de sua terra, apascentar seu rebanho, amar sua esposa, criar seus filhos e morrer placidamente sendo depois esquecido por todos ou partir para a guerra que a muitos faz descer ao Hades, assaltar os muros da sagrada Ílion, morrer no campo de batalha e ser imortalizado pela canção dos aedos?

"Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido,

 já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me;

se continuar a lutar ao redor da cidade de Troia,

não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;

se para a casa voltar, para o grato torrão de nascença,

da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa

conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance"**

Os brincos e a armadura divinas de Karṇa garantem a sua invulnerabilidade. Porém, ao guerreiro de nada serve a força que não foi testada. Ele deseja medir-se com o maior herói Pāṇḍava em um combate singular. Só há honra e glória na peleja com o grande. A luta acontece sob os raios reveladores do Sol, é testemunhada pelos olhos dos pares, e recordada pela arte do aedo que alcança os ouvidos de muitos. A força deseja ser exercida, testada, vista e relembrada.

A intervenção e o conselho de Sūrya expressam o dever de reciprocidade entre a divindade e seu devoto. O fiel que cumpre suas obrigações para com seu deus recebe dele em troca auxílio e proteção. A Bhakti, a devoção aos Devas, e as questões referentes ao cumprimento do Dharma, a lei universal, são dois temas centrais do Mahābhārata. A escolha de Karṇa é uma das respostas possíveis aos problemas da observação do Dharma: o dever do Kṣatriya é cumprido, não importando as consequências funestas, por amor à honra e à fama.

No Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata que registra o diálogo entre Arjuna e seu auriga Kṛṣṇa durante a batalha de Kurukshetra, o cumprimento do Dharma suscita questões acerca da necessidade de matar e suas consequências cármicas negativas. A resposta se encontra nas doutrinas do Bhakti-Yoga, o caminho devocional, e do Karma-Yoga, a renúncia aos frutos das ações realizadas no cumprimento do Dharma. 

Diante da obstinação do filho em entregar os brincos e a armadura, Sūrya o orienta a pedir em troca a lança infalível de Indra. Com efeito, quando o deus dos raios visita Karṇa disfarçado como um Brāhmaṇe e lhe pede os brincos e a armadura, o guerreiro, antes de cumprir seu voto de não negar qualquer demanda de um sacerdote, solicita a Indra que lhe conceda uma dádiva. Argumenta que ficará desprotegido sem sua couraça, e que, em troca, deseja a lança que nunca erra seu alvo.

Armas invencíveis como, por exemplo, Gungnir, a lança de Óðinn que nunca erra seu alvo e retorna à mão de quem a arremessou, e Excalibur, a espada do lendário Rei Arthur, são comuns em diversas mitologias. O próprio Arjuna, contra quem Karṇa pretende usar o dardo de Indra, também recebeu diversas armas divinas (Divyastras), entre as quais estão Gandiva, o arco inquebrantável, e a Vajrastra, capaz de lançar raios (vajra) indestrutíveis.

Aquilo que é superior na ordem da realidade sofre as limitações correspondentes ao plano inferior no qual é transposto. Indra diz ao Kṣatriya que a sua lança infalível, que mata centenas de demônios antes de retornar a seu dono divino, só poderá matar um único herói quando for arremessada pela mão humana de Karṇa. Além disso, a arma só deve ser usada numa situação de real perigo, e se não houver alternativa disponível. Caso essas condições não sejam observadas, a lança arremessada vai se voltar contra o guerreiro. Não há lugar para displicência ou leviandade no trato com as coisas divinas.

Sorrindo, sem dar nenhum sinal de dor, Karṇa corta da própria carne com uma faca e entrega os brincos e a armadura cobertos de sangue à Indra. Impressionados, Devas, homens, demônios e Siddhas, em uníssono, deixam escapar alto bramido, os tambores celestes ressoam e flores caem do firmamento. O guerreiro sacrifica a si próprio diante da divindade pelo desejo de enfrentar e vencer Arjuna no campo de batalha. Graças a esse feito, dali em diante ele será conhecido como Karṇa, o cortador. 

