sábado, 10 de abril de 2021

Finalidade, Ontos e Meon na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XXIII a XXV) - Parte final

"Ora, se partimos da idéia de possível, esta implica o Meon, porque o possível é o que ainda não é, mas que pode vir a ser, fundado em alguma positividade. Não é cabível que o possível esteja fundado em o nada, pois seria impossível. O possível tem de estar fundado em algum ser. Portanto, a omnipotência do Ser Supremo implica, também, a totalidade dos possíveis, atualizáveis ou não, pouco importa, mas implica necessariamente, o não-ser: o Meon." (itálicos no original)

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p.176

No capítulo XXIII de sua obra Sabedoria dos Princípios, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos trata do tema da finalidade ou teleologia. O fim, quando se trata de um ser consciente, está primeiro na intenção e depois na ação. Isto é, nos seres inteligentes, é preciso antes ter a intenção de realizar algo, e só depois realizá-lo. Na ação, portanto, há um ponto de partida e um ponto de chegada.

A finalidade, ou causa final, não é algo exclusivo dos seres inteligentes. Tudo quanto há, enquanto agente, tende para alguma coisa. A finalidade intrínseca de algo é aquilo para a qual ela tende naturalmente (a macieira produz maçãs), e a finalidade extrínseca é o uso que se faz da coisa fora de sua natureza intrínseca (por exemplo, uma torta de maçã). Tudo o que opera, opera em vista de um fim determinado. Obviamente, nos seres inteligentes, esse fim é consciente. Mas nos seres não inteligentes, o fim é aquilo para o qual a coisa tende naturalmente.

No capítulo XXIV, o filósofo passa a tratar novamente do fascinante tema do Ontos e do Meon. Entre o ser o o não-ser não há meio termo. Ou bem é ou bem não é. Não há um intermediário entre ser e não-ser. Mas há o Meon, que é o possível, embora ancorado no ser. A infinita potência ativa de Deus implica na infinita potência passiva que é o Meon. Nossa mente separa o fazer e o feito, mas quem faz algo, faz ao mesmo tempo o feito. 

Um oleiro faz um vaso e o vaso é, ao mesmo tempo, feito pelo oleiro. Causa e efeito são aí simultâneos e inseparáveis. São duas faces de uma só e mesma realidade. Para que haja o fazer, é mister haver o possível, aquilo que é potencial e que permite o fazer. O possível não é ainda efetivo, mas não é um nada, vazio completo de ser. É uma possibilidade que só se torna efetiva pela ação do fazedor. O conjunto dessas possibilidades, dessas potencialidades passivas que serão ou não efetivadas, é o Meon.

O Meon, afirma Mário Ferreira, não é ser, é um não-ser e, tomado mateticamente, é potencialmente infinito. Mas que não se pense que o Meon seja um deuteros theos, um segundo Deus, uma versão negativa da positividade divina. O Meon é outro, mas não como um outro diverso de Deus. É "o outro" do Ser Supremo, a infinita possibilidade passiva que acompanha necessariamente a infinita potência ativa de Deus. O que faz, implica a possibilidade do fazer e aquilo que é feito, indissoluvelmente.

Seria interessante tecer aqui alguns comentários. Mário Ferreira não está dizendo que exista uma matéria amorfa pre-existente que Deus amolda e à qual impõe forma a seu bel-prazer. Não há um Meon como uma entidade, um ser independente de Deus. O Meon não é um ente, mas a possibilidade infinita de entes. Se o ente, o Ontos, é aquilo que já se efetivou, o Meon é aquilo que é possível ser efetivado, mas que ainda (ou para sempre) não se efetivou.

A tese do filósofo brasileiro é justamente que nossa mente tende a separar e a substancializar tudo o que pensa. Então, é fácil cair no erro de se pensar no Meon como um ente separado e de existência independente de Deus, como um vácuo amorfo existente desde sempre. A potência subjetiva é aquela que já tem um supósito, um sujeito no qual está colocada (por exemplo, as capacidades do homem), e a potência objetiva é aquela que não tem ainda um supósito, um sujeito. O Meon é justamente a potência objetiva universal ancorada em Deus. 

O Meon só "existe" com referência a outro, ao Ser. Ele não se afirma como entidade, mas como possibilidade de entidades. Assevera Mário Ferreira que "o Meon não pode ser senão o infinitamente potencial, correspondente ao infinitamente potencial ativo; quer dizer, o Meon só pode ser o infinitamente potencial objetivo, que corresponde ao infinito potencial ativo" (pag. 178). Se Deus é a infinita possibilidade ativa que dá ser aos seres potenciais, estes seres devem antes ser possíveis, e no ato de realização desses seres está implicada essa possibilidade meontológica. 

Não há aqui dualismo, pois não há dois entes positivos, um infinito potencial ativo e outro infinito potencial passivo, diferentes e independentes um do outro. Estamos diante de uma só realidade, dois lados de uma mesma moeda. Como o oleiro não pode fazer um vaso na massa que manipula a não ser que ela já seja adequada àquele fim, o ato mesmo de criar implica na possibilidade daquilo que pode ser criado. Do nada, nada vem, e se a possibilidade fosse um nada, seria inexplicável racionalmente o surgimento de qualquer coisa.

Ainda no capítulo XXIV Mário Ferreira dos Santos afirma a evidência da semelhança e da diferença. Que as coisas assemelham-se e diferenciam-se é fato óbvio pela experiência. Ainda que tudo fosse ficção, ainda seria verdadeiro e evidente que as ficções assemelham-se e diferenciam-se entre si. 

O mesmo pode ser dito da identidade, pois mesmo que tudo seja ficção, as ficções têm identidade, dado que cada uma não é a outra. Todavia, é preciso notar que a identidade não é uma relação verdadeira da coisa com ela mesma. É nossa mente que separa um ente dele mesmo e o compara com ele mesmo (A=A). Daí que nem toda a distinção implica em negação da identidade. Há distinções que são reais na coisa e distinções que são feitas só na mente humana.

Posso distinguir em Pedro a sua animalidade de sua racionalidade, mas isso não significa que elas sejam distintas substancialmente. Isto é, nem toda a distinção implica em separação substancial de uma coisa da outra. É um erro muito comum pensar que aquilo que é distinto, é também separado substancialmente: se distingo animalidade e racionalidade, então a animalidade é um ente independente e a racionalidade é outro ente independente. 

Há distinções que são substanciais, como no caso de Pedro e de Carlos, pois Pedro é um ente independente e Carlos é outro ente independente. Contudo, animalidade e racionalidade não se distinguem como duas substâncias separadas, como dois entes independentes um do outro. Animalidade realmente não é racionalidade, mas isso não significa que há aqui dois entes separados. Na realidade, a animalidade de Pedro e a racionalidade de Pedro distinguem-se como acidentes diferentes que compõem Pedro enquanto uma unidade. substancial.

No capítulo XXV, Mário Ferreira trata da ordem. A ordem implica em uma distinção numérica entre termos que se correspondam segundo um logos. Embora a ordem implique relação, a relação não implica ordem. Há relações desordenadas e relações que se dão regradas por um logos. A ordem implica anterioridade posterioridade, e, portanto, hierarquia. Aquilo que será ordenado segundo um determinado logos poderá ser desordenado segundo um outro logos.

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Leia também as outras partes da série sobre a Sabedoria dos Princípios:

http://oleniski.blogspot.com/2021/03/principio-causalidade-e-razao.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/platao-possibilidade-e-intuicao.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/os-contextos-mateticos-na-sabedoria-dos.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-suarez-e-ciencia-na-sabedoria.html

https://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

sexta-feira, 9 de abril de 2021

Moralidade e ressentimento no primeiro ensaio da "Genealogia da Moral" de Friedrich Nietzsche

"Aus der Kriegsschule des Lebens. — Was mich nicht umbringt, macht mich stärker."

FRIEDRICH NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophiert (1888)

No primeiro ensaio de seu Genealogia da Moral, Friedrich Nietzsche trata da suposta falsificação que os fracos empreendem quando afirmam valores morais. Aquilo que é julgado bom é justamente uma expressão de sua fraqueza. Tudo aquilo que o ressentido faz é esconder sua incapacidade com uma capa virtuosa. Assim, o incapaz, sendo fraco, torna a fraqueza uma virtude. 

O ensaio inicia com a afirmação de que os significados de "bom" e de "mau" sofreram uma modificação substancial ao longo do tempo, algo que poderia ser constatado a partir de uma perspectiva etimológica. Em diversos idiomas, assevera Nietzsche, a mesma transformação ocorreu: o que era considerado nobre, e portanto, bom, tornou-se mal, e aquilo que era considerado baixo, e por conseguinte mal, tornou-se bom. Como uma tal mudança pôde ocorrer é o tema do ensaio.

Nietzsche considera que esse é seu insight fundamental sobre a genealogia da moral, e que tal não havia sido percebido por conta do preconceito democrático vigente contra as questões de origem. Tal preconceito contaminaria mesmo as ciências naturais. Ademais, há a natureza plebeia da mente moderna, cuja origem, diz o filólogo alemão, tem origem inglesa.

Seria um fato frequente que os mais fortes se autodenominam com termos como "os melhores", "os poderosos", "os que comandam", expressões que denotam a sua superioridade. Os fracos e os submetidos, por seu turno, são designados por nomes como "os feios", "os covardes", expressões que denotam a sua natureza plebeia. A democracia moderna, o fenômeno mais recente do anarquismo, além da predileção socialista pela comuna, segundo Nietzsche, seria um retrocesso atávico às formas de vida inferiores, agora com os fracos no poder e os fortes inferiorizados socialmente.

A casta sacerdotal, exemplificando a regra de que conceitos políticos de hierarquia se tornam sempre conceitos espirituais de hierarquia, denomina a si mesma com termos que denotam sua função sacra. Foi pelas mãos dos sacerdotes que aconteceu a primeira mudança de "bom" e "mau", conceitos de extração social, para "puro" e "impuro", conceitos morais. Nietzsche considera que os costumes dos sacerdotes têm algo de doente, pois se afastam da ação e combinam caráter meditabundo com volatilidade emocional. 

