Meister Eckhart, neoplatonismo e a beatitude no Uno divino

"Toda mediação é estrangeira a Deus."

MEISTER ECKHART, Do Homem Nobre

O teólogo, filósofo e místico renano medieval (1260/1328) Meister Eckhart, em seu curto tratado sobre o homem nobre, trata do tema da verdadeira beatitude humana. Fazendo uso de uma passagem do Evangelho onde Cristo diz que "um homem nobre partiu para um país distante a fim de ali ganhar um reino e retornar em seguida" (Lc 19,12), Eckhart desenvolve sua concepção do destino último do ser humano no seio de Deus. 

Há no homem duas naturezas, a exterior e a interior. A natureza exterior é o velho homem sobre o qual falam as Escrituras, o homem carnal, voltado às coisas deste mundo, escravo, terrestre, inimigo. A natureza interior é o homem novo das Escrituras, o jovem, o amigo, o celestial, o homem nobre. Todos têm ao seu lado um anjo que inspira o desejo pelas coisas belas, eternas e virtuosas, e um demônio que as tenta com as coisas baixas, fugidias, passageiras e viciosas. 

Tal como a serpente, por intermédio de Eva, conduz Adão à Queda, o demônio, por intermédio do homem exterior, espezinha o homem interior. É justamente no homem interior, Adão, que se encontra depositada a imagem e a semelhança de Deus, a semente da natureza divina, o Filho de Deus. Ali se encontra a árvore boa que sempre dá bons frutos, ainda que seja obscurecida pela árvore má do homem exterior. Mas a semente da natureza divina, o homem interior, foi plantada por Deus e, portanto, não pode jamais ser destruída, por mais enterrada e escondida que esteja.

Eckhart faz alusão obviamente à doutrina bíblica do Gênesis segundo a qual o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Porém, a tradição neoplatônica, em sua visão hierárquica da realidade, afirma também que a alma tem uma "parte voltada para cima", para a realidade superior. Nas Enéadas de Plotino, por exemplo, a "descida" da alma não é a habitação da alma no corpo material, mas sim a elevação do corpo ao inteligível efetuada pela alma que permanece tal como era antes. 

Isto é, a alma não está no corpo, ela permanece em sua própria natureza imaterial (sem lugar) enquanto, ao mesmo tempo, o corpo participa, tem algo, da vida da alma. Poderíamos dizer que o corpo é que se torna real e vivo pela participação na (ou imitação da) alma, que, por seu turno, permanece em si mesma tal como era "antes" (não se trata de relação temporal) voltada às realidades superiores à ela mesma. (Enéadas, VI, 4. 16, 10-15)

Na linguagem de Eckhart, há no ser humano o homem interior e o homem exterior, este voltado às coisas deste mundo fugidio e aquele voltado às coisas celestes e eternas. Por mais que o homem exterior obscureça, esconda, enterre o homem interior, jamais conseguirá destruir sua imagem e semelhança com Deus. Isto é, há uma dimensão fundamental no ser humano que é uma semente da natureza divina que não pode ser maculada ou destruída, que é como a árvore que sempre dá bons frutos, e que brilha mesmo que esteja escondida ou enterrada.

Note-se o quanto o tema evangélico do tesouro escondido está em consonância com o que defende o mestre Eckhart: “O Reino dos Céus é como um tesouro escondido num campo. Alguém o encontra, deixa-o lá bem escondido e, cheio de alegria, vai vender todos os seus bens e compra aquele campo" (Mt 13, 44-52). Simbolicamente, o campo é o próprio homem que descobre em si mesmo essa dimensão fundamental escondida sob a terra de suas próprias ações mundanas e voltadas às coisas passageiras e viciosas. 

Ele deixa o tesouro lá, bem escondido, ou seja, não o pode resgatar de imediato porque ainda não pertence a ele, pertence ao homem exterior. O que ele faz é vender seus bens e comprar o campo para desencavar o tesouro e dele tomar posse. Vender seus bens é abandonar o homem exterior com seus vícios e desejos pelas coisas cambiantes e passageiras. Mais profundamente, é retirar os obstáculos, desfazer-se daquilo que está escondendo o tesouro, abrir passagem, limpar, tirar o acessório, desnudar-se, abandonar as adições feitas à sua real natureza. Ser a parteira de si mesmo.

Ora, citando Agostinho, Eckhart prossegue seu tratado afirmando que no primeiro grau do homem interior acontece quando se busca imitar os exemplos dos homens bons e santos. O segundo grau é alcançado quando não mais são seguidos os bons e os santos e sim os conselhos e a Sabedoria de Deus. No terceiro, a comunhão com o Senhor é tal que nem sequer a possibilidade de fazer o mal sem punição é mais tentadora. Só Deus interessa e tudo o que d'Ele afaste aborrece e desagrada.

Quando alcança o quarto grau, o homem está disposto a sofrer quaisquer adversidades, provas, sofrimentos e contrariedades de bom grado. No quinto grau, vive somente em si mesmo, absolutamente mergulhado na paz da Sabedoria de Deus. O grau mais avançado, o sexto, para além do qual não há nenhum outro, é o da identificação com o Eterno, no qual o homem é "despojado dele mesmo e transformado pela eternidade de Deus, quando alcança o completo esquecimento da vida temporal com tudo isso que ela tem de perecível, dirigido e transfigurado em uma imagem divina, se tornou uma criança de Deus."

O homem nobre, o homem interior, a semente da natureza divina plantada nos seres humanos, diz Eckhart citando Orígenes, é comparável a um fonte d'água sobre a qual foi jogada terra até que ficasse encoberta. Tão logo se retire essa cobertura, ela voltará a ser usada como fonte. A comparação seguinte é ainda mais significativa. Ao contrário da tradição que afirma que o artista impõe à matéria a ideia da estátua que tem em sua mente, Eckhart diz que o artista remove as lascas que cobriam e escondiam a estátua. 