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*Os quatro estados da realidade são Turīya, indistinção absoluta de Brahman, seguido de Prajñā, sono sem sonhos, Taijasa, sono com sonhos, e Viśva, o mundo fenomênico da vigília. Veja:  Νεκρομαντεῖον: A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

** Ilíada, Canto IX, trad. Carlos Alberto Nunes

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Mahābhārata

Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina: 

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.  

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana. 

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível. 

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa: 

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado. 

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência. 

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente. 

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.  

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.  

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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Leia também: 

As formulações do argumento ontológico de Anselmo, Gaunilo, Descartes e Leibniz: Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

Outras postagens sobre Agostinho: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Ernst Jünger, Eros, a guerra e a paz

"Cry 'Havoc!', and let slip the dogs of war!"

Julius Caesar (Ato 3, Cena 1), de WILLIAM SHAKESPEARE

A guerra sufocara toda finesse, tato, sofisticação, beleza e cultura que tão laboriosamente a civilização havia construído e incutido em seus membros. O horror das trincheiras moldara até mesmo a relação entre os sexos. Na iminência da morte, observa Ernst Jünger no capítulo intitulado Eros, o homem experimenta uma explosão de urgente sensualidade, como se tudo o que a vida tem a oferecer devesse ser sorvido num único gole de máximo prazer sexual, sem tempo para os caminhos usuais da cortesia e da decência, rodeios e etapas protelatórias do rito civilizado da conquista amorosa.

O selvagem Carpe Diem! da luxúria hiperbólica se manifesta sempre que a existência está ameaçada pela guerra, pelas revoluções e pelas pragas. Essa necessidade de expressão intensa da vida combinada com a ânsia de esquecer o perigo iminente da morte fazem com que o soldado, nos lupanares da retaguarda, experimente no torvelinho do êxtase erótico uma união quase mística com o eterno círculo da vida que o ultrapassa infinitamente, de tal modo que a morte lhe parece pequena e desprezível. O sexo contrastado com o pano de fundo da guerra e a consciência do fim próximo franqueiam o acesso à experiência da afirmação absoluta da vida. 

Amor omnia vincit quia mors omnia solvit. A respeitabilidade, a reputação e a saúde nada significavam para os que sabiam que em breve estariam mortos. Aos homens embrutecidos, acostumados a avançar na terra de ninguém sob o fogo cerrado das metralhadoras e a chuva incessante da artilharia inimiga, nenhuma restrição poderia se interpor entre eles e o prazer imediato. Encarnações do espírito mecanizado da guerra moderna, tomam as donzelas da luz vermelha sem conversa, cerimônia ou sentimento. Gimme the prize!

Os tempos são avessos à delicadeza e à ternura. Todavia, fora do distrito vermelho, no segredo de um quarto da cidade arruinada, dois jovens, um estudante e uma camponesa, experimentam a doçura e a pureza da união das almas para além das fronteiras do idioma e da identidade nacional, alheios à brutalidade da guerra pela duração da noite mágica. "Darão um ao outro cem nomes novos, e tornarão a tirá-los todos, um do outro, de leve, como se tira um brinco de uma orelha."* Na manhã seguinte, o estudante, conduzido pela mão fria do dever, encara confiante a horrenda face metálica do combate. Redimido pela noite anterior, "o perfume dos beijos ainda em seu cabelo", receberá a morte como a um amigo. 

No capítulo seguinte, Pazifismus, Jünger sentencia que a guerra é "o mais poderoso encontro entre as nações". Nenhuma outra relação entre elas (comércio, negociações, competições) tem o poder de unificar e engajar inteiramente seus membros sob um único objetivo, a saber, matar o inimigo. Porém, considerada em si mesma, a guerra não é um aspecto eliminável da realidade. É uma lei inescapável, mediante a qual toda liberdade, grandeza e cultura são preservadas, expandidas ou perdidas.