As consequências desses costumes sacerdotais são doenças intestinais e neurastenia, contra as quais os sacerdotes inventaram as suas inúmeras normas de dieta de abstenção de certos alimentos e de relações sexuais. A metafísica antisensual e hipnótica tem no nada sua ideia fixa, como testemunha o budismo e o desejo de união mística com Deus no cristianismo. A alma humana torna-se profunda e má pela forma de vida essencialmente perigosa representada pela casta sacerdotal.

Os juízos de valor aristocráticos pressupõem uma poderosa estrutura física e uma saúde transbordante, bem como os meios necessários para preservá-las, como a guerra, os jogos, a caça e todas as atividades que implicam liberdade e força de espírito. Contrariamente, os sacerdotes são perigosos justamente por serem impotentes. E, para Nietzsche, os judeus seriam o exemplo de uma raça sacerdotal, responsável por uma radical e vingativa transvalorização dos valores. O ódio e a vingança dos impotentes e dos fracos subverteram, pela inteligência dos judeus, aquilo que era nobre e belo, e exaltaram o feio e o fraco.¹

O nobre e o forte são maus, enquanto só o pobre e o fraco são bons. Com os judeus, assevera o filósofo, inicia-se a revolta dos escravos em matéria moral que já dura dois mil anos. O ódio judeu ao forte dá nascimento ao novo amor que chega a seu zênite na figura de Cristo, o redentor dos fracos, dos pobres, dos doentes e dos pecadores. A cruz, símbolo da vingança dos fracos, subverte por fim todos os valores nobres. A moralidade do rebanho, dos plebeus e dos escravos venceu os valores aristocráticos.

Aqui entra um conceito capital na obra de Nietzsche: o ressentimento, a ruminação infrutífera da ofensa recebida que envenena a alma. Incapaz de agir e de reagir no momento mesmo da ofensa, o ressentido guarda em si a mágoa acrescida da dolorosa consciência da sua incapacidade de enfrentar o ofensor. E o ressentimento cria valores que são reativos, que necessitam da oposição, estímulo externo para agir. Mas sua ação é interna, uma ruminação impotente e desgostosa.

Um exemplo claro desse ressentimento, cremos, é o homem do subsolo de Dostoievski. Incapaz de agir, fraco e anêmico, o homem do subsolo só sabe fantasiar vitórias imaginárias contra seus inimigos ou desafetos. Sonha não ceder a passagem a seu antagonista, esbarrar naquele que odeia, mas, no momento em que a situação aparece e a ação imaginada deveria ser realizada, o ressentido se acovarda e retorna a seu mundo febril de fantasias impotentes. 

Quando o homem do subsolo age, o único resultado é sua completa humilhação perante seus desafetos bem-sucedidos. Ele é desprezado e despreza o sucesso alheio. Odeia o homem de ação pelo fato de que este age sem pensar, na ignorância das dificuldades e das complexidades da realidade. Ele, o homem subterrâneo, porém, é cerebral, e não consegue agir no mundo, pois rumina e rumina até à completa inação. Uma tábua de valores distorcida nasce dessa incapacidade e a reflete em seu desprezo despeitado pelo homem de ação.

Ele vive no subterrâneo, abaixo da superfície. Simbolicamente, o que está sob a terra é o que ainda não se formou, o potencial ainda não realizado. O ressentido vive no mundo subterrâneo dos anseios e dos desejos irrealizados e irrealizáveis, já que falta a ele a potência suficiente para agir e se impor no mundo. Para Nietzsche, a moralidade do escravo nasce do ressentimento, e engendra o mundo plebeu do espírito de rebanho da democracia, do liberalismo, do cristianismo, do socialismo e do anarquismo.

O nobre e o aristocrata, ao contrário do ressentido, diz Nietzsche, age no momento da ofensa, não deixa espaço para a ruminação venenosa de suas dores. A antítese, na figura do opositor, é desejada porque é nela que o guerreiro se afirma, como um herói grego homérico que se sente honrado em bater-se com um igual no campo de batalha. Os melhores (ἄριστοι) chamam a si mesmos com termos que denotam força e felicidade e encaram o plebeu como o infeliz. Enquanto o nobre é aberto e sem rodeios, o fraco ama os caminhos secretos, as portas dos fundos, a esperteza que espera pacientemente o momento certo.

A incapacidade de guardar por muito tempo as ofensas sofridas é um sinal, segundo o filósofo alemão, das naturezas plenas, potentes, e transbordantes de vida e de saúde. Tal seria o único sentido possível de amor ao inimigo. O adversário honra o nobre guerreiro com sua grandeza e seu poder. O aristocrata vê o mal como um matiz, uma cor complementar no cenário onde ele impera. O inimigo do ressentido, ao contrário, é concebido um homem mau, como um opressor vil e injusto. Mau, para o ressentido, é o homem nobre, poderoso, saudável e dominante.

O mesmo aristocrata tão cordato com seus pares torna-se um predador, uma besta loura (blonde Bestie), tão logo se volte contra o estrangeiro. Não guarda nenhum remorso moral mesmo depois de uma horrível sequência de matanças, violência e torturas, manifestando indiferença e desprezo pela segurança, pela vida e pelo conforto. Tem profundo prazer na destruição, na sensualidade da vitória e na crueldade. A "virtude" propugnada pelo fraco é justamente a domesticação do nobre.

Essa é uma das passagens mais controversas do filósofo alemão, pois parece exaltar a crueldade e a indiferença moral do predador, personificado na figura do aristocrata. A besta loura pode ser referência ao leão, mas obviamente alguns viram aí a prefiguração das forças sinistras que iriam se abater sobre a Europa nas décadas vindouras. A afirmação de uma ação insidiosa do doente no seio de uma casta sã e guerreira, que enfraquece a sua saúde a ponto de nela inocular o veneno da fraqueza e da domesticação, será um discurso encontradiço nos anos sombrios da primeira metade do século XX.

O ressentido, segue o filólogo, torna a virtude "voluntária", um objetivo a ser almejado por uma alma ou substrato indiferente que tem diante de si uma pletora de valores e de ações possíveis, e escolhe voluntariamente os mais altos valores e as ações mais meritórias. A crítica de Nietzsche vai ao cerne do que ele considera a grande falsificação empregada pelos fracos: travestir a incapacidade de fazer o contrário do que se faz em uma "virtude" voluntária.

"O sujeito (ou, para adotar um idioma mais popular, a alma) tem sido o melhor artigo de fé na Terra até hoje, pois permite à maioria dos mortais, os fracos e os oprimidos de toda sorte, praticar esse sublime autoengano - a interpretação da fraqueza ela mesma como liberdade, o modo como são, como mérito." (itálicos no original) ²

Não somente a fraqueza e os valores que o ressentido engendra não são valores altos, como também é impossível ao fraco agir de qualquer outro modo a não ser como um fraco. Todo o discurso sobre esforço e ascese na direção do "bem" seria, segundo Nietzsche, uma mentira criada para disfarçar a incapacidade de agir como age o forte. O nobre também não é uma alma que está indiferente diante de opções de valores e de ações, ele age segundo sua natureza de forte e de aristocrata. 

A separação artificial entre a alma e as suas ações seria o instrumento usado pelos ressentidos para criar uma impressão de liberdade na qual o fraco pode introduzir a ideia de um poder de ação que não possui, e do qual se abstém de usar meritoriamente. A bondade do ressentido, então, é fraqueza travestida de abstenção voluntária do uso da força. 

Nietzsche reconhece em Roma o adversário arquetípico da Judéia. O conflito entre ambos representaria simbolicamente o conflito milenar entre os valores aristocráticos e os valores plebeus dos ressentidos. Os romanos seriam os homens fortes e nobres, enquanto que os judeus seriam o povo sacerdotal e ressentido par excellence. E Roma, entretanto, curva-se diante de três judeus: Cristo, Paulo e Maria. 

Na Renascença, há uma volta da aristocracia romana, logo sufocada pela  Reforma, e, depois, pela Revolução Francesa, na qual a última nobreza da Europa sucumbiu aos valores ressentidos. Nietzsche declara que, contra o slogan do ressentimento que proclama a prerrogativa do maior número, é necessário afirmar a prerrogativa dos poucos. Napoleão seria a encarnação do problema do ideal nobre enquanto tal.

Não é preciso, de forma alguma, aceitar a tese geral de Nietzsche para admitir um ponto importante da psicologia humana: muito do que usualmente se considera como bondade é realmente uma capa para a incapacidade e para a fraqueza. Estar abaixo do pecado por insuficiência não é ser virtuoso. Quem é bom exteriormente só por ser incapaz de fazer o mal não é bom, e, frequentemente, cria dentro de si ressentimento, a ruminação infrutífera que envenena a alma e deturpa os juízos sobre a realidade, como testemunha o homem subterrâneo de Dostoievski.

Por outro lado, é interessante notar o fascínio que a figura de Napoleão exerceu no século XIX. Nietzsche, Raskolnikov e Julian Sorel veem no imperador a figura do homem singular que parece encarnar um destino histórico único, e que confirmaria a ideia da eleição de uns poucos que realmente importam no mundo. Diante da ascensão contínua dos valores e dos regimes de maioria, esses personagens sentem a necessidade de afirmar a individualidade e a singularidade de uns poucos homens pretensamente extraordinários. 

Nietzsche considera que os melhores (ἄριστοι) sempre são poucos (ὀλίγοι), e jamais seriam representados pelos movimentos políticos de massa (como aqueles do século XX). Não obstante, as consequências da pretensão à singularidade extraordinária foram bem retratadas por Dostoievski em Crime e Castigo. É por considerar a si mesmo um Napoleão, destinado a grandes feitos que justificariam a morte daqueles que considerava piolhos, que Raskolnikov comete seu duplo assassinato. É pela mesma pretensão que os jovens estudantes de Rope, de Alfred Hitchcock, inspirados por Nietzsche, assassinam um colega de faculdade considerado por eles como um estorvo dispensável.