Essa maravilhosa imagem contraria frontalmente a concepção aristotélico-tomista da produção (ποίησις) dos artefatos. O produtor ou artista exerce sua arte (τέχνη) no curso mesmo do processo em que imprime uma Forma que estava em seu intelecto em uma matéria preexistente. Nesse caso, a arte é uma ação causal transitiva de sujeição da matéria a um padrão abstrato. Eckhart transforma o artista em uma espécie de parteiro socrático, eliminando com seus golpes, assim como Sócrates com suas perguntas, os obstáculos que encobrem e escondem a estátua, ou o conhecimento, que já está lá esperando somente para ser des-coberto.

O tema é platônico, evidentemente. Agostinho, no seu livro A Trindade, tratando do preceito délfico conhece-te a ti mesmo, exorta o leitor que deseja conhecer a sua própria alma (mens, no Latim) a abandonar os dados sensíveis e as imagens dos dados sensíveis, isto é, abandonar aquilo que não é a alma, e que a ela foi acrescentado: 

"E esta é a sua impureza, porque, ao tentar pensar em si sozinha, julga ser aquilo sem o qual não se pode pensar a si mesma. Quando, pois, lhe é ordenado que se conheça a si mesma, não se deve procurar como se fosse separada de si, mas deve separar de si aquilo que a si acrescentou. (A Trindade, X, 8-11)

Não é necessário sair de si mesmo, buscar algo exterior, mesmo que sejam as boas obras. O que é preciso é retirar os obstáculos, não para enxergar corretamente a realidade externa, mas para ser aquilo que sempre fomos. O homem nobre de quem Cristo fala é o homem que se desfez das imagens e de si mesmo, que se fez estrangeiro a todas as coisas, ensina Eckhart. A diferença repousa nas adições, afirmava Plotino nas Enéadas. O que resta quando todas as adições, as diferenças, são removidas? O Uno.

Eckhart enuncia então o centro de sua doutrina da beatitude asseverando que toda mediação é estrangeira a Deus. Tanto esta primeira afirmação quanto aquelas que serão apresentadas em seguida estão em consonância com a tradição neoplatônica do Uno. A questão é saber de que forma a henologia neoplatônica pode ser combinada com o trinitarismo cristão. Segundo o dogma, Deus é uma Trindade consubstancial formada por três hipóstases, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

As três Pessoas divinas possuem igualmente uma e a mesma natureza divina (ὁμοούσιος), sem que as distinções entre Pai, Filho e Espírito Santo firam a absoluta homogeneidade e unicidade de Deus. O neoplatonismo vê no Uno (Hen, Τὸ Ἕν) a realidade última e fonte de todas as coisas. Se toda mediação é estrangeira a Deus, a Trindade, ela mesma, não se constitui em uma mediação a ser ultrapassada? A resposta de Eckhart é neoplatônica e cristã a um só tempo.

O homem nobre encontra a beatitude no Um, a natureza divina compartilhada pelas três Pessoas. Nenhuma distinção existe na natureza de Deus e nem nas pessoas divinas segundo a unidade de sua natureza. A natureza divina é Um, e cada pessoa é igualmente Um, esse mesmo Um que é sua natureza, escreve Eckhart. Levando até as últimas consequências a consubstancialidade da Trindade, isto é, a natureza divina igualmente presente nas três Pessoas, Eckhart pode encontrar o Uno que é o fundo comum.

Em certo sentido, o místico renano quer penetrar na absoluta unicidade divina "anterior" às Pessoas. Ele preserva o dogma trinitário intacto, pois ninguém na Cristandade negará que Deus é uma Trindade consubstancial, ou seja, com a mesma substância, ou a mesma essência, ou a mesma natureza. É precisamente nesse divino consubstancial, "anterior" a tudo, o Um absoluto, que reside a beatitude. Formalmente, estão preservadas as Pessoas divinas, assim como a unicidade consubstancial que impede a Trindade de se tornar um triteísmo. 

Eckhart prossegue dizendo que "a distinção entre ser e essência é reabsorvida no Um e não faz mais do que Um. É somente quando o Um cessa de estar nele mesmo que ele recebe, possui e fornece uma distinção. Eis a razão pela qual é no Um que se encontra Deus, e também a razão pela qual aquele que quer encontrar Deus deve ele mesmo se tornar um."

No interior do Um, a distinção entre ser e essência se desfaz. Grosso modo, o ente, qualquer que ele seja, tem seu ser, sua existência, idêntico a qualquer outro existente, mas se distingue de todos os outros por sua essência, aquilo que ele é, seu modo de ser. A distinção primordial da realidade se dá entre o ser como o caráter mais universal de tudo o que existe, existiu e pode existir, e a essência, aquilo que determina à qual classe, tipo ou modo de ser o ente pertence. Por exemplo, o gato e o livro existem igualmente, porém diferem no tipo de ser que cada um é.

Eckhart, quando fala do Um, está se referindo à realidade anterior à essa distinção primordial entre ser e essência, portanto, anterior a qualquer distinção. Toda multiplicidade se dá a partir da distinção, e esta é fundada na unidade, se resolve em uma unidade subjacente. Em termos neoplatônicos, Eckhart está afirmando que Deus se encontra lá no Uno, onde a Díada é ultrapassada, e que, consequentemente, quem quer encontrar Deus deve se despojar de suas próprias características distintivas.

"Antes da Díada está o Uno. A Díada é a segunda e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe a ela definição, enquanto ele mesmo é indefinido", ensina Plotino (Enéadas, V, 1, 5). Em sua filosofia, Plotino identifica a Díada ao Ser ou Intelecto (νοῦς), onde as Ideias eternas existem justamente porque cada uma recebeu sua definição. Ali se encontra o início do mundo da Identidade e da Diferença, no qual ser X, implica necessariamente em não ser Y. 

Eckhart declara sem peias que "na distinção não se encontra o Um, nem Ser, nem Deus, nem repouso, nem beatitude, nem satisfação. Em verdade, se tu fosses verdadeiramente um, tu permanecerias igualmente um na distinção, e a distinção se tornaria para ti o Um, não podendo mais em nada te fazer algum obstáculo." A beatitude só se realiza no Um. Viver no Um é possível mesmo no mundo da distinção, tal qual se mostrou acima no sexto grau do homem interior.