"A guerra, tanto quanto o impulso sexual, não é uma instituição humana, mas uma lei natural. Destarte, jamais lograremos nos libertar de seu jugo. Cumpre não negá-la, ou seremos devorados."**

Jünger observa que a sua época (e a nossa) manifesta forte tendência pacifista, e diagnostica a sua fonte em duas atitudes muito distintas. Há o pacifista cujo idealismo é respeitável na sua corajosa disposição de ser martirizado por amar mais as pessoas do que a nação. Defende a paz por ideais que pairam acima da sua própria segurança ou conforto. Soldado da ideia, seu espírito é o de preservação. 

O outro tipo de pacifista é o fraco, que considera sagrada a sua própria pessoa, é avesso ao sangue, foge da luta e esconde sua covardia sob as vestes de respeitáveis virtudes. A sua predominância numa sociedade é sinal inequívoco de derrocada próxima. No diagnóstico do fraco, Jünger parece antecipar temas que serão desenvolvidos em seu ensaio Sobre a Dor (Über den Schmerz), de 1934, no qual a disciplina é concebida como a capacidade de tornar o corpo um "posto avançado" a ser usado, e até sacrificado, pelo comando central em nome de um objetivo maior.

Em contraste com a sensibilidade moderna e burguesa, que tem no corpo a sua centralidade, e que deseja escapar da dor a todo custo, a disciplina do asceta e do herói não afasta a dor, mas a inclui e a domina com o fim de, por meio do endurecimento, alcançar tal maestria sobre a vida que ela esteja preparada para servir a um valor de ordem superior. O pacifismo do fraco recusa a guerra por medo da dor, e, ao contrário do idealista, é incapaz de sacrificar seu "posto avançado" em nome de qualquer valor que transcenda sua segurança e seu bem estar imediatos.

Visto que o conflito é uma realidade ineliminável, o pacifismo do fraco é tanto um sintoma da incapacidade do homem moderno de se comprometer com ideais superiores quanto um suicídio voluntário, pois a negação da guerra em nome apenas da segurança corporal é incapaz de opor resistência às ameaças externas. A vida devora a si mesma, e viver é matar.***

Nenhuma cultura, por mais elevada que seja, pode se furtar ao dever sagrado de possuir o melhor exército. Se a cultura perde sua vontade de preservação e de crescimento, isto é, sua vontade de luta (Willen zum Kampf), o centro magnético ordenador de sua vida, ela será destruída pelo ataque das forças adversárias exteriores que pressentem a fraqueza, e que agem de acordo com o impulso destrutivo arraigado na natureza humana. 

A História confirma sobejamente essa verdade, e Jünger ilustra sua tese com dois exemplos de sua experiência direta do vício da destruição (Die Sucht zu zerstören) que habita o seio humano. No primeiro, em frente às vitrines das lojas de uma rua de Bruxelas, repletas de prosperidade, beleza e sofisticação, dois soldados experientes jogam conversa fora sobre como ali a guerra parecia uma realidade distante. Ato contínuo, com satisfação indisfarçável, comentam sobre a possibilidade de uma granada de artilharia cair naquele lugar e mandar tudo pelos ares.

No segundo evento, mais insólito e mais revelador que o precedente, após chuvas torrenciais que desmancharam por completo as trincheiras e mergulharam seus defensores num mar de lama e terra, soldados de ambos os lados foram obrigados a sair de seus abrigos desfeitos. Após justificada hesitação inicial, e a despeito de todos os meses de contínua carnificina, alemães e ingleses encontraram-se na outrora terra de ninguém semeada com mortos em decomposição e cumprimentaram-se com apertos de mão.

Semelhantes a Glauco e a Diomedes que, tendo apresentado suas genealogias nobres, trocaram prendas valiosas diante dos muros da sagrada Tróia, tommies e boches presentearam uns aos outros com garrafas de bebida e entabularam alegre conversação como se os últimos anos de combate renhido não tivessem existido. Durante esse episódio de congratulação mútua pareceu justa a esperança de que chegaria a hora em que os dois lados compreenderiam a urgência moral da reconciliação e da paz duradoura. 

