Karṇa e o dilema do guerreiro no Mahābhārata

 

"Que o belo feneça, que o excelente pereça.

Ser um lamento na boca do amado é também glorioso,

Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

SCHILLER, Nännie (tradução minha do original em alemão)

O fim dos treze anos de exílio forçado dos cinco Pāṇḍavas está próximo, e o antagonismo com os Kauravas se encaminha para o trágico desfecho na batalha de Kurukshetra. Os devas no épico indiano Mahābhārata, assim como os θεοί na Ilíada, tomam partido de um dos lados em conflito, e procuram assegurar a seus protegidos as vantagens necessárias à vitória na guerra. Karṇa, o grande guerreiro destinado a enfrentar o príncipe Arjuna, o herói maior dos Pāṇḍavas, recebe a visita em sonho de seu pai divino, Sūrya, que o adverte sobre as intenções de Indra, que em breve vai se procurá-lo sob a aparência de um venerável Brāhmaṇe.

O belo episódio retrata o lado nobre e cavalheiresco de Karṇa, personagem cujas ações em eventos anteriores do épico (o desnudamento de Draupadī) eram contrárias ao Dharma dos Kṣatriyas. Filho de Kuntī, mãe dos príncipes Pāṇḍavas Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna, e do deus Sūrya, o Sol, o recém-nascido Karṇa foi colocado numa cesta e depositado no rio Asva para ser levado pela correnteza. Chegando ao Ganga (Ganges), foi encontrado e adotado por Rādhā, esposa de Adhiratha, o auriga (sūta) da carruagem de Dhr̥tarāṣṭra, rei dos Kauravas. A sua história segue o tema simbólico tradicional do príncipe oculto, como Moisés, Rômulo e Remo, Rei Arthur, et alia, no qual alguém de baixa posição social revela-se um membro da nobreza.

O guerreiro é visitado à noite em um sonho por seu progenitor, Sūrya, ocultado sob a forma de um sacerdote. O Deva se manifesta a seu filho em Taijasa (o mundo sutil do sono com sonhos), um dos quatro estados da realidade*. O Sol aparece à noite, a coincidentia oppositorum típica do simbolismo divino, e assume a aparência (Māyā, magia, truque, ilusão) de um membro da varna (casta) Brāhmaṇe, cuja autoridade espiritual é hierarquicamente superior ao poder temporal dos Kṣatriyas. 

Sūrya adverte que Indra, disfarçado de sacerdote, tentará convencer Karṇa a entregar-lhe seus brincos e sua armadura. Indra, o deus guerreiro dos raios e das batalhas, vai usar o juramento de Karṇa de jamais negar qualquer pedido feito por um Brāhmaṇe para alcançar seu intento de beneficiar seu filho Arjuna na batalha que se avizinha. Não importa o que aconteça, o guerreiro não deve conceder ao deva o que ele solicita. 

Karṇa nascera com seus brincos e sua armadura, tesouros forjados a partir de amṛta, o elixir da imortalidade dos Devas (a ambrosia dos deuses gregos). Se os perdesse ou entregasse a outrem, ficaria desprotegido e sujeito à morte certa. Porém, ciente disso, o guerreiro responde a seu pai que vai se manter fiel ao seu voto a despeito das possíveis consequências funestas. O apego à vida é indigno de um homem como ele, diz, e, ademais, a fama é conquistada pelo sacrifício, pela proeza e por uma morte honrosa no campo de batalha. 

Semelhante à Atena que sai da cabeça Zeus portando couraça, escudo e lança, Karṇa já nasce com a pele coberta pela armadura, o que simboliza uma natureza destinada ao combate. Os deveres advindos de sua configuração cármica são inescapáveis. A armadura garante o favor divino da proteção contra o laço da morte, mas a fidelidade ao Dharma dos Kṣatriyas é mais importante do que a própria vida. 

Antes de tudo, o guerreiro deve manter a sua palavra mesmo ao preço de sua existência. O Dharma exige reverência e respeito pelos Brāhmaṇes, então nenhum pedido feito pelos sacerdotes, por mais exorbitante que seja, deve ser recebido com uma negação. A proeza, o sacrifício e a morte honrosa constituem a via que conduz à fama eterna. O guerreiro vive pela admiração, e se torna imortal pela lembrança de seus feitos.