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Notas:

¹ Declarações como essa deram azo a acusações de antissemitismo, e tornaram Nietzsche suspeito de inspirar as monstruosidades cometidas contra nós judeus no abjeto regime nacional-socialista alemão. Contrariamente, porém, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, em sua obra O homem que nasceu póstumo, afirma que "o socialismo de Estado não é um progresso humano, mas uma fórmula viciosa. O que havia de socialismo no nazismo? O Estado torna-se senhor, único, absoluto. É uma autocracia de grupo, de casta, como o é na Rússia dos senhores do feudalismo burocrático. Ele (Nietzsche) negava esse Estado 'nec-plus-ultra' dos socialistas, esse Estado absorvente, totalizador, criador de homens de rebanho, negador das exceções. Ninguém poderia elevar a voz de Zaratustra num Estado de opressão, de massas bovinas. A interpretação totalitária da obra nietzscheana é uma grande mentira e uma grande falsificação."

² Das Subjekt (oder, daß wir populärer reden, die Seele) ist vielleicht deshalb bis jetzt auf Erden der beste Glaubenssatz gewesen, weil er der Überzahl der Sterblichen, den Schwachen und Niedergedrückten jeder Art, jene sublime Selbstbetrügerei ermöglichte, die schwäche selbst als Freiheit, ihr So- und So-sein als Verdienst auszulegen.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Dostoievski, subterrâneo, consciência e ação (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Raskolnikov e a ilusão das idéias (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Hitchcock, Dostoievski e o julgamento do intelectual (oleniski.blogspot.com)

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Artigo do prof. Edward Feser sobre Nietzsche e ateísmo:

Edward Feser: Adventures in the Old Atheism, Part I: Nietzsche

quinta-feira, 1 de abril de 2021

Curto comentário sobre o simbolismo da sarça ardente


"E disse D'us a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós."  

ÊXODO, 3:14

"A árvore representa - e isso de uma maneira seja ritual e concreta, seja mítica e cosmológica, e ainda puramente simbólica - o Cosmos vivente, se regenerando sem cessar. A vida inesgotável sendo um equivalente da imortalidade, a árvore-Cosmos pode, por esse fato, se tornar, em um outro nível, a árvore da 'vida-sem-morte'. A mesma vida inesgotável sendo na ontologia arcaica a tradução da ideia de realidade absoluta, a árvore aí se torna o símbolo dessa realidade ('o centro do mundo')."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 231 (tradução minha, itálicos no original)

A vegetação em geral, e a árvore em particular, como apontou Mircea Eliade no seu tratado de história das religiões, simboliza a força vital que se renova periodicamente. A árvore morre no inverno e renasce na primavera. Ela representa simbolicamente o Absoluto enquanto poder que permanece intacto, e que serve de fundamento para a manifestação das coisas.

Em diversos cultos de renovação cíclica, há a cerimônia da cremação da árvore ou do arbusto sagrado. Queima-se a árvore para simbolizar o fim de um ciclo e para possibilitar e marcar o início de um novo ciclo regido por uma nova árvore sagrada. Obviamente, a morte ritual da árvore sagrada é análoga ao sacrifício divino primordial presente em tantos mitos cosmogônicos, como aquele de Purusha no Rig Veda.

No livro do Êxodo, Moisés, pastoreando no monte Horeb, encontra uma sarça ardente. Ela queima, mas, ao contrário das árvores sagradas dos cultos cíclicos, ela não se consome, e permanece a mesma. Ela nega o ciclo, a morte e o renascimento. Moisés está diante de algo inaudito, não tanto por seu caráter miraculoso, mas por seu significado simbólico: ali está uma divindade que não representa o ciclo interminável da vida. 

Esse deus está vivo, sem dúvida, mas não como um processo sempre repetido, a imagem mais próxima do infinito que o homem conhecia. Ele queima como a árvore sagrada, mas não se consome. Está acima do ciclo. Não sofre as vicissitudes da vida orgânica. Ele é a perpetuidade sem ciclo, a vida sem a morte. O Ser que está no fundamento de tudo, e que não participa das vicissitudes e fragilidades dos seres. Ele simplesmente é.

A hierofania da sarça ardente instaura um temenos (τέμενος), um lugar separado, sagrado. Moisés não pode adentrar e ali permanecer com os modos e os usos dos lugares profanos. O Senhor o insta a retirar suas sandálias, pois aquele era um lugar santo. O texto bíblico explicita claramente o fenômeno da distinção entre o lugar sagrado e o lugar profano. No lugar sagrado manifesta-se a superabundância do Ser, a Realidade no seu sentido mais próprio.

Em contrapartida, o lugar profano apresenta um caráter menos real, deficiente de Ser, justamente por não ser o locus da manifestação divina. O pastoreio é uma atividade profana, e, simbolicamente, representa o nomadismo que não reconhece limites ou fronteiras. Moisés, o pastor, aprende que há no mundo limites definidos e lugares ontologicamente mais reais que outros. 

O gesto de tirar as sandálias significa o reconhecimento de uma barreira intransponível entre o profano e o sagrado. É mister não trazer para o lugar santo aquilo que remete à atividade profana. Descalço, Moisés está simbolicamente desprotegido, toca com os pés nus o solo sagrado, está ligado imediatamente ao Ser. 

O monte Horeb, diz o texto bíblico, é a morada de Deus, e, portanto, é simbolicamente o centro do mundo. Moisés a ele chega após ter cruzado o deserto, símbolo aqui de vazio e de ausência divina. No monte, Moisés ouve a voz do anjo do Senhor saindo do meio da sarça ardente. Ele exige que Moisés tire suas sandálias e se identifica como o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. O sagrado sempre instaura uma imitação dos gestos paradigmáticos dos deuses ou, no caso, dos antepassados. Moisés seguirá o mesmo deus dos seus ancestrais.

O encontro com o sagrado é acompanhado da missão, isto é, de um sentido determinado para a vida. Assim, Deus ordena a Moisés que liberte seu povo do jugo do Egito. Essa libertação tem um sentido literal e um sentido simbólico. A libertação do Egito é o abandono das cadeias que prendem o homem ao mundo profano, ao Não-Ser. Só quem testemunhou o Ser pode conduzir os outros da escuridão do Não-Ser à luminosidade ofuscante do Ser.

Tomás de Aquino, na Suma Teológica, discutindo a questão dos nomes de Deus, afirma que "AQUELE QUE É" é o nome mais propriamente atribuível a Deus. E o filósofo fornece três razões para tal. Primeiramente, o termo significa o Ser em si mesmo, e não qualquer forma particular. Pois Deus não possui uma essência diversa de sua existência, como acontece com os outros seres. O cavalo existe, tem ser, mas o seu ser é limitado por uma essência determinada, a "cavalidade". O ser de Deus, contudo, é pura existência, sem nenhuma limitação.

Em segundo lugar, o termo é o mais universal possível. Quanto menos determinado é um termo, mais universal ele é. Como Deus não se encontra em nenhum gênero, somente o termo mais universal e, por conseguinte, menos determinado, cabe para designar a realidade absoluta de Deus. Em terceiro lugar, por estar no tempo presente, o que está de acordo com a imutabilidade divina.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Mircea Eliade (oleniski.blogspot.com)

sexta-feira, 19 de março de 2021

Princípio, causalidade e razão suficiente na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XVIII a XXII)

"O princípio da razão suficiente permite que o enunciemos deste modo: o que quer que seja que existe, ou pode ser entendido, tem de ter, intrínseca ou extrinsecamente, em sua emergência ou em sua predisponência, parcial ou totalmente, uma razão suficiente de sua essência, de sua existência e também de sua inteligibilidade."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 127 (itálicos no original)

No capítulo XVIII de sua obra Sabedoria dos Princípios o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos retoma o tema da diferença entre princípio e causa. A causa é um princípio, mas nem todo princípio é uma causa. A causa é aquilo que dá o ser a outrem de forma ativa e o princípio é aquilo a partir de onde a coisa inicia. A causa é o princípio que ativamente dá o ser a algo, o princípio é aquilo de onde alguma coisa começou a ser o que é na sua ordem. O princípio é o extremo inicial de uma coisa.

Os entes finitos têm todos um início, uma duração e um fim. Contudo, do ponto de vista do puro ser, não há contradição em se pensar em uma duração sem fim, pois o eidos da duração é simplesmente permanecer no ser. A cessação da duração é, portanto, algo acidental ao ser. O logos da duração é especificamente diferente do logos da cessação, e este não está contido necessariamente naquele. O cessar é algo que acontece ao ser, não algo que seja intrínseco a ele.

Há três aspectos relevantes no que tange aos princípios: o que denominamos como princípio, a relação estabelecida entre princípio e principiado e o fundamento dessa relação estabelecida. O princípio é uma relação, um logos entre principiado e princípio. Tudo o que é possui um princípio, o que difere da afirmação de que tudo tem uma causa. Ter um princípio não é necessariamente ter uma causa. Causa é o princípio que infunde ser a outrem. Por isso, o princípio da razão suficiente não é idêntico ao princípio de causalidade.

O princípio é sempre razão suficiente daquilo que de que é o princípio, mas nem sempre é a causa da qual é o o princípio. O exemplo que ilustra bem essa diferença é dado pelo filósofo brasileiro: o ponto é princípio da linha, mas não é a sua causa. O ponto é de onde principia a linha, mas não é a causa da linha, não infunde por si mesmo o ser na linha para que ela exista. O ponto pode ser princípio do fim de uma linha, encerrando-a. Ainda assim, o ponto não será causa da linha.

Nos capítulos XIX, XX e XXI, Mário Ferreira apresenta conceitos que serão instrumentos importantes para os estudos matéticos. A implicação significa uma relação na qual um termo está, material ou formalmente, em outro. A pertinência significa que o hábito de algo ser de algo, e a subordinação significa que há uma relação de ordem entre espécie e gênero. A exclusão é a independência de um termo de outro, e a oposição pode ser contraditória se opõe ser ao não-ser, e contrária se opõe ser a outro ser.