Logo, porém, uma divindade com ciúme da felicidade humana faz despejar, do alto de um monte, uma súbita chuva de metralha sobre o campo aberto, matando vários infelizes e obrigando os sobreviventes a voltar rastejando às suas trincheiras diluídas. Quem poderia atirar em gente desprevenida? A pergunta faz sentido para quem está desprotegido sob o fogo cerrado. Ouvindo o sussurro de Marte, o homem que dispara sua metralhadora enxerga somente moscas sendo atingidas e sente o prazer da guerra nua. 

Homens dessa espécie, não importa o quanto estejam saturados do conflito, podem em breve concordar com um armistício ou prometer a si mesmos que nunca mais haveria guerras, mas, ao fim e ao cabo, o impulso bélico permanece neles intocado porque a sua fonte é mais profunda, e pouco ou nada tem a ver com as decisões dos governos ou com a habilidade dos diplomatas. 

Jünger encerra o capítulo concordando com o pacifista quando este afirma que antes de qualquer coisa a humanidade nos une a todos. Mas, precisamente por isso, o combate é inevitável. É uma forma de vida (Lebensform), sempre idêntica, não importando os meios e as ocasiões. 

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* Rainer Maria Rilke, A Canção de Amor e de Morte do Porta-Estandarte Cristóvão Rilke, tradução de Paulo Ronai e Cecília Meireles

** "Der Krieg ist ebensowenig eine menschliche Einrichtung wie der Geschlechtstrieb; er ist ein Naturgesetz, deshalb werden wir uns niemals seinem Banne entwinden. Wir dürfen ihn nicht leugnen, sonst wird er uns verschlingen."

*** "Es ist das Lied vom Leben, das sich selbst verschlingt. Leben heißt töten."

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O itinerário filosófico e espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

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* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Ernst Jünger e a guerra na trincheira

"Algures, nas crateras da terra de ninguém, uma tropa murmurante, armada até os dentes e pronta para o assalto, talvez estivesse aguardando o momento para lançar-se sobre a trincheira para um massacre repentino, para uma breve orgia de fogo e sangue."

ERNST JÜNGER, "A Guerra como Experiência Interior"

A trincheira, fortaleza e bastião entre mundos, o "Moloch fervente que aos poucos reduziu a escórias a juventude dos corpos.", tema do terceiro capítulo de "A Guerra como Experiência Interior", de Ernst Jünger, mais do que um lugar, era sobretudo um estado de espírito de constante vigilância, um punho cerrado erguido sobre as cabeças dos infelizes tal qual a célebre espada de Dâmocles. 

Sua presença funesta podia ser divisada na retaguarda, nas casas das cidades ocupadas pelos soldados, antes mesmo que alcançassem aqueles sulcos infernais cavados na terra desfigurada. As janelas tremiam, marteladas pelo impacto da artilharia reverberando pelo espaço distante, a fumaça vermelha se misturava à névoa da manhã, e, de repente, a lava incandescente era cuspida da boca de Marte, ordens despachadas, e, saídas da retaguarda, das cidades e das vilas fumegantes e cheirando a carniça, correntes de capacetes de aço penetravam nas veias das trincheiras, aliviados por abandonarem a sombra de uma vida normal que já não mais existia.

Cobertos pelo manto de aço dos infindos projéteis inimigos que atravessavam o céu noturno como legiões de anjos caídos lançados à terra, os soldados percorriam as trincheiras, os corpos moles dos companheiros atingidos por alguns desses demônios descidos servindo de pranchas para a passagem dos restantes que buscavam seus postos. Uma vez instalados e o ataque cessado, o silêncio, "primeiro mandamento da trincheira" era reverentemente obedecido por todos os membros daquela assembleia reunida em torno do culto da implacável Bellona.