O nome Karṇa significa "orelha", o que indica alguém que está atento ao que os outros dizem sobre ele. Seu pai é o Sol que torna visíveis a todos as boas e as más ações dos homens. Karṇa vive sob o escrutínio dos olhos e das bocas de seus pares. A fama (Yaśas), o juízo alheio sobre o indivíduo, é o seu valor primordial. 

"Eu escolho a fama neste mundo, ó Sol, acima mesmo da vida. Aquele que tem fama ganha o céu, ao passo que o homem que não a tem perece", afirma Karṇa. O Sol responde que o curso que o filho pretende seguir resultará na sua morte. Privado de sua armadura, Karṇa perderá a vida pelas mãos de Arjuna na batalha de Kurukshetra. E completa: "A fama é boa para o homem que está vivo, príncipe radiante, mas qual sua serventia para aquele que morreu e foi reduzido a cinzas?"

O dilema do guerreiro é a escolha de Aquiles entre a aprazível segurança dos homens comuns que implica obscuridade em vida e esquecimento post mortem e o caminho dos muitos trabalhos e dos feitos heroicos que resulta em morte violenta, mas que garante notoriedade, glória e fama imorredouras. Vale mais permanecer no conforto de sua terra, apascentar seu rebanho, amar sua esposa, criar seus filhos e morrer placidamente sendo depois esquecido por todos ou partir para a guerra que a muitos faz descer ao Hades, assaltar os muros da sagrada Ílion, morrer no campo de batalha e ser imortalizado pela canção dos aedos?

"Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido,

 já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me;

se continuar a lutar ao redor da cidade de Troia,

não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;

se para a casa voltar, para o grato torrão de nascença,

da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa

conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance"**

Os brincos e a armadura divinas de Karṇa garantem a sua invulnerabilidade. Porém, ao guerreiro de nada serve a força que não foi testada. Ele deseja medir-se com o maior herói Pāṇḍava em um combate singular. Só há honra e glória na peleja com o grande. A luta acontece sob os raios reveladores do Sol, é testemunhada pelos olhos dos pares, e recordada pela arte do aedo que alcança os ouvidos de muitos. A força deseja ser exercida, testada, vista e relembrada.

A intervenção e o conselho de Sūrya expressam o dever de reciprocidade entre a divindade e seu devoto. O fiel que cumpre suas obrigações para com seu deus recebe dele em troca auxílio e proteção. A Bhakti, a devoção aos Devas, e as questões referentes ao cumprimento do Dharma, a lei universal, são dois temas centrais do Mahābhārata. A escolha de Karṇa é uma das respostas possíveis aos problemas da observação do Dharma: o dever do Kṣatriya é cumprido, não importando as consequências funestas, por amor à honra e à fama.

No Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata que registra o diálogo entre Arjuna e seu auriga Kṛṣṇa durante a batalha de Kurukshetra, o cumprimento do Dharma suscita questões acerca da necessidade de matar e suas consequências cármicas negativas. A resposta se encontra nas doutrinas do Bhakti-Yoga, o caminho devocional, e do Karma-Yoga, a renúncia aos frutos das ações realizadas no cumprimento do Dharma. 

Diante da obstinação do filho em entregar os brincos e a armadura, Sūrya o orienta a pedir em troca a lança infalível de Indra. Com efeito, quando o deus dos raios visita Karṇa disfarçado como um Brāhmaṇe e lhe pede os brincos e a armadura, o guerreiro, antes de cumprir seu voto de não negar qualquer demanda de um sacerdote, solicita a Indra que lhe conceda uma dádiva. Argumenta que ficará desprotegido sem sua couraça, e que, em troca, deseja a lança que nunca erra seu alvo.

Armas invencíveis como, por exemplo, Gungnir, a lança de Óðinn que nunca erra seu alvo e retorna à mão de quem a arremessou, e Excalibur, a espada do lendário Rei Arthur, são comuns em diversas mitologias. O próprio Arjuna, contra quem Karṇa pretende usar o dardo de Indra, também recebeu diversas armas divinas (Divyastras), entre as quais estão Gandiva, o arco inquebrantável, e a Vajrastra, capaz de lançar raios (vajra) indestrutíveis.

Aquilo que é superior na ordem da realidade sofre as limitações correspondentes ao plano inferior no qual é transposto. Indra diz ao Kṣatriya que a sua lança infalível, que mata centenas de demônios antes de retornar a seu dono divino, só poderá matar um único herói quando for arremessada pela mão humana de Karṇa. Além disso, a arma só deve ser usada numa situação de real perigo, e se não houver alternativa disponível. Caso essas condições não sejam observadas, a lança arremessada vai se voltar contra o guerreiro. Não há lugar para displicência ou leviandade no trato com as coisas divinas.