O sinal é aquilo pelo qual algo se realiza na cogitação de outro. O sinal pode ser natural, quando há nexo natural entre a coisa sinalizada e o sinal (onde há fumaça, há fogo), convencional, quando o nexo natural está ausente, manifestativo, quando o sinal manifesta a existência de algo (o gemido manifesta a dor), supositivo, quando supõe a coisa (as chaves supõem a cidade). A perfeição é o que não se pode conceber mais nada em sua quididade, a plena atualização das suas possibilidades. A perfeição, assim como as propriedades, quando tomada formalmente, não é divisível, embora, quando tomada concretamente, admite graus.

No capítulo XXII, Mário Ferreira retorna ao tema da causalidade. Causa e efeito, tomados logicamente, são uma relação. Tomados ontologicamente, o efeito depende da causa para ser o que é, e ônticamente, causa e efeito são papéis desempenhados por esta coisa com relação àquela outra em uma situação determinada e concreta. 

A causa é anterior ontologicamente a seu efeito, o que não significa que o efeito não possa prosseguir após a desaparição da causa. A dependência do efeito com relação à causa se dá no momento em que o efeito surge. Não há ação sem término, e o término de uma ação é o efeito da causa agente. A ação do agente é sua causalidade, mas a sua ação realiza-se no efeito. 

A ação do agente não modifica intrinsecamente o agente. A causa precisa necessariamente ter virtude ativa suficiente, é mister haver um paciente sobre o qual ela opera, um médium para obrar, que não haja impedimento, que o paciente já não seja aquilo que o agente irá produzir, que agente e efeito sejam diferentes, que não haja indiferença no operar, que a causa não seja livre.

Há agentes livres e agentes naturais. Para os primeiros, a ação será para potências opostas ou contrárias, enquanto que nas segundas a ação será unicamente para um dos opostos. Necessária é a ação que não pode não se dar. Em nós, a faculdade ativa não está determinada a uma ação apenas, podendo operar isto ou aquilo indiferentemente, e pode mesmo não operar.

Alguns comentários: o que vai acima significa que a causa de algo deve ser anterior ao efeito, mas nem sempre de modo temporal. A causa não precisa vir temporalmente antes do efeito, pois há causalidade simultânea, como no caso do pássaro que enverga o galho no qual está postado. Por outro lado, os efeitos podem permanecer mesmo quando a causa não mais está agindo, como a forma de um carimbo permanece na cêra em que foi impresso. O que é necessário é que haja uma dependência do efeito para a causa no momento em que este infunde sua ação naquele. A bola pode continuar rolando depois de chutada pelo jogador, mas é necessário que haja contato entre o pé do jogador e a bola, ainda que seja mínimo.

A ação do agente é transitiva, isto é, transita dele para o efeito sem modificar o próprio agente. O jogador chuta a bola sem mudar sua própria natureza de jogador. O máximo que se pode dizer é que o jogador atualizou uma de suas potencialidades ao chutar a bola, o que não implica qualquer mudança substancial nele. O agente não se torna substancialmente outro ao agir na produção transitiva de um efeito.

O agente tem de possuir em si mesmo a capacidade necessária para causar aquele efeito determinado. Caso contrário, seria necessário admitir que o efeito veio do nada, o que é absurdo. O que age, age sobre algo, pois não havendo aquilo sobre o que agir, não haverá ação. É preciso que haja um médium entre agente e efeito, isto é, um meio que comunique a ação do agente ao efeito. Uma ação completamente à distância, sem nenhum meio que comunique a virtude da ação seria impossível. 

É necessário para que a ação se dê que não haja nenhum obstáculo ou impedimento que impeça a ação. O efeito não pode já existir para que seja gerado pelo agente. Aquilo que já foi feito, aquilo que já é, não pode ser feito naquela mesma situação pelo mesmo agente. Não se constrói um muro que já foi construído. Pode ser construído um outro, em outro momento, mas não aquele que já foi construído. Agente e efeito não podem ser exatamente o mesmo ente em todos os seus aspectos. 

Nos entes humanos, a causalidade é livre. Podemos ou não agir causalmente sobre algo. O ser humano pode atualizar quaisquer dos possíveis, um ou outro. A causa natural, ao contrário, só pode atualizar em uma direção definida, atua por necessidade. Portanto, não há liberdade nas causas naturais.

Ao final do capítulo, Mário Ferreira apresenta outros conceitos fundamentais da matética. A privação é a falta de uma forma, e só pode ser considerada um princípio por acidente, pois marca os limites da coisa. Ela não principia nada, somente marca o ponto onde a coisa termina. A violência é a qualidade que provém de um princípio externo, e a qualidade natural, por conseguinte, será aquela que provém de um princípio intrínseco da coisa.  

A ocasião é aquilo que induz a causa a agir, não sendo ela mesma uma causa. É o momento propício onde todas as condições estão dadas para a causa agir. A condição é uma causa permissiva que permite uma causa agir. Por exemplo, a luz solar é condição para que vejamos, muito embora não seja a causa de nossa visão. Estando ausente a luz solar, não conseguimos enxergar, apesar de termos ainda a capacidade da visão.

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Leia também as postagens anteriores da série sobre a "Sabedoria dos Princípios":

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/platao-possibilidade-e-intuicao.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/os-contextos-mateticos-na-sabedoria-dos.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-suarez-e-ciencia-na-sabedoria.html

https://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

sábado, 6 de março de 2021

Lieh Tzu, Wu Chi e o sábio

"De uma maneira geral, ali se detecta uma tendência a ultrapassar o ponto de vista individual, egoísta,  enviesado e parcial, para se recolocar no Todo, e se erguer assim a uma perspectiva cósmica. É um procedimento quase constante em todas as filosofias da Antiguidade."

PIERRE HADOT, Préface à Yoko Orimo, Le Shôbôgenzô de Maître Dôgen (tradução minha)

"Os místicos descrevem o êxtase como uma eliminação de todas as diferenças, mas que as compreende todas, e que é, de alguma forma, sua fonte e sua confluência."

LOUIS LAVELLE, La Présence Totale, p. 79 (tradução minha)

O sábio Lieh Tzu (列子), um dos três sábios taoístas tradicionais junto com Lao Tzu e Chuang Tzu, era conhecido por ser incomumente comum, sem nenhum traço distintivo que pudesse fazê-lo se destacar do comum dos homens de seu tempo. Sua atitude de desapego pela fama o poupava das desventuras e dos problemas que afligem os homens de fortuna. Ele era completamente livre e vivia sua vida do modo como o agradava, sem carregar o fardo das rotinas e das convenções sociais.

O tema da simplicidade do sábio é uma imagem tradicional e simbólica da riqueza da própria realidade. Tudo o que há para ser aprendido já está dado na vida comum, sendo preciso somente entender a realidade absoluta que subjaz a tudo. Exteriormente, o sábio é como todos os homens, nada o difere de seus compatriotas. Interiormente, no entanto, ele é como o Tao (道), infinitamente rico e imóvel. 

O sábio se identifica com o Tao, vive na sua absoluta equanimidade. Por isso, ele é natural de um modo que os homens não o são. É natural porque segue o curso das coisas tais como elas são, sem acrescentar juízos egoístas de apreço ou de aversão. Ele está alocado no fundo originário da realidade e não na dimensão diminuída do eu comum. À desidentificação do sábio de si mesmo corresponde a sua identificação com o Tao. 

A presença total do Tao está escondida e manifestada em cada ente, mesmo o mais humilde. É por isso que quando seus discípulos pedem que Lieh Tzu dê a eles seus derradeiros ensinamentos antes de sua partida para outro reino, o sábio se limita a dizer que tudo tem seu lugar no mundo, e que as mudanças naturais seguem um ritmo que é seguido igualmente pelos assuntos humanos. Isto é, tudo é uma só realidade. Não há o que Lieh Tzu tenha a ensinar que já não esteja na realidade.

Mas os discípulos não desistem, e pedem a Lieh Tzu que ensine a eles o que seu mestre Hu Tzu havia ensinado ao próprio Lieh Tzu. O mestre de seu mestre não havia ensinado nada diferente do que Lieh Tzu passara a seus discípulos. Tudo tem seu lugar no mundo, cada coisa cumpre uma função sendo exatamente o que é. O que morre dá lugar ao que nasce e o que nasce dá lugar ao que morre. Sempre há morte e vida, e esse processo não tem fim. O Tao é a forma das formas, a lei das leis.

O livro do Imperador Amarelo afirma que o "Espírito do Vale que não morre é a Fêmea Misteriosa. É o fundamento do Céu (天) e da Terra (地). Permanece para sempre, e não pode se esgotar." Por ser vazio, o vale pode conter, abarcar e nutrir o espírito, e por ser vácuo, o vale não está sujeito ao nascimento e nem à morte. Transcender o nascimento e a morte é entrar no "sem-pólo", Wu Chi (無極), e ser uno com a origem do Céu e da Terra.

O sábio é como o vale, vazio de si mesmo. Por isso, é capaz de habitar em Wu Chi, na origem do Céu e da Terra. Ele transcendeu ao nascimento e à morte porque ambos são indiferentes para aquele que é uno com a origem de tudo. O mestre está para além da polaridade fundamental do Céu e da Terra, e habita no "sem-pólo", no que não possui extremidades ou limites. Wu Chi é o ilimitado, o informe, o vazio que antecede ontologicamente a manifestação (pradurbhava) da polaridade fundamental, a díada que forma e dá origem às dez mil coisas.

É na Fêmea Misteriosa que as coisas têm sua origem, o aspecto feminino gerador do Absoluto. O Céu e a Terra nascem daquilo que é não-nascido. Sendo não-nascido, não morre e não se extingue jamais. Está em tudo, mas as coisas não o reconhecem. Se compreendemos o ciclo natural, sabemos que não podemos controlar nossas vidas. Nascemos, perduramos e morremos, retornando à fonte de onde saímos. Tudo o que há alcança seu zênite e decai. A única coisa que sabemos é que tudo o que nasce provém do não-nascido.