Os seus inquilinos conheciam cada canto, esquina e corredor daquele labirinto atordoante e sinistro que fazia fronteira com o reino da "terra de ninguém", o campo aberto repleto de buracos, depressões e crateras esculpidos pela imponderável matemática da queda das granadas, habitado pelos mortos, antigos e recentes, e pela trama contundente formada pelo arame farpado. Sob o véu da noite, alguns, o próprio Jünger entre eles, silenciosos caçadores armados com facas, pistolas, porretes e granadas de mão, atravessavam o território disputado levando às trincheiras inimigas o pavor da presa surpreendida pelo predador.*

O estado mental comum era o de alerta constante, e a espera pelo combate se arrastava por semanas ou até por meses, atravessando os dias, as estações, as mudanças do clima. Qualquer mínimo ruído, o balanço do arame farpado, um farfalhar na parca folhagem à frente da trincheira, e então as mãos automáticas dos combatentes cobriam a cabeça com o stahlhelm e, firmes, tomavam o cabo do fuzil como o homem do gelo agarrava seu machado de pedra ao menor sinal de perigo. No soldado fora impresso a ferro e fogo o selo primitivo do animal sob perpétua ameaça.

"No passado, a guerra era coroada por dias nos quais morrer era uma alegria, erguendo-se acima dos tempos como monumentos brilhantes de coragem viril." O piloto ainda vivia a ancestral bravura do desafio à morte quando sobrevoava os exércitos inimigos, como fazia a intrépida esquadrilha comandada por Manfred von Richtoffen, o Barão Vermelho, registrada por Jünger em "Tempestades de Aço". A trincheira, porém, tornara a guerra uma profissão e fizera do guerreiro um trabalhador, um diarista da morte. Não havia espaço para a reverência pela própria grandeza, para o senso poético, para a sofisticação ou para a delicadeza nem nos períodos de relativa paz e nem nos abrigos subterrâneos saturados de poeira, gás e fumaça de tabaco.

Murmúrios ou palavrões quebravam aqui e ali o silêncio e o entendimento tácito reinantes. A humanidade emergia brevemente do lodo pesado daquelas mentes oprimidas e entorpecidas quando algum soldado nostálgico recordava em voz alta uma insignificância qualquer de sua terra natal. Então todos, contaminados por um élan invisível, reviviam por um curto espaço de tempo suas próprias lembranças paroquiais para em seguida submergir nos afazeres da monótona administração da guerra.

Cedo ou tarde, as peças de artilharia cuspiam seus petardos, o fogo e a fumaça subiam, e os homens, surpresos e tomados pelo furor, afluíam aos montes para fazer frente aos invasores que atravessavam a terra de ninguém com intentos assassinos. A guerra alcançava o seu clímax quando dois grupos adversários se enfrentavam dentro dos estreitos corredores das trincheiras. Ao breve silêncio do súbito encontro com os olhos dos inimigos logo à frente seguia-se o grito selvagem e primitivo que escancarava de vez os portões do Hades e dava início à indescritível orgia de fúria.

Matar ou ser morto. Nada mais importava. O sangue era o idioma que unificava as hostes de nacionalidades diferentes. A embriaguez da brutalidade durava pouco, e deixava, ao seu fim, pálidas figuras atônitas, incapazes de compreender o que haviam experimentado. Os feridos aos poucos diminuíam suas queixas, os mortos apodreciam até identificarem-se com o solo enrugado e devastado da terra de ninguém, e tudo retornava ao normal.

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* Os Sturmtruppen, tropas especializadas cujas táticas de infiltração, reconhecimento, mobilidade, combate aproximado e assalto às trincheiras inimigas foram concebidas pelo capitão Willy Rohr em 1915. Em pouco tempo, aliados e adversários do Império Alemão formaram suas próprias tropas de assalto seguindo basicamente os mesmos princípios.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XX) - forma, edução e indução

"Chega-se à conclusão da presença de alguma coisa em nós de um princípio ativo, que não pode ser corpóreo, porque não pode ter as características da corporeidade, que não pode ser uma potência naquele aspecto apenas, enquanto apta a receber determinações formais corpóreas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.129

Os capítulos XX e XXI são dedicados, respectivamente, à análise da forma (estrutura eidética) e da matéria (estrutura hilética), os componentes metafísicos do sínolo (synolon, σύνολο), o ente concreto composto (homem, planta, animal, pedra, etc). A forma é o eidos (εἶδος) ou quididade (quidditas) da coisa, o que determina o tipo de ser que ela é, e também a causa da sua existência. 