Sorrindo, sem dar nenhum sinal de dor, Karṇa corta da própria carne com uma faca e entrega os brincos e a armadura cobertos de sangue à Indra. Impressionados, Devas, homens, demônios e Siddhas, em uníssono, deixam escapar alto bramido, os tambores celestes ressoam e flores caem do firmamento. O guerreiro sacrifica a si próprio diante da divindade pelo desejo de enfrentar e vencer Arjuna no campo de batalha. Graças a esse feito, dali em diante ele será conhecido como Karṇa, o cortador. 

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*Os quatro estados da realidade são Turīya, indistinção absoluta de Brahman, seguido de Prajñā, sono sem sonhos, Taijasa, sono com sonhos, e Viśva, o mundo fenomênico da vigília. Veja:  Νεκρομαντεῖον: A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

** Ilíada, Canto IX, trad. Carlos Alberto Nunes

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Mahābhārata

Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Radhakrishnan

A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

"Porque sou também o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução."

ĀDI ŚANKARACARYA, Aparokṣānubhūti, 16

O curto tratado Vedānta-Sara, cuja autoria é atribuída ao acharya (mestre) Sadananda Yogendra Saraswati (século XVI D.C.), é um dos textos clássicos da escola ortodoxa hindu Advaita Vedānta (não-dual) cujo maior representante é o mestre Śrī Ādi Śaṅkarācārya (VIII-IX séculos D.C.). O livro versa sobre a composição do ser humano, os meios para a libertação (Mokṣa), e a natureza da realidade. A sua parte introdutória é dedicada a esclarecimentos preliminares e às qualificações necessárias ao discípulo.

Vedānta significa literalmente o "fim dos Vedas", isto é, a realização e encerramento dos textos sagrados primordiais do Hinduísmo, e refere-se usualmente aos Upaniṣads. Os quatro Vedas, os Upaniṣads e alguns outros textos (brāhmaṇas, āraṇyakas) constituem a Śruti, o cânone central e definidor da doutrina ortodoxa (Āstika) hindu. A escola Advaita aceita integralmente a autoridade incontestável da Śruti, e considera o Vedānta como pramāṇa, um meio ou modo correto de conhecimento.

Os pramāṇas reconhecidos pelo Advaita são pratyakṣa (percepção), anumāna (inferência), upamāna (analogia), arthāpatti (presunção), anupalabdhi (não-apreensão) e śabda (palavra, testemunho), no qual é alocado o Vedānta. O scholar indiano T.M.P. Mahadevan, aluno e discípulo do grande Surendranath Dasgupta, resume no seu livro The Philosophy of Advaita a posição dessa escola:

"Para o Advaita a corte final de apelação é o testemunho do Vedānta. Śruti é superior em validade aos outros pramāṇas como a percepção e a inferência. Com relação àquilo que é sensível, contudo, a perceção, etc, podem funcionar validamente. Mesmo mil injunções das escrituras não podem converter um pote em um pedaço de pano. Mas naquilo que é suprassensível a Śruti é suprema." (p. 62, tradução minha)

O estudante qualificado (pramātā) do Vedānta é aquele que, seguindo as regras prescritas pela via do Brahmacarya*, estudou profundamente os Vedas, evitou celebrar os ritos com objetivos mundanos, absteve-se das ações proibidas (Niṣiddha Karma), realizou os ritos diários obrigatórios e nas ocasiões especiais, e adotou as quatro Sādhanās: desapego (Vairāgya), discriminação (Viveka), anseio pela libertação (Mumuksutva) e o conjunto das seis virtudes: a imperturbabilidade (Śama), o autocontrole (Dama), o afastamento das coisas sensíveis (Uparati), a paciência (Titikṣā), a fé na autoridade dos Vedas (Śraddhā) e a concentração da mente (Samādhāna).

O último requisito é ser discípulo de um Guru, um mestre espiritual versado nos Vedas e que vive em Brahman. Tendo determinado a qualificação necessária ao estudante, Sadānanda passa a expor a estrutura da realidade e do ser humano enquanto parte dela. Ele inicia dizendo que a superimposição (Adhyāropa ou Adhyāsa) acontece quando algo falso é sobreposto ao verdadeiro, como no caso do homem que confunde uma corda enrolada com uma cobra. 