Onde tudo é indiferenciado há o vazio primordial. O sábio se identifica com o abismo sem limites que a tudo dá origem e, por isso, sua visão é equânime. As coisas aparecem tais como são, e os ciclos naturais se manifestam em sua inteireza sem que o sábio se perturbe com nada. Só ele conhece plenamente o curso de tudo e a tudo aceita, sem preferências ou aversões. O sábio vive no Tao, a regra suprema dos ciclos, sem começo e sem fim. O Tao está por trás da menor e mais humilde das criaturas, assim como o sábio está por trás do mais comum dos homens. A presença total está totalmente em cada ente do mundo. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

quarta-feira, 3 de março de 2021

Kitaro Nishida, budismo e a coincidência dos opostos

"A infinitude de Deus não nega o finito, mas é uma infinitude que unfica o finito e o infinito. Em outros termos, é uma coincidentia oppositorum. Deus é a unificação de todos os opostos, Logicamente, enquanto unificação das contradições, podemos pensar Deus como a reconciliação de entidades incompatíveis."

KITARO NISHIDA, Coincidentia Oppositorum to Ai 

Em outubro de 1919, na universidade budista de Otani, o filósofo japonês Kitaro Nishida realizou uma palestra cujo tema era o conceito de Coincidentia Oppositorum e o Amor. O primeiro termo ficou associado ao filósofo e teólogo alemão renascentista Nicolau de Cusa, que o utilizou para descrever a natureza da infinitude divina. Deus, como fonte última de toda a realidade, é a "coincidência dos opostos", pois tudo está Nele como em seu Princípio derradeiro. 

Aquilo que ainda não se realizou no mundo, não se concretizou na realidade dos entes finitos, é ainda uma possibilidade, e, enquanto possibilidades, os opostos não se contradizem. Ser e Não-Ser, a afirmação e a negação, e todas as oposições são o mesmo enquanto possibilidades ainda não efetivadas. Deus é tudo na qualidade de Princípio de tudo. Por essa razão, Deus é indizível e não pode ser descrito por nenhum termo da realidade finita. Aquilo que tudo engloba não é nenhuma das coisas que engloba.

Consequentemente, Deus só pode ser pensado em termos negativos, ou seja, daquilo que ele não é. Mas, ainda assim, a negação não indica a natureza divina, e será necessário negar mesmo a negação. Essa é característica apofática da Coincidentia Oppositorum, que é menos um conceito acerca da natureza divina do que uma indicação da absolutidade do Princípio último de todas as coisas.

Kitaro Nishida faz sua comunicação na universidade de Otani oito anos após a publicação de sua obra mais famosa, o Ensaio sobre o Bem. Ele inicia dizendo que a Coincidentia Oppositorum é uma reconciliação de todos os opostos, e que o Budismo, além de um tipo sofisticado de lógica, é também uma religião cujo centro é o amor. Seu objetivo é demonstrar o liame que liga o discurso lógico à essência da religião. 

Nicolau de Cusa, assevera Nishida, cunhou seu termo Coincidentia Oppositorum para dar conta da natureza negativa de Deus. Toda a tradição mística cristã fala de Deus em termos negativos para evitar que termos finitos sejam atribuídos ao Princípio último de todas as coisas. Para os místicos, Deus é incognoscível (fukashigi, 不可思議), e a negação apofática é o único meio de revelar a Sua natureza. O prefixo fu (不) indica essa mesma negação no budismo.

A infinitude divina não nega a finitude, e Deus pode ser pensado como a unificação de entidades incompatíveis.  O finito e o infinito estão unidos em Deus, embora sejam opostos. Nishida considera que este aspecto está presente também na lógica budista. Mas isso, que a parte e o todo estão unificados, pode ser experimentado e que podemos averiguar no fenômeno da consciência do eu. O eu conhece o eu. O eu conhecedor é diferente do eu conhecido e, no entanto, trata-se do mesmo eu. Assim, a parte e o todo estão intimamente unidos, o que configura a verdadeira infinitude, e constitui experimentalmente a autoconsciência.

Embora tenha sido cunhado em um contexto religioso, o termo Coincidentia Oppositorum é a base de todo o conhecimento. Quando formulamos uma simples proposição como "A é B", supomos que haja aí um todo sintético. É mister que o todo que unifica sujeito e predicado esteja suposto para que a sentença faça sentido. Não podemos mostrar o todo que se torna sentenças, diz Nishida. O conhecimento exige algo que não pode ser conhecido, que o antecede ontologicamente. Aquilo que é fundamento das proposições não pode ser objeto de proposição.

Essa é a intuição do todo. A intuição é a captação de um todo, segundo Nishida. E quando uma intuição se dá, ela não é fruto de uma sequência de pensamento lógico. Primeiro há a intuição, e depois há a sua construção lógica. Quando ela se dá, a intuição tem a forma de uma emoção, não de um raciocínio. É uma coincidência de opostos tomados como um todo.

No amor há a contradição do eu e do outro que são unificados. Ao amar alguém, amamos a nós mesmos. No amor aparece a essência da coincidência dos opostos. Tomados como um todo sinteticamente unificado, os diversos conhecimentos independentes e mutuamente excludentes são uma a coincidência dos opostos, assim como no âmbito da emoção, a síntese unificada dos interesses incompatíveis do eu e do outro constitui a essência do amor. 

A partir do ponto de vista da religião, Nishida crê poder afirmar que os deuses e os buddhas são a essência desse amor. A unidade da Coincidentia Oppositorum é Deus e Buddha e o amor é a essência de Deus e de Buddha. Tal amor não é objeto de conhecimento, mas de experiência e de união. A coincidência dos opostos é o fundamento de toda a vida humana, e sua perfeição se mostra no amor. Apesar de ser um conceito lógico, na vida real ela é a realidade última de todas as coisas. 

A palestra de Nishida traz conceitos e pensamentos que já estão delineados no seu Ensaio sobre o Bem na parte central onde o filósofo trata da experiência pura. No fundo de toda a realidade e de toda experiência há uma unidade subjacente entre sujeito e objeto, de tal modo que conhecer as coisas tais como são é conhecê-las fora das oposições que as separam. Creio que estamos diante de Sunyata, o vazio que constitui o fundamento último das coisas no budismo Mahayana, do qual faz parte o Zen.

Na linguagem do budismo Madhyamaka, a transitoriedade das coisas mostra que tudo o que vemos é sunya, vazio. A vacuidade (Sunyata) significa, em Nagarjuna Acarya, que os entes nascem graças à originação dependente e só se mantém na existência pela interdependência de todas as coisas. Mas, se olharmos "debaixo" desse tecido fenomênico, não há nada. Ou seja, os entes não têm substância, não possuem o ser como algo que seja próprio de sua natureza. Dependem uns dos outros e cada um não é mais do que um fio em uma trama universal de dependência e de instabilidade.

O que subjaz às coisas é a coincidência dos opostos que os reúne e os funda em uma unidade sintética subjacente. Ela é a condição de possibilidade dos opostos, dos entes que se manifestam (pradurbhava). Essa coincidência não é nada em particular, pois reúne tudo em si na condição de Princípio. Por isso, só a negação apofática é a sua linguagem. E o amor é a sua expressão mais pura na vida humana, pois une sinteticamente os opostos do eu e do outro.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Kitaro Nishida, Yagyu Munenori e a experiência pura (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Kitaro Nishida, Zen e o senso da beleza (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Nicolau de Cusa, a natureza do infinito e a douta ignorância (oleniski.blogspot.com)

segunda-feira, 1 de março de 2021

Curtas observações sobre os gregos na Índia

                                                     Buddha protegido por Hércules

“Excetuando-se a estátua de Buddha, a história da Índia teria sido essencialmente a mesma se os gregos jamais tivessem existido.”

W.W. TARN, The Greeks in Bactria and India, p. 376 (tradução minha)

Há alguns meses, li, um após o outro, dois livros importantes sobre os macedônios e os gregos na Índia: The Greek Experience of India, de Richard Stoneman, e o clássico de W.W. Tarn The Greeks in Bactria and India. As duas obras são excelentes, embora algo enfadonhas em alguns pontos, principalmente nas discussões acerca da identificação de rios e de cidades. Meu interesse na leitura era entender melhor os contatos culturais entre gregos e indianos e a fundação de reinos helenísticos naquela região, algo que me fascinava desde a leitura do Milindapanha.

Não farei aqui resenha desses livros, mas tão somente apontarei algumas curiosidades e questões que me chamaram a atenção. Não são necessariamente os temas mais importantes abordados pelas obras e, talvez, nem mesmo os mais interessantes. São somente alguns pontos selecionados entre tudo aquilo de que tomei nota.

Alexandre Magno invadiu a Ásia em 334 A.C. e em 331, em Gaugamela, venceu definitivamente o Grande Rei Darius III, encerrando assim a dinastia persa dos Aquemênidas que havia iniciado no século VI antes de Cristo. Alexandre prosseguiu em suas conquistas, chegando à Báctria (Afeganistão) e Índia. Às margens do rio Hydaspes, o rei macedônio enfrentou e venceu o raja indiano Porus e avançou até o rio Hyphasis, onde suas tropas recusaram-se a avançar mais e exigiram o retorno à Macedônia.

Após a morte de Alexandre na Babilônia, em 323, houve um período de quarenta anos de guerras entre os generais macedônios pelo domínio de seu império. Algumas dinastias nasceram e prosperaram, como os Ptolomeus no Egito (dinastia da famosa Cleópatra) e os Selêucidas na Ásia, até a conquista romana. Reinos e dinastias gregas foram fundados também no Afeganistão (Báctria) e na Índia.

A maior parte das informações que sobre a Índia da época de Alexandre e de seus sucessores (século IV A.C.) vêm do livro Indika (Ἰνδικά) de Megasthenes, filósofo e embaixador grego do rei selêucida Seleuco I Nicator em Pataliputra, capital do império do grande rei indiano Chandragupta Maurya, fundador da dinastia Maurya (320–180 A.C.). Todavia, o livro só existe em fragmentos citados por autores posteriores como Arrian e Strabon (Estrabão). Assim como no caso dos pré-socráticos (séculos VI/V A.C.) cujos testemunhos, citações e fragmentos aparecem em Platão, Aristóteles e Teofrasto (IV A.C.) e em autores posteriores (séculos I, II, III D.C. em diante) como Plutarco, Sextus Empiricus, Diogenes Laertio, Stobeus, etc, os relatos de Nearchus, Onesicritus e Megasthenes sobre os gregos na Índia (sec. IV B.C.), sobreviveram parcialmente em Strabon (I A.C.) e Arrian (II D.C.), e em autores ainda posteriores.