"O Reino de Deus está dentro de vós", disse o Senhor. A vida beatífica começa aqui para aquele que vive no mundo da distinção interiormente mergulhado no Um. O que Eckhart está ensinando pode ser traduzido em termos metafísicos nas afirmações de que tudo aquilo que procede do Princípio necessariamente possui uma existência derivativa, e, que, portanto, nunca pode se constituir em obstáculo comparável ao Princípio. Se toda multiplicidade se reduz à uma unidade subjacente, essa unidade que serve de fundamento não pode ela mesma ser comparável com a multiplicidade a que ela dá origem.

Há uma relação de anterioridade ontológica, não temporal, entre o Um e a distinção. O Um fundamenta e dá origem à distinção não como se ela fosse algo completamente diferente dele mesmo. Não há o Um e a distinção, como se estivessem ambos no mesmo nível de realidade, só que em lados opostos. Na realidade, há o Um, e a distinção é o mesmo Um manifestado como limitação, determinação, delimitação. A distinção é, portanto, derivativa, não tem realidade em si mesma. 

Por essa razão, Ulrich de Strasburg, outro renano como Eckhart, chamava os seres limitados de falsos seres. Não porque eles não existam de nenhuma maneira, mas porque eles existem de uma forma muito tênue, derivativa e dependente de Deus, o único que realmente pode ser dito existente. Vê-se que a distinção e a multiplicidade não podem ser postas no mesmo nível do Um como se fossem opostos igualmente existentes.

Ora, sendo assim, a beatitude começa aqui e agora para aquele que enxerga tudo no Um. O homem nobre, segundo a descrição de Eckhart, é um com o Um, de tal modo que toda distinção que o cerca, justamente por sua natureza derivativa, não se constitui em obstáculo à beatitude já na vida terrestre. É assim que o homem deveria ser um, afirma Eckhart, pois Cristo disse que "o homem partiu". O que significa essa partida?

Eckhart sugere primeiramente que o significado de homem seja o do ser que se inclina e se submete inteiramente a Deus, com tudo o que ele é e possui, que eleva seus olhos a Deus e a mais nada. Essa é a perfeita humildade. Homem também significa algo que está acima da natureza, acima do tempo, e de tudo que está ao sabor do tempo. O mesmo vale para o espaço e a corporeidade. De certa maneira, o homem nada tem de semelhante com qualquer outra coisa, encontrando-se nele somente a vida, o ser, a verdade e a bondade puras. Quem é assim feito, ele somente é o homem nobre.

"O homem partiu" porque é da natureza humana verdadeira partir, deixar de ser o que é para habitar na indistinção do Um. O homem nobre é aquele cuja humildade é tão perfeita que ele se despoja inclusive de seu próprio ser, de sua própria distinção, para ser um com o Um. Imerso no Um, o homem nada tem de semelhante a qualquer outra coisa, está acima do tempo, da corporeidade, do espaço e da natureza. Toda distinção e toda multiplicidade foram suspensas. Para aquele que é um com o Um, só há o Um.

O mestre renano assevera que aqueles que conhecem Deus sem véus, conhecem também todas as criaturas. Quando alguém conhece as criaturas elas mesmas, com todas as suas distinções, denomina-se isso de conhecimento da noite. Por outro lado, quando alguém conhece as criaturas em Deus, denomina-se conhecimento da manhã, pois as criaturas são vistas sem a menor distinção, desprovidas de toda imagem, libertas de qualquer semelhança com qualquer coisa, imersas no Um que é Deus. 

O homem nobre é esse que vê tudo em Deus. Essa formulação ainda é inexata e algo enganadora. O que Eckhart quer expressar é absolutamente indizível. Nossa linguagem não foi feita para essas alturas divinas. O homem nobre é aquele que fez a renúncia de seu próprio ser, o falso ser das criaturas, e somente reconhece o Um como realidade. A profundidade metafísica do que Eckhart está defendendo passará desapercebida a um olhar superficial.

Não se trata aqui de uma concepção costumeira de beatitude, de uma comunhão paradisíaca com Deus aos moldes da piedade comum. Eckhart está dizendo que para o homem nobre a beatitude consiste, se posso formular desse modo, no retorno ao momento imediatamente anterior à sua própria criação. É óbvio que aqui as referências temporais não têm sentido literal. A ideia é que a beatitude verdadeira consiste naquela realidade pré-distinção, antes de cada coisa se tornar o que é, em que estavam todos os seres em Deus indistintamente como possíveis. 

Isso não significa que Eckhart esteja negando ou lamentando o fato da Criação. A distinção não impede o homem nobre de estar imerso no Um. O que o mestre renano está dizendo é que a verdadeira beatitude passa pelo abandono do próprio ser, pela humilde negação de sua própria substancialidade, e, consequentemente, pelo reconhecimento de que só há realmente um existente, Deus, o Um, para além de todas as distinções. Sob esse ângulo, é possível compreender melhor o que Eckhart diz em seguida sobre o homem nobre. 

Vários teólogos da época do mestre renano afirmavam que a beatitude consistia no conhecimento de que se conhece Deus. Eles argumentavam que não faria nenhuma diferença gozar do conhecimento de Deus sem a consciência de que se está conhecendo Deus. Contra eles, Eckhart opunha a sua concepção de beatitude na qual a alma contempla a Deus sem véus, e lá, "no próprio fundo de Deus, ela não sabe nada do saber e nem nada do amor, nem absolutamente nada de nada. Ela repousa inteira e exclusivamente no ser de Deus, e não conhece nada além do ser e de Deus."

Compare-se a concepção eckartiana com a seguinte passagem das Enéadas, VI, 9.7: "(...) a alma deve ignorar tudo, especialmente as coisas da percepção sensível, mas também em formas, e então, na consideração do Uno, chegar a ignorar a si mesma. E quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certo modo, estiver comungada com ele em um grau suficiente, então ela deverá contar aos outros sobre esse contato íntimo, se for capaz." 

A alma entra em si mesma, saindo das percepções sensíveis e denão tudo o que possui forma, portanto distinção, até alcançar o Uno, ignorando a si mesma. Comunhão com o Uno, por assim dizer, implica o esquecimento de si mesmo, dado que no Uno nenhuma distinção permanece. Entretanto, essa comunhão se acontece já nessa vida dentro da distinção, pois a alma deve dar testemunho aos outros do contato íntimíssimo com o Uno. Se for capaz disso, uma vez que nossa linguagem só comporta o que é distinto.