A corda confundida com a corda é um tropo característico do Advaita, utilizado para ilustrar a relativa inexistência do mundo fenomênico face a Brahman, o único merecedor do nome de existente. É claro que a ilusão da cobra tem alguma existência, ainda que tênue e precária, pois não se trata do Nada puro e simples. Mas a ilusão existe na dependência absoluta de algo que não é ela mesma, e desaparece tão logo reconhecemos a realidade da corda. 

Analogamente, ao reconhecermos a realidade de Brahman, a ilusão (relativa) do mundo fenomênico é desfeita. No Avadhūta Gītā, outro texto venerável da tradição Advaita, atribuído a Dattātreya, ilustra esse ponto por meio de uma analogia diferente: "Quando o pote é quebrado, o espaço dentro dele é absorvido no espaço infinito e se torna indiferenciado. Quando a mente se torna pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o Ser Supremo." (cap. 1, 31)

Esclarecido o sentido de Adhyāsa, a superimposição do falso sobre o verdadeiro, Sadānanda diz que a realidade é Brahman, o "Um sem segundo" (Advitīya), "Existência-Consciência-Beatitude" (Satcitānanda). A irrealidade é a ignorância (Avidyā). O mundo fenomênico, com toda a sua multiplicidade, é a imposição da limitação (Upādhi) sobre o ilimitado. Brahman não tem um segundo porque se houvesse um outro no mesmo nível que ele, necessariamente um limitaria o outro. Em outros termos, Brahman é o Absoluto, o infinito, o ilimitado.**

Śaṅkarācārya, no verso 16 de seu tratado Aparokṣānubhūti, diz que "eu também sou o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução". No verso seguinte (17), o mestre complementa: "Ātman é verdadeiramente um e sem partes, enquanto o corpo consiste em muitas partes. Ainda assim, os ignorantes confundem esses dois como se fossem um. O que mais pode ser chamado ignorância senão isso?". 

Eis o ponto fulcral do Advaita: a identidade não-dual entre Brahman e Ātman. O Ātman, por vezes traduzido como "Eu", "Si" ou "Alma", é a pura consciência, una, eterna, não identificada com o composto psicofísico, seja o corpo sutil ou o corpo grosseiro ou com qualquer limitação que seja. É a luz que consiste na manifestação de todos os objetos, a testemunha de todos os atos, o verdadeiro Eu livre de todas as limitações acessórias.

Māyā (medida, ilusão, truque, magia), o mundo fenomênico, é incompreensível (Anirvacanīya), não possui começo ou fim no tempo, é o mistério fundamental da manifestação, do "vir à existência" (Prādurbhāva) das coisas. É chamado ignorância porque, quando o sábio compreende que só Brahman é real, tudo o mais desvanece tal qual o desconhecimento some quando o conhecimento acontece. 

Brahman Nirguna é o Absoluto tomado em si mesmo, sem nenhuma das três gunas, as manifestações qualitativas primárias: sattva (serenidade), rajas (ação) e tamas (inércia). Brahman é Saguṇa quando obnubilado pelas gunas que compõem as coisas isoladamente ou em diversas proporções. O Princípio a partir do qual nascerão todos os entes é Īśvara, o Senhor, o onisciente, o indiferenciado, o guia interno, o controlador de tudo. Īśvara é Brahman encarado a partir do ponto de vista do mundo, enquanto causa de tudo. 

Essa distinção não é estranha ao pensamento filosófico ou teológico no Ocidente. Īśvara corresponderia a Deus, o Absoluto visto a partir da relação de dependência ontológica que os entes contingentes estabelecem com Ele. Assim, Deus é a primeira limitação (Upādhi) na medida em que o Absoluto aparece sob o prisma da relação de causalidade. Contudo, por trás do véu das coisas está a Realidade Última, o Absoluto tomado em Si mesmo, sem relação com nada, indizível, incognoscível, incompreensível, sobre o qual só podemos falar negativamente (Nirguna, Amūrtaḥ, Neti Neti, etc.).***

Swami Nikhlananda comenta que "o Vedāntista não crê que Īśvara seja a existência absoluta porque ele é tão irreal quanto o universo fenomênico. Brahman associado à ignorância é conhecido como Īśvara. A diferença entre Īśvara e o homem ordinário é que o primeiro, embora associado à Māyā, não está preso às suas cadeias, ao passo que o segundo é seu escravo. Īśvara é a mais excelsa manifestação de Brahman no universo fenomênico."