Povos fantásticos

O livro de Megasthenes é famoso por suas histórias sobre povos e animais fantásticos da Índia. Richard Stoneman, em seu The Greek Experience of India, tratando dos relatos de Megasthenes sobre a Índia, destaca dois desses povos fantásticos: os sem-boca e os cabeça-de-cachorro. Os sem-boca seriam homens sem boca que se alimentariam de perfumes inalados! O mais curioso é que os fragmentos de Megasthenes parecem afirmar que ele viu esses sem-boca serem chamados à presença do rei Chandragupta Maurya. Megasthenes não estaria repassando um relato proveniente dos povos nativos, mas seria uma testemunha ocular da existência desse povo.

Os cabeça-de-cachorro seriam um povo montanhês e caçador que falaria por meio de latidos, e que usaria peles de animais como roupa. Haveria cerca de 120.000 deles, segundo Megasthenes. Eles apareceriam depois no Romance de Alexandre, onde estariam entre os povos derrotados por Alexandre e classificados como “impuros” e canibais. Esse povo entrará no imaginário da Idade Média européia e, no mundo islâmico, Ibn Battutah e Al Biruni afirmarão a existência dos cabeça-de-cachorro, habitantes do Norte da Índia.

Gregos e sábios indianos

Richard Stoneman afirma que a primeira referência a Buddha no mundo greco-romano aparece no Stromata de Clemente de Alexandria (III D.C.). Lá se diz que entre os indianos havia os que adoravam um certo Boutta como um deus por conta de sua enorme santidade. Essa passagem é antecedida por informações que sabidamente são de Megasthenes (IV A.C.). A questão controversa é saber se a referência a Buddha é originalmente de Megasthenes ou é um acréscimo do próprio Clemente. No primeiro caso, haveria evidência de que o contato dos gregos com budistas dataria da época de Alexandre ou em tempo imediatamente posterior a ele.

Sobre os sábios e filósofos indianos, as outras informações de Megasthenes, compiladas por Strabon, dão conta de uma distinção entre “Brachmanes e Sarmanes”. Aparentemente, “sarmanes” é a versão grega de Śramaṇa (श्रमण), enquanto que “Brachmanes” corresponderia aos brâhmanes. Sobre estes, os relatos de Megasthenes parecem concordar com o que se sabe sobre suas doutrinas e deveres. Megasthenes, contudo, parece usar Śramaṇa no sentido amplo de “asceta” ou “buscador”. O problema é saber exatamente quem são esses ascetas.

As informações de Megasthenes não permitem afirmar conclusivamente a quais tipos de ascetas ele se referia (sadhus, ajivakas, budistas, jainistas, etc.). A diversidade de práticas, de doutrinas e de ritos entre os ascetas na Índia daquele tempo dificulta a identificação dos grupos. Assim, ao que parece, permanece também uma questão em aberto a identidade dos famosos sofistas nus (γυμνοσοφισταί) que aparecem nos diversos relatos sobre a vida de Alexandre e nos fragmentos de Onesicritus.

Sobre a questão acerca da possível influência mútua entre gregos e indianos, Richard Stoneman afirma que, aparentemente, os reinos gregos (Norte) estiveram, em geral, associados ao budismo (ex. Menandro) e jamais alcançaram influência substantiva sobre os povos védicos indianos que os desprezavam como inferiores (mleccha). O historiador W.W. Tarn, em seu clássico The Greeks in Bactria and India, afirma que os gregos eram considerados pelos brâhmanes indianos como membros da varna dos Ksatryias (guerreiros), embora de uma extração inferior.

A conclusão de Tarn sobre os reinos gregos na Índia é que nenhum dos povos, indiano e grego, teve muita influência sobre o outro, apesar de uma convivência em “bons termos”. A troca cultural e filosófica entre os dois povos simplesmente não aconteceu. Houve alguma influência, como nomes de reis gregos no Mahabharata, conversão de reis gregos ao budismo ou ao vaishnava, algumas palavras gregas entrando no sânscrito e trocas científicas. Mas, no cômputo geral, a troca foi muito pequena.

Houve grandes reis gregos na Índia no século II A.C. como Demetrius na Báctria e Menandro em Gandhara. Menandro é mais conhecido como Milinda por conta de sua aparição no texto budista Milindapanha. Composto em páli, a obra trata das perguntas do rei yonaka (jônio, grego) Milinda ao sábio budista Nagasena acerca do Dhamma. Tarn, no entanto, considera que o texto não tem influência grega e que seu autor escreveria as mesmas coisas se jamais houvesse existido um grego na Índia.

Arte greco-budista

Segundo Tarn, a arte greco-budista da Escola de Gandhara floresceu quando os reinos gregos da Índia já haviam sucumbido às invasões nômades dos Sakas e de outros povos. Entretanto, ele crê que tenham sido escultores gregos contratados por budistas os pioneiros na representação de Buddha. Até então, o Buddha era representado por seus pés, pela árvore Buddhi, pela roda do Dhamma, etc.

A hipótese de Tarn é que artistas gregos foram contratados para fazer esculturas e, só sabendo como esculpir deuses e heróis, eles tomaram o deus Apolo como modelo. Tarn ainda afirma que a arte budista de Mathura foi uma reação indiana à escola de Gandhara, pois os Buddhas gregos eram pouco fiéis à grandeza espiritual do Buddha. Nesse ponto Tarn discorda frontalmente da opinião de Ananda Coomaraswamy, para quem a escola de Mathura nasceu independentemente da escola de Gandhara. E mesmo no caso do Buddha de Gandhara, ele foi aos poucos desaparecendo e tornando-se plenamente asiático. Aliás, tornar-se asiático e desaparecer foi o destino dos gregos que sobreviveram às invasões nômades que extinguiram os últimos reinos gregos na Índia e na Báctria.

                                                                Buddha de Mathura

                                                                        
                                                       Buddha de Gandhara

sexta-feira, 26 de fevereiro de 2021

Platão, possibilidade e intuição apofântica na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XVI e XVII)

"Não vamos extrair a necessidade da possibilidade, enquanto possibilidade. Pode-se extrair o necessário do possível, quando este está fundado numa realidade, que não é mais um mero possível, cuja não existência seria absurda."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 109

No início do capítulo XVI da Sabedoria dos Princípios, Mário Ferreira dos Santos realiza a demonstração da impossibilidade do Nada absoluto e da eternidade do Ser. Se o Nada é a absoluta ausência de todo e qualquer ser, então seria impossível o Ser nascer do Nada, pois o Ser teria que ser uma possibilidade dentro do Nada, o que é absurdo. A possibilidade de algo não é um nada, e o Nada nega toda e qualquer forma de Ser, ainda que somente possível.

Então, o mero fato de que há Ser exclui a possibilidade de haver o Nada, pois se há Ser, o Ser é possível e se o Nada  nega toda possibilidade, o Ser não se daria. Sempre há Ser, sempre há seres, quaisquer que eles sejam, pois o Nada é impossível. E a impossibilidade do Nada é absoluta, o que significa que jamais houve o Nada. O argumento pode ser sumarizado da seguinte forma: o Ser é, então é possível. O Nada nega toda possibilidade. Logo, o Nada não pode ter sido. 

Concluir-se-á do que vai acima que o Ser é necessário, não apenas possível. O possível pode ou não se concretizar, o necessário é aquilo que não pode deixar de ser. Dado que há Ser, sabemos que o Ser é possível, pois só se concretiza o que antes é possível. Se o Ser, por sua mera existência, já mostra que é possível, então o Nada, a negação absoluta de todo modo de ser, inclusive da possibilidade, não pode haver existido. À impossibilidade do Nada corresponde à necessidade do Ser. 

Se algo é real, o Ser era possível. Uma vez que o Nada é impossível, sabemos que o Ser é necessário. Essa é uma intuição apofântica, segundo Mário Ferreira. O mero fato de haver algum ser revela indiretamente que sempre houve algum ser. A necessidade do Ser é apontada como vestígio que está contido no mero fato de que há algum ser que, portanto, era possível. 

Cabem alguns comentários e esclarecimentos. Se há cadeira, algo há na realidade. Se a cadeira é real, inferimos que era possível. Sabemos que o Nada é a negação de qualquer ser, inclusive das possibilidades. A realidade da cadeira mostra que ela era possível, e que, sendo possível, isso já nega a possibilidade de ter havido o Nada, pois o Nada nega toda possibilidade. A cadeira, em si mesma, não contém a necessidade do Ser, mas aponta e sinaliza na sua direção. Intuir essa necessidade do Ser dentro de um ente que é meramente real é um exemplo do que Mário Ferreira chama de intuição apofântica.

Significa, então, que a cadeira necessariamente tinha que existir? Não, ela era meramente possível, e alguém a trouxe à realidade a fabricando. Poderia muito bem jamais ter existido essa cadeira. Mas o fato de que ela existe, aponta indiretamente para a necessidade do Ser. Sempre há ser, não importando quais seres se realizam ou não. O que é necessário é haver seres, não é necessário haver estes seres que há. Algo há, e se há, era possível. O possível nega o Nada absoluto. Logo, o Ser é necessário. O haver Ser é absoluto, os seres que há são contingentes.

O capítulo XVII inicia com a distinção básica entre o Ser e os seres. O conceito de Ser é confuso, pois fusiona em si todas as possibilidades de ser. Tudo o que é ser, qualquer tipo de ser, está incluído no conceito de Ser, que, por isso, é indeterminado quanto a seu conteúdo. Aquilo que é determinado possui determinações, limites, que encerram a natureza da coisa. Assim, uma cadeira é determinada porque possui um conjunto essencial de características que pode ser formulado em um conceito.