A rejeição de Eckhart da beatitude como conhecimento do conhecimento de Deus, ou o saber que se está conhecendo Deus, também encontra paralelos na tradição neoplatônica antiga. Note-se que o conhecimento implica, sutilmente no caso dos intelectos não ligados a um corpo, uma certa dualidade entre o inteligente e o inteligido. Mesmo que o intelecto se torne aquilo que ele intelige, ainda assim o intelecto não é absolutamente idêntico ao inteligido. 

Em uma linguagem mais simples, e não totalmente correta, a questão é que o pensamento implica sempre alguma distinção entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Da mesma forma, o conhecimento é uma relação, como já dizia Aristóteles nas Categorias. O conhecimento é sempre conhecimento de algo. Neoplatônicos como Plotino usaram esse caráter dual da intelecção para negar ao Deus de Aristóteles, que "pensa a si mesmo", o posto de primeiro princípio.

"Aquilo que pensa é duplo, mesmo se pensa a si mesmo, e é deficiente pelo fato de que tem seu bem em seu pensamento e não em sua existência." (Enéadas, III, 9,7) Em outra passagem, é dito que "Aristóteles disse depois que o primeiro princípio era 'separado' e 'inteligível', mas quando afirmou  que ele 'pensa a si mesmo', ele não o fez mais o primeiro princípio." (Enéadas, V, 1,9). Por conseguinte, e Plotino o declara explicitamente, o primeiro princípio, o Uno, não intelige, não pensa. 

Entende-se agora facilmente por qual motivo Eckhart defende que a beatitude não é conhecimento. Se fosse conhecimento, a alma permaneceria no âmbito da distinção. Compreende-se igualmente a razão pela qual o mestre renano afirma que no Um a alma não sabe de nada sobre nada. Saber algo é "descer" ao nível da distinção, é sair do Um tal como Deus é na Sua absoluta indistinção. Nada que implique ou sugira alguma mínima distância, como o amor e o conhecimento, pode existir no Um. 

Saber que conhecemos Deus é parte da beatitude, mas não seu cerne. Muito diferente é o calor e o fogo que o calor produz. "Um homem nobre partiu para um lugar distante para ganhar um reino e depois dali retornar". O homem deve entrar em si mesmo, ser um com o Um, contemplar somente o Um, e depois "retornar", isto é, saber e conhecer que ele conhece algo de Deus. Nessa bela interpretação da passagem evangélica, Eckhart não nega o conhecimento, mas o encaixa na hierarquia ontológica da realidade. 

Saber que conhecemos algo de Deus corresponde à descida ontológica do Um à distinção, do Uno à Díada. Porém, conhecer Deus (ser um com o Um) é justamente não saber nada de nada, nem de si mesmo, pois no Um não há distinção. Na linguagem de um místico neoplatônico posterior a Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, temos de Deus somente a Douta Ignorância, pois Ele é a Possibilidade Absoluta na qual estão contidas todas as coisas na condição de coincidentia oppositorum. 

Conhecer Deus consiste em nada saber. Se o homem soubesse algo ao conhecer Deus, ele não conheceria Deus, e sim outra coisa qualquer. Conhecer Deus implica não ser mais aquilo que se é, implica perder-se completamente no fundo indistinto da realidade incognoscível do Um. "Mas você não poderá ver a minha face, porque nenhum homem poderá continuar vivo depois de me ver" (Êxodo, 33, 20). Nada há na existência ao lado do Um sem segundo. Ver Deus é deixar de existir.

O homem nobre, é preciso que se diga, não afirma sua identidade com Deus. Não se trata do orgulho luciferiano ou da tentação da serpente que sussurra "sereis como deuses". Ao contrário, o que Eckhart enfatiza é a pobreza ontológica das criaturas. Frente ao Deus verdadeiro, não somos nada, desaparecemos, e só Ele resta na Sua glófia infinita. Imagine-se a arrogância de quem ainda pretende afirmar sua existência mesmo diante do único Existente! 

É por isso que Meister Eckhart encerra seu opúsculo afirmando "o Um com o Um, o Um do Um, o Um no Um, e, no Um, eternamente Um!"

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Ludwig von Mises, praxeologia, epistemologia e materialismo

"Toda variedade de metafísica materialista ou semi-materialista deve implicar na conversão de um fator inanimado em um quase homem, e atribuir a isso o poder de pensar, de realizar juízos de valor, de escolher fins e de recorrer aos meios para a obtenção dos fins escolhidos. É necessário substituir a faculdade caracteristicamente humana de agir por uma entidade inumana que é implicitamente dotada de inteligência e de discernimento humanos. Não há forma de eliminar da análise do universo qualquer referência à mente. Aqueles que o tentam só substituem a realidade por um fantasma de sua invenção."

LUDWIG VON MISES, The Ultimate Foundation of Economic Science, p.28

O economista e pensador austríaco Ludwig von Mises, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia, no primeiro capítulo de seu ensaio metodológico The Ultimate Foundation of Economic Science, reflete sobre os fundamentos apriorísticos do conhecimento humano e sobre a impossibilidade de uma filosofia materialista. Em primeiro lugar, ele esclarece o que são os princípios a priori da epistemologia.

Mises afirma que a epistemologia trata dos fenômenos mentais humanos e das formas de ação e de pensamento do homem. O principal defeito da epistemologia tradicional é não ter dado a atenção devida aos aspectos práticos do pensamento e da ação humanas. Muito se refletiu sobre lógica e sobre matemática, mas pouco se disse sobre os elementos a priori da praxeologia.

A economia foi deixada de fora da epistemologia, tendo seus métodos sido sempre retirados de outras ciências. Isso não significa que o economista deva ignorar as outras ciências. Ao contrário, ele deve dominá-las justamente para saber distinguir sua ciência das demais. O método da Economia não pode ser o mesmo de outras ciências, ele deve ser praxeológico.