Īśvara é puro sattva, e, em razão da beatitude (ānanda) que o caracteriza, recebe o nome de Ānandamayakośa, "o envoltório ditoso". Nele as coisas têm a sua origem e o seu retorno, no qual tudo é dissolvido e reabsorvido no "sono cósmico". A realidade fenomênica, assim como a vida do ser humano, apresenta três estados: Viśva (vigília), Taijasa (sono com sonhos) e Prajñā (sono sem sonhos). Na vigília, o homem experimenta o mundo grosseiro dos objetos físicos existentes extra mentis. No sono com sonhos, o mundo é sutil, constituído por objetos que só existem intra mentis, produzidos pela função onírica. 

O sono sem sonhos é descrito pelo Māṇḍūkya Upaniṣad nos seguintes termos:

"5.O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajñā, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores)."

O homem, o microcosmo, repete analogamente em sua vida cotidiana a estrutura do mundo fenomênico, o macrocosmo. Outrossim, existe o movimento de contração no qual o homem acordado deixa o mundo externo ao se recolher no sono que, de início, é povoado por sonhos, mas que é ultrapassado pelo estado feliz no qual são dissolvidas tanto as impressões sensoriais externas quanto as quimeras da imaginação onírica. E, no sentido inverso, acontece o movimento de expansão, quando o homem passa da indistinção primordial à distinção sutil dos sonhos e, por fim, desperta para o universo da experiência grosseira dos corpos externos a ele.

Prajñā, no domínio macrocósmico, é tanto a origem quanto o retorno do mundo fenomênico. O caminho que vai de um ao outro pode ser encarado nos dois sentidos, seja subindo (ou contraindo) das franjas da realidade até seu Princípio, seja descendo (ou expandindo) do Princípio até às franjas da realidade. Acima dos três estados da manifestação cósmica existe um quarto, Turīya, que corresponde à Brahman Nirguna. Portanto, Turīya não pode ser considerado rigorosamente um estado, visto que se trata do Absoluto inqualificado.****

Semelhante correspondência encontra-se também entre os estados da realidade fenomênica e a sílaba sagrada OM, formada pelas letras A,U,M. Cada uma simboliza um estado da realidade, iniciando-se com A (Prajñā), passando por U (Taijasa) e encerrando com M (Viśva). Antecedendo a pronúncia das letras, e sucedendo-as, encontra-se o silêncio que representa a natureza inexprimível de Turīya. 

A ignorância tem os poderes de ocultamento e de projeção pelos quais uma nuvem que se posta à frente do Sol obnubila a sua visão. Este mundo de existência relativa (Saṃsāra) tem seu fundamento em Brahman da mesma forma que a ilusão da cobra tem seu fundamento na corda. A aranha é, a um só tempo, a causa eficiente e a causa material da teia que ela tece. Por um lado, a aranha é a causa eficiente, pois é ela que efetua a existência da teia. Também é sua causa material porque é de si mesma que a aranha tece a teia.

Īśvara, enquanto Princípio do mundo fenomênico, dá origem primeiramente ao éter (Ākāśa), no qual predomina tamas, a guna da inércia. O éter gera o ar, o fogo, a água e a terra, que são os elementos rudimentares (tanmātras) e incompostos que entrarão na composição de todas as coisas sutis e grosseiras. Note-se en passant que na cosmologia vedantina, assim como na tradição platônico-aristotélica ocidental, os constituintes elementares de tudo neste mundo são de natureza qualitativa, e não quantitativa segundo é defendido em correntes materialistas.

O corpo sutil (Linga-Śarīra) é formado por dezessete componentes: intelecto, mente, cinco órgãos dos sentidos, cinco órgãos de ação e cinco forças vitais. O intelecto (Buddhi) é um aspecto do âmbito mental ou instrumento interno (Antaḥkaraṇa), junto com o ego (Ahaṃkāra), mente (Manas) e memória (Citta). Buddhi determina a real natureza de um objeto, sendo a parte mais alta de Antaḥkaraṇa, e da qual provém Ahaṃkāra, a egoidade (o prefixo aham significa "eu"). Manas é a sede do pensamento e da vontade, é cambiante, oscila entre prós e contras, não determina com certeza o que é o objeto, e comanda o corpo grosseiro.