O que Mário Ferreira quer expressar nesse ponto é que o intelecto humano só concebe conceitualmente aquilo que possui limites e que, por conseguinte, pode ser formulado em um conceito. Cada coisa possui uma quididade (quid? "o quê?"), uma oqueidade, uma talidade, uma natureza própria. Tal coisa tem tais e tais características essenciais que a tornam o que ela é. Como visto anteriormente, uma coisa se distingue de outra justamente pelo fato de possuir algo que uma outra não possui e vice-versa. Cada ser tem uma natureza determinada, mas o Ser em geral não possui nenhuma determinação, pois engloba em si mesmo todas as determinações possíveis.

Cada ser é um ser na medida em que tem positividade, que é uma entitas, um ente. Aquilo que é ente não pode ser Nada. Ônticamente, cada coisa é um ente singular. Esta cadeira é esta cadeira, que é diferente daquela outra cadeira. O ôntico trata da singularidade das coisas, trata desta cadeira e não da cadeira em geral. Já o ontológico refere-se ao logos da coisa, à generalidade da coisa, o tipo de ser que este ente é (a cadeiridade da cadeira).

Retornando ao tema da possibilidade, Mário Ferreira trata da diferença entre as filosofias de Platão e de Aristóteles. Enquanto este parte do ser já dado, já realizado singularmente, aquele parte das possibilidades de ser. Esse tema já havia sido tratado em seu livro Platão: o um e o múltiplo, uma tradução comentada do diálogo Parmênides. Lá, o filósofo brasileiro afirma:

"Ora, o ser é a positividade do que é. Ser é a aptidão para existir, para dar-se. O nada não tem aptidão para existir. Neste caso, há entre todos os entes que são, entre todas as entidades, que são, um ser que em todas se univoca: é a presença, a positividade. São os modos de ser que distinguem uns dos outros, mas, em ser, todos se univocam. (...) A posição platônica, em face dos universais, é realista. As formas têm uma realidade, mas formal. E a realidade formal não se singulariza e nem se universaliza. É um modo de ser formal que pertence ao poder do ser. As formas são possíveis do ser, poderes do Ser, exemplares formais." (pag. 269, itálico no original)

E no segundo tomo da Filosofia Concreta, ele assevera no comentário à tese 133:

"Decorre apoditicamente das teses já demonstradas que ao Ser Supremo, que é atualidade pura, nenhuma perfeição pode-lhe faltar, pois, do contrário, haveria algum ser fora do ser, e em o nada, oque é absurdo pois toda a perfeição é positiva, como já se demonstrou. E se a perfeição possível fosse nele apenas uma possibilidade, não seria ele uma atualidade pura, o que também já foi demonstrado que é improcedente. Consequentemente, nele, todas as perfeições estão em ato, na plenitude do ato infinito, não naturalmente no ato finito de ser que é isto ou aquilo, pois ser isto ou aquilo, hic et nunc, é já um modo deficiente de ser. Temos aqui, fundado na dialética ontológica, o pensamento platônico em sua pureza, pois todas as perfeições arquetipicamente são absolutamente em ato, e o ser, que é isto ou aquilo, apenas o é por participação (metexis), ao imitar a perfeição absoluta (mimesis), o que nos revela a perfeita identidade de vistas entre o platonismo retamente compreendido com o pitagorismo também retamente entendido." (pag. 63, itálicos no original)

Isto é, a singularização de um ente neste mundo é uma imitação limitada de uma possibilidade inerente ao Ser. Essa possibilidade jamais se esgota, pois nunca se singulariza enquanto generalidade. Esta cadeira existe aqui e agora porque era possível, mas jamais a possibilidade de existir cadeiras será esgotada, não importa quantas cadeiras sejam feitas e nem se haverá quem as fabrique. Platão, segundo Mário Ferreira, entende as Ideias como "possíveis do Ser", possibilidades que jamais se esgotam ou se singularizam. 

Os entes singulares é que são exemplares e imitações dessas possibilidades inexauríveis e inesgotáveis do Ser. Mas nem tudo é possível. Impossível é o que é formalmente contraditório, como o triângulo quadrado. Ou bem a figura é triangular ou bem a figura é quadrada. As duas coisas ao mesmo tempo é impossível. Por essa razão, jamais existirá um triângulo quadrado na realidade. 

Mas nas possibilidades é mister distinguir entre aquelas que são intrínsecas e aquelas que são extrínsecas. A possibilidade intrínseca refere-se à ausência de contradição no conceito da coisa, e, portanto, é o índice da possibilidade intrínseca da coisa de se efetivar na realidade. A possibilidade extrínseca refere-se à existência de agentes capazes de trazer a coisa possível à realidade. A cadeira é possível intrinsecamente, mas é preciso que haja quem fabrique a cadeira. Estando ausente quem possa fazer a cadeira, ela não possuirá possibilidade extrínseca de existir na realidade, de singularizar-se no mundo. 

As coisas têm sistência (do latim, sistere), diz Mário Ferreira, na medida em que possuem positividade. A negatividade, consequentemente, é a ausência de sistência, e o Nada é a negação de toda e qualquer sistência. Os termos persistência, existência, consistência, entre outros, derivam de sistência. Os prefixos de sistência indicam modos de ser da positividade. A coisa persiste se perdura no ser, se permanece afirmando sua positividade. A coisa existe na medida em que possui a sistência fora (ek) de suas causas. O ser, portanto, é sistência.

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Leia também as postagens anteriores da série sobre a "Sabedoria dos Princípios":

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/os-contextos-mateticos-na-sabedoria-dos.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-suarez-e-ciencia-na-sabedoria.html

https://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

quinta-feira, 18 de fevereiro de 2021

Os contextos matéticos na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XIII, XIV e XV)


"Como vimos, o ente, pertencente ao contexto alfa, é necessariamente simples, enquanto que o pertencente ao contexto beta só poderá ser relativamente simples, ou apenas composto. (...) Vemos, então, que os entes, pertencentes ao contexto beta são, na realidade, synolon e portanto cada um é um holos, composto, por sua vez, de outros, o que implica, necessariamente, uma oposição em suas estruturas, e nessas estruturas, do que o compuseram , como no caso, hilético, que pode ser composto de estruturas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 97

No início do capítulo XIII de seu Sabedoria dos Princípios, o filósofo Mário Ferreira dos Santos retoma alguns temas de capítulos anteriores como a afirmação, negação e a positividade. Um termo é afirmativo quando dá assentimento e negativo quando recusa assentimento. Positivo é tudo aquilo que se dá, tudo aquilo que é. A negatividade é ausência e, portanto, será o contrário da positividade. A presença é a afirmação de algo que se dá.

A presença é sempre presença de alguma coisa, assim como a ausência é sempre ausência de alguma coisa. Afirmar uma ausência é afirmar nada, pois o que está ausente é nada. Quando se afirma que algo é, nega-se o que não é. A negação é a recusa da presença de algo, não tem conteúdo, é uma referência a algo que não se põe, a algo que não está presente. É justamente o recusado que dá sentido à negação. A afirmação é ontologicamente anterior à negação, assim como a presença antecede a ausência ontologicamente. 

A presença não implica a ausência, mas a ausência implica a presença. "O cavalo está no estábulo" é a afirmação de uma presença, e não implica qualquer referência à ausência. Mas a negação dessa sentença é a negação da presença do cavalo no estábulo. Logo, é necessariamente com referência a algo, o cavalo, que se faz a negação. Qualquer atribuição é atribuição de um atributo a algo. Atribuir algo ao nada é nada atribuir. A antecedência ontológica da positividade sobre a ausência, do ser sobre o nada, é evidente pela própria estrutura da atribuição. 

Por outro lado, o juízo "alguma coisa há" é absolutamente objetivo, transcendendo qualquer subjetividade. Que há algo é evidente, objetivo e insofismável. Ainda que tudo fosse ficção, como querem alguns, e a realidade toda fosse como um sonho, as ficções seriam existentes elas mesmas enquanto ficções. De novo, o ser se impõe sobre o não-ser.

No capítulo XIV, Mário Ferreira avança para o tema das determinações. O termo se refere a algo que tem uma estrutura determinada. O limite é, simultaneamente, até onde a coisas é o que ela é e o ponto depois do qual a coisa deixa de ser o que ela é. Quando tomamos algo por algum de seus aspectos, nós a determinamos,  embora isso em nada altere os limites próprios da coisa. O limite é intrínseco à coisa e se refere a seu ser inteiro, e a determinação é extrínseca, operada pela eleição de algum de seus aspectos. Nossas determinações sobre o objeto não o limitam em nada, e não necessariamente coincidem com os limites próprios do objeto.

Os entes limitados, portanto finitos, possuem duas estruturas fundamentais: a hylética (ὕλη, a matéria)  e a eidética (εἶδος, forma), como ensinara Aristóteles. Tais seres são unidades complexas nas quais as partes materiais estão submetidas à ordem intrínseca do todo. Para a Matese, a forma rege imanentemente a unidade de uma coisa, e regula a disposição de suas partes. Para que algo seja o que ele é, é necessário que certas condições estejam presentes. Se não estiverem, a coisa deixa de ser o que é. Mas há também aspectos contingentes, acidentais, que, embora presentes, não são necessários para que a coisa seja o que ela é.

O que há de absoluto nas coisas, diz Mário Ferreira, são os logoi, os nomoi que regem tudo independentemente de sua especificidade. "Absoluto" é ab solutum, isto é, "aquilo que está solto", que não depende das coisas tais como elas são, deste ou daquele modo. Tais são os princípios primeiros e mais remotos de todas as coisas. Para que algo determinado seja unidade, é preciso que siga o princípios da unidade que é absolutamente universal e válido para todas as coisas.

Tudo o que possui ser, para ser ser, necessita ser uma unidade. O princípio é por onde a coisa inicia no ser. Há princípios mais remotos e princípios mais próximos à coisa em questão. Alguns são intrínsecos e outros extrínsecos. Se algo for composto, possuirá uma unidade na qual as suas partes estarão subordinadas a um logos analogante, a uma regra geral que afirma uma unidade tensional de aspectos heterogêneos. 