Os princípios a priori da praxeologia não são do mesmo tipo dos princípios apriorísticos da lógica ou da matemática. Eles não são axiomas arbitrariamente escolhidos, mas são proposições autoevidentes, clara e necessariamente presentes em todas as mentes humanas. O primeiro princípio da praxeologia é o reconhecimento de que o homem age, isto é, que ele busca conscientemente atingir determinados objetivos. Essa é uma verdade inegável, autoevidente para toda e qualquer mente humana, tal como é o princípio de não contradição.

Cabem aqui alguns comentários. O que Mises quer expressar, cremos, é que é inegável para o homem que ele age visando a fins escolhidos. Essa é a base primordial da praxeologia, o método próprio das ciências econômicas. É mister notar que com esse primeiro princípio, o filósofo austríaco já deixa claro que sua teoria econômica não vai se apoiar em métodos retirados das ciências naturais e nem vai tratar o homem como produto de alguma força inumana. 

Filosoficamente, Mises afirma como primeiro princípio evidente da ciência econômica a existência da mente humana, distinta da mente animal pela capacidade de agir conscientemente segundo fins determinados. Todo e qualquer homem é dotado de uma mente individual (pois não há mente coletiva). que torna possível a ação consciente. A mente ou a consciência é inegável. Todos somos conscientes de que somos conscientes.

A evidência da mente é inegável, pois a tentativa de negar a consciência é ela mesma uma ação consciente. Nenhuma teoria que nega a existência da mente faz qualquer sentido a não ser para uma mente humana. A negação da mente seria uma contradição performativa, ou seja, a tese enunciada nega a possibilidade de enunciação da própria tese. Só é possível enunciar a tese de que não há mente se houver uma mente na realidade que a enuncia.

A mente seria, assim, o primeiro princípio epistemológico, dado que o conhecimento só faz sentido para uma consciência. Como apontaram Agostinho, Descartes e Berkeley, cada um a seu modo, a existência da mente é inegável. Mesmo que quiséssemos duvidar de sua existência, já a estaríamos confirmando no ato mental de duvidar. Só duvida quem possui mente.

Esse primeiro princípio praxeológico é sumamente importante pelo fato de eliminar de início qualquer tentação materialista comum nas ciências econômicas que se inspiram nas ciências naturais. Se somos mentes que agem conscientemente para atingir certos fins desejados, nenhuma lei física, nenhuma física social, como queria o positivismo de Auguste Comte, será jamais possível. O conhecimento do homem tem como seu primeiro princípio o reconhecimento da mente que age segundo fins deliberadamente escolhidos, e não por leis físicas ou históricas.

Retornando à exposição de Mises, se o homem é caracterizado pela ação, então o mundo externo no qual ele age é também pressuposto. A sua existência se manifesta na resistência que ele oferece aos anseios humanos e isso torna evidente a nossa limitação. E se o homem age segundo fins, há aí teleologia. A ação humana é fundamentalmente teleológica, dirige-se conscientemente a fins. Por essa razão, o comportamento dos seres humanos não pode ser reduzido à causalidade cega típica das ciências naturais, embora a ação implique em causalidade consciente.

Ora, se a característica essencial do homem é agir segundo objetivos determinados, então juízos de valor são necessários. Não se escolhe um objetivo sem uma avaliação qualitativa. Os objetivos e os valores estão completamente fora das capacidades epistêmicas das ciências naturais. A física não pode tratar de propósito ou de ação consciente. O panfisicalismo é absurdo porque se eliminarmos toda referência a valores torna-se impossível explicar qualquer comportamento humano que transcenda a mera fisiologia.

Mises defende que o conhecimento de que há a ação humana é um princípio apriorístico. Resta saber a definição de um princípio a priori. O economista austríaco define como a priori com duas características: 1) A proposição cuja negação seja impensável pela mente humana; 2) A proposição que esteja necessariamente implicada em nossa abordagem mental de qualquer problema. Tais princípios não podem ser refutados como as proposições a posteriori justamente porque eles constituem o instrumento pelo qual conhecemos o mundo.

A possibilidade de ação no mundo está ancorada no princípio apriorístico do nexo entre causa e efeito. Um mundo desordenado não seria inteligível e não teria a regularidade necessária à ação. Sem o princípio a priori da causalidade não seriam possíveis o pensamento e a ação humanas. A experiência consiste na consciência da presença ou da ausência da identidade naquilo que é experienciado. Toda noção de classe de coisas estaria obliterada se não houvesse regularidade.

O outro aspecto da questão é o fato de que o raciocínio é sempre dedutivo, sendo difícil a justificação de conclusões que não estejam rigorosamente contidas nas premissas, como é o caso da indução. Então, para que seja permitido inferir o futuro a partir do passado é necessário supor a regularidade natural. E mesmo uma abordagem probabilística dos eventos naturais se baseia na regularidade. 

Todavia, as estatísticas sobre o comportamento humano não podem ter a mesma estabilidade daquelas determinadas a partir de fenômenos naturais. Os seres humanos agem segundo objetivos e juízos de valor que podem mudar no tempo. A fim de superar essa dificuldade, o materialismo tenta explicar todas as mudanças no mundo a partir daquilo que é acessível aos métodos das ciências naturais. Desse modo, mesmo os valores e as ideias humanas seriam o produto de eventos externos que determinam as reações humanas.

O materialismo permanece um programa a ser realizado, pois mesmo os materialistas admitem que o conhecimento atual da ciência ainda é insuficiente para explicar todo o comportamento humano a partir de fenômenos naturais cegos. Como não é possível discutir com uma promessa, Mises se limita a indicar as inconsistências e as consequências dessa filosofia.

Se tudo é determinado materialisticamente, então não há o verdadeiro ou o falso. Tudo é do modo como a matéria determina, não havendo como acertar ou errar nada. Nem é permitido ao materialista usar o critério pragmático daquilo que é útil e daquilo que é inútil uma vez que utilidade é um juízo mental acerca da adequação dos meios aos fins. Segundo o próprio materialista, a natureza não comporta teleologia. O objetivo último do materialismo é substituir a teleologia da mente pela causalidade mecânica das forças cegas da natureza. 