O cavalo é um sínolo porque na sua composição há uma estrutura eidética e uma estrutura hilética. A  primeira ordena as partes de acordo com a forma específica da "cavalidade" e traz o cavalo à existência, enquanto a segunda, por seu turno, serve-lhe de base, e, como receptáculo, sofre a ordenação que ela própria não possui e nem poderia produzir de si mesma. O resultado é este cavalo, hic et nunc, aqui e agora, que pertence à espécie dos cavalos pela forma e que pela matéria possui características individuais (cor, tamanho, etc.) que, combinadas, o distinguem dos outros cavalos. 

Segundo Suarez, a forma tem quatro modos: no primeiro modo, completa formalmente o receptáculo próprio da existência. Isto é, a matéria, embora necessária, não é suficiente para que haja o ente concreto. É mister que a matéria seja ordenada de acordo com uma lei de proporcionalidade intrínseca que define o tipo daquele ente, e que, no segundo modo, o faz existir efetivamente, pois a existência resulta da forma como seu princípio intrínseco. E isso porque, no terceiro modo, a forma entra na composição intrínseca da coisa na qualidade de ato, não de potência. Segue-se daí, no quarto modo, que todo o ser da substância depende de alguma maneira da forma.

Quando um sinolon é trazido à existência por uma causa eficiente, esta produz não a forma na sua generalidade, mas sim a forma neste composto. O pai causa a existência do filho transmitindo a ele a forma da humanidade encarnada neste indivíduo (o filho). No caso, trata-se de uma forma substancial, aquela que constitui um todo que é unum per se. Ao contrário, a forma acidental, que é imposta de fora num substrato anterior, constitui somente um todo que é unum per accidens.

Mário Ferreira afirma que a forma é eduzida (educere, "conduzir para fora") na matéria pela causa eficiente desde que a estrutura eidética seja proporcionada à estrutura hilética. A matéria só é apta a receber formas que possam adquirir as dimensões da extensão (comprimento, largura, superfície, altura) e do tempo (antes, depois). 

A ação do agente acontece sempre no paciente que a sofre. Destarte, a ação exercida sobre nada é vazia, inexistente. O agente age segundo sua natureza, e o paciente está sujeito a esse agir na medida de sua capacidade receptiva. Na indução, a forma é imposta de fora pela causa no paciente, como o construtor que impõe aos materiais a ordem própria da casa. Na edução, a forma é "extraída", é uma potencialidade do paciente atualizada pela ação do agente. Por exemplo, o fogo que esquenta a madeira.*

Se a edução é a ação do agente que faz emergir uma potencialidade dentro das capacidades do paciente, seria possível que o ser vivo racional fosse eduzido da matéria inorgânica? Em caso negativo, a forma teria de ser induzida por um agente capaz de realizar uma indução que está acima da natureza da matéria, e, portanto, é sobrenatural. O ponto em questão é que se a matéria inorgânica não possui naturalmente nenhuma capacidade de dar azo à vida racional, então esta é resultado ou do surgimento de algo vindo do nada ou da ação de uma causa que consegue ultrapassar os limites naturais da matéria.

A primeira hipótese é a de que a vida racional emergiria da própria matéria ou de causa natural externa. O problema é que uma forma com poderes acima da natureza da matéria teria sido eduzida nela. Uma causa natural não poderia realizar esse efeito, pois estaria limitada em sua ação à proporcionalidade entre causa e efeito. A causa eficiente natural só pode agir na medida de sua própria natureza e dentro dos limites intrínsecos à capacidade receptiva do paciente. Não pode, portanto, atualizar uma potencialidade que não está presente naquele sobre o qual atua. O mais não é obtido do menos. 

Tampouco a matéria, por si mesma e de si mesma, seria capaz de fazer emergir aquilo que não está no seu escopo natural. Primeiro porque uma potencialidade não se atualiza a si mesma. Algo não pode estar em potência e em ato ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Segundo, obter o que ultrapassa a natureza de algo equivale a tirar o mais do menos. O excedente viria de onde não há nada para vir, o que é patentemente absurdo.