Tudo o que não surge de si mesmo, que não tem em si mesmo seu princípio, depende de outro para ser, uma princípio que a cause. Recorde-se aqui que toda causa é um princípio, mas nem todo princípio é uma causa. O princípio extrínseco que ativamente dá o ser a algo é a sua causa suficiente. A finalidade, para onde tende o ser, é outro princípio extrínseco. Na coisa material, a matéria é também um de seus princípios.

Se um ser possui uma natureza tal que tenha em si mesmo sua razão de ser, seja ele princípio de si mesmo, ele será um ser a se. Aquele ser que recebe de outro, causalmente, a razão de seu ser, é um ser ab alio. Deus, enquanto princípio primeiro de tudo, é ser a se. Todas as outras coisas que recebem de outro o seu ser, serão seres ab alio (de outro, aliud). Assim, há os logoi da aseidade e da abaliedade. Deus, sumamente simples, possui o logos da aseidade e as coisas, unidades de aspectos heterogênenos, relativamente simples, possuirão o logos da abaliedade.

Mário Ferreira começa a tocar aqui no importante tema dos contextos matéticos. O contexto do absolutamente simples, ou seja, de Deus, o filósofo denomina-o contexto alfa. O contexto dos entes relativamente simples, isto é, dos entes ab alio, denomina-o contexto beta. O que está no contexto alfa é absolutamente simples, sem parte, sem sucessão, fora do tempo, é eterno. O que está no contexto beta é somente relativamente simples, possui partes, está na sucessão, no tempo, é temporal.

A unidade implica a um só tempo o princípio de não-contradição e o princípio de identidade. A unidade implica que o uno é ele mesmo e não é outro que outro. Tudo o que está no contexto beta é presidido pela lei da díada, pois a unidade dos seres relativamente simples, seres compostos, rege aspectos heterogêneos. Dito de outro modo, no contexto alfa há pura e absoluta unidade, sem nenhuma heterogeneidade, e no contexto beta há unidade relativa, que rege aspectos heterogêneos em uma unidade. Deus é absolutamente simples, pura unidade. A casa, por outro lado, é uma unidade de aspectos heterogêneos, pois possui partes que são harmonizadas em um todo (holos, ὅλος). É um synolon (συνολόν), pois é composto de uma parte eidética (o Eidos, a Forma) e de uma parte hilética (a matéria).

O contexto alfa e o contexto beta são objetos tradicionais da Ontologia. Há ainda o contexto gama,  que trata do Nada absoluto, e o contexto delta, que trata do nada relativo, a Meontologia (Meon, não-ser). Eis um ponto capital da filosofia de Mário Ferreira dos Santos que merece algum comentário. Como temos visto desde o início destas postagens, o filósofo brasileiro se esforça por alcançar os princípios mais fundamentais de toda a realidade. Para tanto, a Matese abarca, mas ultrapassa, os objetos tradicionais da Metafísica (ou Ontologia). Esta só pode tratar daquilo que é, ou seja, do Ser. Mas a Meontologia trata também do não-ser relativo, aquilo que não é somente de forma relativa. 

Os fascinantes temas do Meon e da Meontologia já foram expostos pelo filósofo no segundo volume da Filosofia Concreta. Mário Ferreira supõe aqui, na Sabedoria dos Princípios, muito da discussão realizada naquela obra. Portanto, remetemos o leitor àquela exposição para maiores esclarecimentos sobre os temas que ora serão expostos. 

O ser, o ontos, que é infinitamente ontos é o objeto do contexto alfa. O ontos que é limitado por alguma ausência é finito, e objeto do contexto beta, como visto acima. O ente limitado é o que é e não é aquilo que não é. O que significa que o ser finito é uma mescla de presença e de ausência. Está presente nele seu próprio ser, mas está ausente dele todo e qualquer outro ser que não seja o dele. Ele afirma a si mesmo e nega qualquer outro. Ele é o outro ser de um outro ser. 

O contexto beta é marcado pela alteridade, pois a identidade de um ente implica a negação de ser qualquer outro ente. Já no contexto alfa, a unidade não implica qualquer alteridade. Assim, o contexto alfa é unidade simples, enquanto que o contexto beta é díada, é sempre binário. Captamos aqui, assevera Mário Ferreira, o logos do logos, pois o ser infinito será necessariamente regido pelo logos do contexto alfa, e o ser finito será necessariamente regido pelos logoi do contexto beta. 

É interessante notar que aqui se apresenta um tema platônico ou neoplatônico, a saber, o de que o Uno é a realidade suprema que é seguida imediatamente pela Díada e, por conseguinte, pela multiplicidade. Um exemplo claro desse esquema na tradição filosófica neoplatônica é Plotino. Nas suas Enéadas, o Uno é a realidade última e, logo após, vem a Díada que é composta pelo Ser (ou Nous), o cosmos noético (para maiores esclarecimentos, vide: Νεκρομαντεῖον: Mário Ferreira dos Santos, Eudorus de Alexandria e Plotino: nota sobre a teologia do Uno (oleniski.blogspot.com)).

De tudo o que foi tratado, é possível derivar alguns adágios matéticos absolutamente evidentes. Por exemplo: Quando um termo não se identifica com outro, é porque há entre ambos uma diferença. Isso significa que o que difere um ente de outro ente é a ausência em um de algum atributo ou acidente que está presente no outro. Tal princípio não é outro que o princípio da indiscernibilidade dos idênticos ou da identidade dos indiscerníveis, formulado por Leibniz (embora Mário não cite Leibniz ou formule o princípio desse modo).

Cumpre tecer alguns comentários. Tudo aquilo que é indiscernível de outro, é idêntico. Só é possível discernir aquilo que tem alguma diferença com relação a outro. Por exemplo, imagine-se duas bolas de ferro de mesmo tamanho, mesma massa, mesmo peso, postadas uma ao lado da outra. O que as distingue? Sabemos que são duas bolas, mas se elas são iguais em tudo, não diríamos que são idênticas? Na linguagem do senso comum, podemos dizer que são idênticas. Mas, na linguagem filosófica, mais sutil e mais rigorosa, as bolas não podem ser idênticas, caso contrário seriam uma e a mesma bola.

Embora coincidindo no material, no tamanho, na massa, na forma esférica e no peso, algo necessariamente as distingue, posto que são duas bolas. Mas o quê? Elas se distinguem, primeiramente, por serem feitas com porções diferentes de ferro. Enquanto ferro, são idênticas, mas o pedaço de ferro que foi utilizado para fabricar uma das bolas não pode ter sido utilizado para fabricar a outra. Cada uma foi fabricada com porções diferentes de ferro, não obstante tenham o mesmo peso e mesma massa. 

Consequentemente, esta porção está neste lugar do espaço e aquela porção está em outro. Elas diferem nas porções utilizadas para fabricá-las e no espaço que ocupam. Se tiverem sido fabricadas em tempos diferentes, haverá anterioridade temporal entre as duas, isto é, outra diferença que exclui necessariamente a identidade entre elas. A porção que está nesta bola está ausente da outra bola e vice-versa.

Retornando à questão dos contextos, os contextos alfa e beta constituem a Ontologia ou Metafísica. Os contextos gama e delta são objetos da Meontologia. Se o Ser é o objeto da Ontologia, o Não-Ser será o objeto da Meontologia. Mas como o Não-Ser pode ser objeto de algum saber? Há que se distinguir dois sentidos de Não-Ser: o Não-Ser absoluto e o Não-Ser relativo. O Não-Ser absoluto é o Nada, a absoluta ausência de qualquer ser em qualquer sentido. É o que Mário Ferreira prefere denominar Nihilum. Este é a absoluta ausência, o esvaziamento de toda e qualquer presença, a negação completa.

Ora, se o Nada tivesse antecedido o Ser, ele teria existido, o que já é absurdo. Se o Nada fosse anterior ao Ser, o Ser não seria possível, pois possibilidade é algo real. Se o Nada exclui tudo, então exclui também a possibilidade. Sendo assim, se o Nada antecedesse o Ser, o Ser não teria sido possível, já que o Nada exclui até a possibilidade de algo vir a existir. E se o Nada viesse a existir em algum momento, ele seria existência, e não a negação absoluta da existência, o que é contraditório e, portanto, absurdo.

O Nada relativo, ao contrário, é absolutamente possível, pois refere-se somente à falta de uma determinada positividade em um ente qualquer. Não implica a negação de todo Ser, mas somente a negação de uma positividade a um ente qualquer. "O cavalo não está no estábulo" é um exemplo de não-ser relativo, pois a sentença nega que o cavalo esteja no estábulo, isto é, nega uma positividade possível, mas não realizada naquele momento.

Não obstante, aquilo que não se realiza, que não está presente como positividade foi uma possibilidade não realizada. Qual é o âmbito da possibilidade? O Meon, objeto do contexto delta. O potencial e o possível estão contidos no real, naquilo que já é. Tudo o que pode ser feito, tudo o que tem potência de existir, pode ou não vir a existir, mas, se vier a existir, só existirá porque antes era possível. E só existirá por agência de algo que já existe. Então, a capacidade para algo antecede ônticamente a ação que faz surgir esse algo. O cavalo só pode estar no estábulo se antes for capaz de estar no estábulo.

O Meon, portanto, é o Não-Ser relativo, a ausência de algo em algum ser. É objeto do contexto delta. O Nada absoluto, que é impossível, é objeto do contexto gama. Temos, então, uma simetria. O Ser absoluto é o objeto do contexto alfa, e o ser relativo é o objeto do contexto beta. O Não-Ser absoluto é objeto do contexto gama, e o não-ser relativo é objeto do contexto delta. Temos dois absolutos, Ser e Nada, seguidos de dois relativos, ser relativo e não-ser relativo. O Ser é necessário, o ser relativo já é, o Nada é impossível e o não-ser relativo é possível.

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Leia também as postagens anteriores da série sobre a "Sabedoria dos Princípios":

http://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-suarez-e-ciencia-na-sabedoria.html

https://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

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