É interessante notar que Mises usa aqui um argumento semelhante ao do físico britânico Arthur Eddington em sua lecture de 1929 intitulada Science and the Unseen World. Imagine-se que cada pensamento é determinado por uma configuração específica de átomos. Quando o professor pergunta ao aluno qual é o resultado de 7 vezes 9 e o aluno responde 65, a sua resposta é o resultado de uma cadeia inexorável de movimento dos átomos. Por que ainda dizemos que o aluno errou? 

Não é possível falar em erro se o pensamento é rigidamente determinado pelas leis inexoráveis que governam as configurações dos átomos. A resposta é o resultado de leis naturais que, por definição, não podem ser certas ou erradas. Elas são o que são. Mas, mesmo assim, consideramos a resposta do aluno errada. A razão é que julgamos a multiplicação não por supostas leis materiais e sim pelos liames lógico-formais necessários que implicam uma e só conclusão para as premissas dadas. 

O acerto ou o erro é determinado pelas leis formais da matemática e não pelas consequências supostamente inevitáveis de certas leis físicas. Não há resposta correta ou incorreta se a conclusão a que chegamos é o resultado inevitável de leis naturais que determinam nossos pensamentos e nossos raciocínios. Qualquer que seja a resposta, não se pode discutir com uma lei natural.

Mises afirma adiante que os mesmos problemas enfrenta a doutrina materialista mais famosa e mais influente de nosso tempo: o marxismo. O materialismo dialético afirma que todas as mudanças sociais e ideológicas são produzidas pelas "forças materiais produtivas". Embora Marx não as defina claramente, diz Mises, é possível inferir que se tratasse dos instrumentos, máquinas e outros artefatos utilizados pelo homem em sua atividade produtiva. 

As forças materiais produtivas determinam, a despeito da vontade dos homens, relações de produção e sua superestrutura ideológica, isto é, a religião, as artes, as ideias filosóficas, a política e a justiça. Os homens enganam-se achando que pensam de forma independente quando a verdade é que suas ideias, volições e ações são produzidas pelas relações de produção de uma dada época. E tais relações determinam as mudanças sociais que, no fim, conduzirão ao socialismo com a inexorabilidade de uma lei natural.

Segundo Mises, a absurdidade de atribuir às forças produtivas uma direção teleológica fez com que Marx admitisse no Capital que as massas proletárias, progressivamente empobrecidas no capitalismo, veriam no socialismo um sistema mais satisfatório. Como todo materialista, Marx não poderia distinguir epistemologicamente o erro do acerto. Todas as teses são produto das determinações materiais. 

A fim de escapar dessa consequência lógica do materialismo, Marx recorreu à filosofia da História que revelou a ele o seu curso inexorável. A História se move na direção do socialismo. Obviamente, não importam as ideias ou os desejos daqueles que não conhecem ou não aceitam essa profecia. Os homens serão divididos entre os "bons", aqueles que conhecem e agem de acordo com a lei histórica, e os "maus", os que não possuem o mesmo saber dos "bons". Os "maus" não poderão ser convencidos por argumentos e por persuasão. A única forma de lidar com a divergência será eliminar os homens "maus". O materialismo resulta em tirania, conclui Mises. 

Não é coincidência que Auguste Comte, outro "profeta" do sentido da História e da centralização do poder, manifestasse aberto desprezo pela liberdade de consciência, obstáculo a seu plano de organização científica da sociedade, como assinalou Friedrich Hayek em seu The Counter-Revolution of Science. Também Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, mostrou que a planificação da sociedade por meio da centralização do poder inevitavelmente só pode ser implementada pelo uso da força bruta e pela remoção dos recalcitrantes.

A violência contra os adversários e a repressão do livre pensamento não são males acidentais da planificação forçada da sociedade. Ao contrário, são consequências lógicas necessárias da própria ideia de reconstrução da sociedade a partir de um plano. Como diz Mises, a epistemologia fornece uma pista para a compreensão de nosso tempo.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ludwig von Mises (oleniski.blogspot.com)

* Para uma crítica mais detalhada do materialismo marxista, consultar Theory and History e o monumental Socialism, ambos livros de Ludwig von Mises. 

Homenagem ao filósofo Sérgio L. de C. Fernandes

 

"Mas se Somos nossa Experiência, se essa é nossa verdadeira natureza, e se tudo é instantâneo, fora do tempo, que é, no plano da Existência, uma conjuração da Mente, do Pensamento e da Linguagem, então vivemos na Eternidade, e nossa verdadeira natureza é eterna." 

SÉRGIO L. DE C. FERNANDES, Deus: a experiência de ser humano, p. 491

Até o último ano de minha graduação em filosofia na UERJ, minha formação havia sido basicamente Kant, idealismo alemão, Marx, algum Foucault, Nietzsche e muito Bachelard. Como praticamente todo aluno de filosofia, tive um período (curto, confesso) no qual professei o marxismo. Todavia, graças à leitura de Bertrand Russell, de Moritz Schlick, de Ludwig Wittgenstein e, principalmente, de Karl Popper, logo me afastei de Marx e de suas pretensões científicas e passei a estudar exclusivamente lógica, filosofia da ciência e epistemologia. 

Quando se apresentou o momento de escolher o tema para o mestrado, fiquei dividido entre a questão da ciência no Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein e a questão da influência da biologia de Darwin na epistemologia tardia de Popper. Optei pelo último e ingressei no programa de pós-graduação em filosofia da PUC-Rio, sob a orientação do afável e saudoso professor Carlos Alberto Gomes dos Santos.

A PUC me causou enorme impressão desde o primeiro dia de aula. A estrutura, as salas, a biblioteca, o rio com a ponte, tudo ali era um choque para alguém que vinha da universidade pública e, sobretudo, do subúrbio pobre do Rio de Janeiro. Ainda me recordo com saudade das tardes que eu passava lendo na biblioteca, tranquilamente aproveitando ao máximo o acervo disponível naquelas estantes mágicas. Não tenho como mensurar tudo o que a PUC me proporcionou naquela época e que ainda me proporciona, agora como membro de seu corpo de professores.