A segunda hipótese é a de que uma causa sobrenatural age sobre a matéria numa indução absoluta da vida racional na matéria inorgânica. Aqui passamos a um nível da realidade diferente da hipótese anterior que foi rejeitada por uma reductio ad absurdum. A causa natural age sobre a potência subjetiva do paciente, isto é, sobre as potencialidades que estão definidas num substrato (subjectum, sujeito). A matéria inorgânica já possui potências determinadas segundo sua natureza (ex. corporeidade) entre as quais não está a vida.

A criação, ao contrário, não é uma causalidade natural limitada à potência subjetiva do paciente, definido por uma natureza própria, e já posta na existência. Deus cria simultaneamente tanto a forma quanto a matéria, mas esta é uma potência objetiva, ainda não limitada pela potência subjetiva de da natureza intrínseca de qualquer ente. O ato criador é, portanto, sobrenatural porque antecede ontologicamente (não temporalmente) o natural. 

No Gênesis, o corpo de Adão é feito do barro e a vida racional é-lhe induzida pelo sopro divino. Interpretado literalmente, o relato implicaria que a animalidade antecede a humanidade e que a forma desta é uma entidade alheia e imposta ao corpo de fora para dentro. Resultaria disso o famoso paralelismo (ou dualismo) corpo/alma cujas aporias são bem conhecidas (em Descartes, por exemplo), e que desfaz a unidade substancial do homem. 

Todavia, a linguagem religiosa é alegórica, e transmite aos homens aquilo que os mais simples são capazes de entender. O relato de Moisés supõe que a racionalidade não provém naturalmente da matéria (barro), mas é insuflada diretamente pelo poder sobrenatural de Deus. A alma racional não seria eduzida da matéria, "não surgiria por si mesma do barro, do corpo de Adão, apenas este se comporta obediencialmente, para receber um influxo proveniente do poder que lhe é sobrenatural, e o ato de criação da alma será, inegavelmente, um ato sobrenatural." (pag. 127)

Mário Ferreira considera que estudos psicológicos mostram que as funções do entendimento e da vontade não têm sua razão suficiente na matéria, que não é capaz por si mesma de alcançar cognitivamente as formas universais e os primeiros princípios. Tem de haver uma causa adequada a esse efeito. 

Quanto à emergência de seres vivos a partir da matéria inorgânica, as tentativas até hoje de criar a vida em laboratório restaram malogradas. Em princípio, a Escolástica considerava possível que causas próximas, dispostas adequadamente por Deus, sem necessidade de sua intervenção direta, fossem capazes de originar a vida por geração espontânea. É metafisicamente impossível para os escolásticos a emergência da vida inteligente na matéria sem o concurso de uma causa sobrenatural.**

No estado atual do homem, a espiritualidade da alma não impede que suas operações estejam, de certo modo, dependentes da fisiologia do sistema nervoso. Mário Ferreira interpreta assim a clássica afirmação platônica e pitagórica segundo a qual a alma é "prisioneira do corpo". A metáfora ensina que a alma opera dentro dos limites do corpo, e que, nesse sentido apenas, pode ser comparada a um prisioneiro numa cela. 

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*Mário apresenta o vaso como exemplo de edução de uma potencialidade (da argila). Porém, se o levarmos em conta, parece não restar diferença entre a indução da forma nos materiais feita pelo construtor de uma casa e a edução do vaso efetivada pelo oleiro na argila. Talvez o filósofo tivesse em mente que o vaso é uma potencialidade somente da argila, enquanto que a casa exigiria a combinação de potencialidades de materiais diferentes. Todavia, a diferença seria apenas numérica, não de natureza, pois tanto o vaso quanto a casa são igualmente artefatos. Escolhi omitir o exemplo dado por Mário Ferreira e substituí-lo pelo do fogo, que me parece, salvo engano, mais claro e mais adequado.