Não recordo como foi meu primeiro contato com o professor Sérgio L. de C. Fernandes. Creio que deve ter sido em Antropologia Filosófica, disciplina pela qual ele tinha especial apreço. Mais à frente ficará clara a razão desse seu apreço. Não recordo também qual foi a impressão que ele me causou na primeira aula ou nas aulas imediatamente subsequentes. Lembro somente que, aos poucos, algo naquele professor chamou a minha atenção. 

Primeiro, creio, porque eu sabia que ele havia estudado na London School of Economics sob a orientação de John Watkins, discípulo direto de Karl Popper, à época professor de lógica e método científico naquela instituição. Eu sabia também que a tese do professor Sérgio Fernandes, Foundations of Objective Knowledge, publicada em livro, era uma comparação entre as epistemologias de Kant e de Popper.

A minha curiosidade inicial era saber se ele havia tido aulas com Popper e como eram essas aulas. Para um anglófilo assumido como eu, o universo das universidades britânicas tinha uma aura especial, na qual se misturavam cachimbos, nobreza, fleuma, sotaque e esquetes do Monty Python. Para a minha decepção, Sérgio nunca falou muita coisa de seus tempos em Londres.

A segunda coisa que me chamou a atenção era o fato de que ele não dava aula de Antropologia Filosófica. Explico. As aulas não eram baseadas em alguma ementa tradicional, apresentando as concepções antropológicas de diversos autores da tradição ou de algum autor em particular, como seria o esperado. Bem, para dizer a verdade, é inexato dizer que as aulas não eram sobre as concepções antropológicas de um autor específico. Eram, de fato. Só que as concepções antropológicas que o professor Fernandes apresentava eram as suas próprias. As aulas discutiam a sua filosofia, e não a filosofia de algum figurão consagrado pelo cânone.

Sei bem a impressão que isso dá. Todo universitário teve a experiência de professores que usavam seus livros como base de seus cursos, e, para ser sincero, quase sempre fica a suspeita de que esses professores garantem na sala de aula os únicos leitores/compradores que seus livros teriam. Público cativo, se assim posso dizer. Ocorre que o caso de Fernandes não se encaixava nessa categoria. Não que ele fosse um sucesso de vendas. Que eu saiba, não era e não é até hoje. Provavelmente, éramos seus únicos leitores.

O que diferenciava Fernandes era a originalidade de seu trabalho filosófico e, mais importante, a fonte de onde esse trabalho brotava. Diante de nós estava alguém que realmente havia lutado existencialmente com os problemas filosóficos que o intrigavam e que chegara a respostas que eram não somente defendidas teoricamente, mas vividas e sofridas nos mais fundamentais estratos de seu ser. Sérgio Fernandes era a sua filosofia. O drama antropológico do esquecimento do Ser e da sua lembrança na Presença de Espírito, aspectos fundamentais de seu pensamento, era vivido em cada movimento e em cada palavra daquele professor magro, elegante e perpetuamente escondido atrás de óculos escuros.

Sérgio Fernandes era um filósofo. Isso resume tudo. Era também um acadêmico competente, sem dúvida. Possuía um enorme conhecimento, como testemunham os seus livros. Mas ele costumava dizer que havia lido muito pouco de filosofia. Cascata. Afirmava isso para criar um charme wittgensteiniano em torno de sua obra, creio. Apesar de sua inegável competência, Fernandes não tinha o perfil de um professor universitário usual. 

Quando o conheci, salvo engano, já não escrevia ou publicava artigos em revistas acadêmicas e, portanto, não possuía a famigerada “produção acadêmica”. Seu último artigo publicado era a sua palavra final sobre filosofia da ciência, o que marcava ao mesmo tempo a sua despedida dessa área da filosofia a que se dedicara por tanto tempo.

Isso me conduz à terceira coisa que me chamou a atenção em Fernandes. O que trouxe um filósofo da ciência à antropologia filosófica? E mais, como se deu a passagem da filosofia da ciência à mística francamente religiosa que ele professava em suas aulas e em seus livros? Não estou dizendo que sua filosofia era menos rigorosa por ter um caráter religioso. Qualquer um que ler os livros de Fernandes estará diante de argumentos, debates com a tradição filosófica e originalidade conceitual. Tudo o que se espera de um bom livro de filosofia.

A meu juízo, a filosofia de Fernandes é, sem dúvida, uma mística racional. Se alguém se espantar com essa junção aparentemente contraditória, é só recordar o papel preponderante da mística no pensamento de filósofos tão diferentes como Plotino e Wittgenstein. Na obra de Fernandes, a filosofia e a razão conduzem a uma dimensão que é supra-filosófica, indizível e, em certa medida, objeto de uma experiência. Os rigores argumentativos da filosofia são os pequenos mistérios que antecedem a iniciação nos grandes mistérios da epopteia e do arrheton.

O componente místico-religioso do pensamento de Fernandes é oriental em sua essência, um cruzamento entre o Vedanta, o Zen e o Tao. Talvez o modo mais adequado de expressar o que penso acerca desse aspecto central da sua filosofia seria dizer que Fernandes encontrou um caminho filosófico-ocidental para fundamentar e traduzir uma experiência oriental da realidade última.

Não é, portanto, coincidência que ele tenha me apresentado a Robert Charles Zaehner, o grande estudioso da mística ocidental e da mística oriental, tradutor dos Upanisads e sucessor de Sarvepalli Radhakrishnan na cadeira de Ética e Religiões Orientais de Oxford. Fernandes também me emprestou uma cópia xerocada de Nonduality, de David R. Loy, e me apresentou formalmente às obras do mestre vedantino Adi Sankaracarya. 

Aliás, nessa mesma época, se não me falha a memória, eu começava a me aventurar na leitura de René Guénon, o que me ajudou a compreender muito do que o Sérgio dizia. Curiosamente, não há menções a Guénon nos livros de Fernandes, apesar de ele haver me revelado a existência, no Centro do Rio, da então tradicional (hoje extinta) livraria esotérica de Francisco Laissue, simpático argentino vegetariano versado em todos os tipos de esoterismos. Todos esses autores (e muitos outros) permanecem importantes até hoje na minha vida intelectual e espiritual.