** O problema da geração da alma racional foi tema também da especulação filosófica de G.W. Leibniz. No terceiro livro de seus "Essais de Theodicée", por exemplo, o filósofo alemão tenta dar conta da aparição da racionalidade em certas mônadas sem apelar à ação extraordinária de Deus (milagre). 

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XIX) - substância, privação e corrupção

"Devemos distinguir a privação do deixar-de-ser. O deixar-de-ser é corrupção, à qual se segue, necessariamente, uma geração, a não ser que houvesse um aniquilamento absoluto. Se se dá a geração de alguma coisa, dá-se, naturalmente, a corrupção da coisa anterior, porque só podem ser gerados os seres cuja tectônica seja formada por uma estrutura hilética e de uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p. 122

Na unidade, as partes estão unidas essencialmente formando uma unidade per se, não por mero ajuntamento ou combinação de fora para dentro como no caso da unidade per accidens. O ser humano é um exemplo da primeira e a cadeira é um exemplo da segunda. Entre eles, a diferença capital é que no ser humano a unidade é substancial, implica a um só tempo a estrutura eidética e a estrutura hilética, ao passo que na cadeira a forma é imposta de fora pelo artífice na matéria preexistente. Por isso, a unidade do artefato é sempre acidental. 

A substância é a "causa que faz com que uma coisa seja o que ela é", e sua razão primeira e essencial é "existir por si e em si". Se partirmos desta definição, diz Mário Ferreira, serão evitados muitos problemas  quanto à aplicação a Deus do conceito de substância. A definição tradicional de que aquilo que é substancial é portador de acidentes impede que o Ser Supremo seja considerado substância, dado que a absoluta unidade divina não possui acidentes.

O acidente só pode existir em outro, depende de outro, a saber, da substância. Esta, porém, cuja razão essencial é "existir por si e em si" não necessariamente terá acidentes. Deus é substância porque "existe por si e em si" ainda que não seja portador de acidentes. A sua unidade é a se, simpliciter, simplíssima, enquanto a unidade dos entes ab alio é simpliciter secundum quid, isto é, relativamente ao que é a coisa. O ser humano é simples relativamente, pois a sua unidade subjacente congrega elementos diferentes de acordo com a ordem específica da essência humana.

As causas intrínsecas de um ente finito concreto, o sínolon aristotélico, são a matéria, a Forma e a privação. A matéria é aquilo "do qual o ente é feito" e que atua como substrato ou sujeito (ὑποκείμενον). A Forma é "aquilo que a coisa é" e a privação corresponde àquilo que "a coisa não é ou não tem". Porém, esse "não ser" é meramente relativo, não absoluto. O nada é incapaz de distinguir uma coisa de outra. 

A privação se refere a tudo o que é real e que esta coisa não é ou não possui. Ao ser X, necessariamente X não é qualquer ente que seja não-X. Nesse sentido, X está privado de ser Y, Z, A, J, etc. O ser humano tem a Forma da humanidade, e, enquanto tal, está privado de ser um pássaro. Consequentemente, é incapaz de voar, dado que esta não é uma propriedade da sua espécie. Outrossim, está privado de ser um urso, uma planta, uma cadeira, uma pedra, ou qualquer tipo diferente de ente que não ser humano.

Distingue-se a privação do "deixar de ser" ou corrupção. A coisa que se corrompe deixa de ser o que é e dá azo à geração de um novo ente. "Corruptio unius generatio alterius". A corrupção pode se dar de modo relativo e acidental quando a estrutura hilética deixa de ser enquanto a estrutura eidética permanece. A matéria de algo corrompe-se e é substituída por outra mantendo-se a Forma. 

Inversamente, a corrupção simpliciter ou absoluta acontece quando a matéria permanece e recebe uma nova Forma que substitui a anterior. A mesma argila que recebeu a Forma de um pote agora recebe a de um copo. Um terceiro tipo seria a aniquilação na qual tanto a estrutura eidética quanto a estrutura hilética são corrompidas e não dão origem a nada mais de outro. Seria a nadificação completa do ser. Mário Ferreira não se aprofunda sobre este ponto, limitando-se a dizer que a aniquilação seria tema de estudo da meontologia. 

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