Nietzsche chamava pejorativamente Kant de “o chinês de Königsberg”, e creio que não seria injusto chamar Fernandes (não de forma pejorativa, é claro) de “o hindu da PUC”. Uma de suas teses principais era justamente como no Ocidente o esquecimento do Ser havia trocado a sabedoria pela mera “amizade à sabedoria”, algo que, segundo Sérgio, jamais acontecera no mundo oriental.

Não seria aqui o espaço adequado para apresentar a filosofia de Sérgio Fernandes em todos os seus complexos aspectos. Mas é preciso dizer que, segundo a interpreto, a sua filosofia está em consonância com a afirmação upanishádica tat tvan asi (tu és isto), ou seja, Atman é Brahman, do “ponto de vista” absoluto são a mesma realidade. Em termos ocidentais, os seres e o Ser são a mesma realidade, os seres sendo reais somente quando encarados pelo ângulo da multiplicidade, mas sendo irreais, pura unidade do Ser, quando encarados a partir de seu Princípio Último.

No seu artigo Deus: a experiência de ser humano, Sérgio Fernandes assim escreve:

Pense o leitor em uma moeda. Ela tem duas faces distintas e inseparáveis. É como se o Ser enquanto tal estivesse de um lado, o existir, do outro. Ser o Ser enquanto tal é não ser coisa alguma em particular. Existir é ser algo determinado. E tudo o que há tem os dois lados, como a moeda. Por um lado “é”, apenas “é”; por outro lado, é alguma coisa em particular, ou seja, não “é” apenas, mas “existe”, ou seja, é um ente.

Creio que essa passagem resume toda a sua filosofia. No esquecimento do Ser, achamos que somos o que parecemos ser, entes limitados. Na “Presença de Espírito”, como denomina Fernandes, sabemos que somos o Ser enquanto tal. Todo o esquecimento é crer que somos limitados, existentes, quando, na realidade, somos o Ser em sua ilimitação pura. Atman é Brahman. Não temos experiências, somos Experiência, eis outra tese capital de Fernandes. A Experiência é a autolimitação divina. Ser Humano é ser uma Experiência divina.

Daí decorrem várias consequências. A primeira delas é que há dois sentidos distintos de conhecimento. Em um, conhecimento significa adquirir algo que nos falta. No outro, é retirar algo que nos impede de lembrar o que sabíamos. O primeiro é criação da MPL (Mente, Pensamento e Linguagem) e tem função adaptativa. O segundo significa não chegar a lugar algum, pois sempre estivemos onde estivemos. Como dizia Sankara acerca de Moksa, a libertação do véu de Maya é comparável à simples retirada de um adorno do pescoço. Ou ainda, é comparável a reconhecer uma corda onde antes se viu uma serpente. A corda sempre foi corda, mas a tomávamos como serpente.

Samsara é Nirvana e Nirvana é Samsara. Isto é, no fundo, não há dualidade. Não há “outro mundo”, mas este mesmo mundo encarado corretamente como manifestação (Prādurbhāva) do imanifestado. A Consciência, diz Sérgio, não é esta consciência limitada criada pela MPL (Maya), mas sim Consciência no nível ontológico. Satcitananda. Consciência é Ser e Ser é Consciência. Quando em Presença de Espírito, sabemos que somos aquilo que é, o Ser enquanto tal. O esquecimento do Ser não é outra coisa que não a redução do Ser ao existir.

Como consequência, diz Sérgio, nascem as ociosas discussões acerca da existência e da inexistência de Deus. Tanto faz dizer que Ele existe ou dizer que Ele não existe, pois a categoria de “existência” não pertence a Deus. Em certo sentido, não existe Deus. Em outro sentido, há Deus. O que conhecemos são as máscaras de Deus. Desse erro fundamental vieram as muitas antropormorfizações e personificações de Deus. Este, então, foi encarado em termos morais, como “bom” ou como “mau”. Mas o ponto é que Deus ultrapassa essas dimensões de opostos. Culpa, pecado, inferno e outras mazelas são o resultado da antropomorfização divina.

Mas cabe aqui uma crítica. Sérgio parece ignorar (em algum dos dois sentidos da palavra) que, mesmo no âmbito das religiões abraâmicas, que concebem um Deus pessoal e agente no mundo, é preservada a consciência de que Deus, no fundo, é incognoscível e está para além de todas as categorias humanas. Testemunho disso são, por exemplo, as obras de Fílon de Alexandria, Dionísio Areopagita e Ibn Sina. E mesmo no Hinduísmo, a bhakti exige o suporte meditativo e devocional de um Deus pessoal, seja Vishnu, Krishna, Shiva ou mesmo alguma deusa (Durga, Kali, etc.).

Outra crítica possível refere-se à afirmação de Sérgio de que o esquecimento do Ser gera a idéia de uma criação das coisas no tempo. Isso também é inexato. Qualquer um que tenha lido Fílon de Alexandria, Agostinho ou Tomás de Aquino, sabe que tais autores não consideram a criação como um evento temporal. Talvez Sérgio estivesse mais próximo desses autores do que ele mesmo percebia ou desejava.

De todo modo, as concepções filosóficas de Sérgio Fernandes tiveram enorme influência em minha vida e em meu pensamento filosófico. Embora não leve à frente seu pensamento como um continuador de sua “escola”, creio que eu seja um discípulo espiritual de Sérgio Fernandes. No fundo, concordo com o fundo de sua filosofia, sem concordar talvez com o caminho trilhado. Como disse anteriormente, não há espaço aqui para uma exposição detalhada de seu pensamento e para identificar com clareza minhas discordâncias pontuais.

Minha intenção era somente prestar uma homenagem a um mestre, um guru, que abriu caminhos e portas em minha vida. Sem ele, certamente não seria o que sou hoje. Devo muito a ele do que sou. Sérgio Fernandes foi um de meus mestres e devo a ele a devoção que ora expresso com este artigo. Que ele viva no Ser, em Presença de Espírito, para toda a eternidade. Om, Shanti, Shanti, Shanti

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Homenagem ao professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes (oleniski.blogspot.com)

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Livros do prof. Sérgio Fernandes:

Foundations of Objective Knowledge, Ed. Reidel;

Filosofia e Consciência, Ed. Areté;

SER HUMANO – Um Ensaio em Antropologia Filosófica, Ed. Mukharajj