Os cinco órgãos dos sentidos são a visão, a audição, o paladar, o tato e o olfato. Cumpre notar que o termo "órgão" não se refere às partes do corpo físico como os ouvidos, os olhos, o nariz, etc. Antes, trata-se, por assim dizer, dos "poderes", das "faculdades" ou dos "princípios" a partir dos quais os respectivos órgãos físicos operam concretamente nas suas relações com o mundo externo grosseiro. 

Buddhi e Ahaṃkāra associados aos cinco órgãos dos sentidos formam Vijñānamayakośa, o "envoltório cognoscente". Cônscio de sua natureza de agente, de desfrutador da realidade fenomênica, e de seu estado de felicidade ou de infelicidade, Vijñānamayakośa é identificado ao Jīva (eu individual) submetido à transmigração. 

Manas associada aos cinco órgãos dos sentidos é chamada Manomayakośa, o "envoltório mental", sede da mente, da vontade, dos sentimentos e das emoções. O termo sânscrito Manas está ligado à mens no Latim, à mind no inglês, etc. É o que distingue o ser humano (Manuṣya) enquanto espécie dos outros animais. Desenvolve-se junto com o corpo grosseiro, e é abandonado antes do renascimento.

Os cinco órgãos de ação junto com as cinco forças vitais formam Prāṇamayakośa, o "envoltório vital" que se desfaz junto com o corpo grosseiro no evento da morte. As mãos, os pés, a voz, a excreção e a reprodução perfazem os órgãos de ação. As cinco forças vitais (vāyus, "ares", "ventos", "sopros") são Prāṇa (ascensional, sediada na ponta do nariz), Apāna (descensional, sediada no órgão excretor), Vyāna (pervade o corpo inteiro em todas as direções), Udāna (ascensional, sediada na garganta) e Samāna (assimila os alimentos, sediada no meio do corpo). 

Vijñānamayakośa é o agente, Manomayakośa é o instrumento, e Prāṇamayakośa, dotado de atividade, é o resultado. Os três envoltórios formam o corpo sutil (Linga-Śarīra), e este corresponde ao sono com sonhos (Taijasa) no indivíduo, e a Hiraṇyagarbha ("útero dourado") no nível cósmico. Em ambos, os poderes correspondentes já estão distintos uns dos outros e ordenados, mas permanecem em estado potencial, ainda não se efetivaram no mundo grosseiro. A imagem do útero remete ao embrião, aquele que em algum momento nascerá. 

O corpo grosseiro (Sthūla-Śarīra) é fruto da composição dos cinco elementos (éter, água, terra, fogo e ar) segundo a razão de metade de cada elemento somado a um oitavo de cada um dos outros quatro. Trata-se do corpo fisicamente considerado, com todas as suas funções atualizadas e operando segundo sua natureza. É chamado Annamayakoṣa, "envoltório alimentar", e corresponde à vigília (Viśva) no âmbito do indivíduo, e a Virāṭ no nível cósmico. O homem físico vive no mundo físico, onde desfruta concretamente dos entes grosseiros como ele.

Brahman -  Absoluto - Turīya 

Ānandamayakośa - Īśvara - Prajñā (sono sem sonhos)

Vijñānamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Manomayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Prāṇamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Annamayakoṣa - corpo grosseiro - Viśva (vigília)

...

* Sobre a via do brahmacarya, vide: https://oleniski.blogspot.com/2015/05/hinduismo-religiao-dever-e-ortopraxis.html

** A negação do "segundo" é a negação da multiplicidade. Se Brahman fosse somente o primeiro, poder-se-ia pensar que haveria um segundo, um terceiro, um quarto, etc.

*** Na tradição ocidental essa forma de se referir ao Absoluto denomina-se teologia negativa ou apofatismo. Vide: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, teologia catafática e teologia apofática

**** Sobre os quatro estados, vide: Νεκρομαντεῖον: Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Arjuna, Mahābhārata e o simbolismo da flecha

 

"Fomos conduzidos a fazer alusão à lança que, na lenda do Graal, aparece como o símbolo complementar da taça, e que é uma das numerosas figuras do 'Eixo do Mundo'. Ao mesmo tempo, segundo dissemos, a lança é um símbolo do 'Raio Celeste', e, de acordo com considerações que desenvolvemos em outra ocasião, é evidente que esses dois significados no fundo coincidem. Mas isso explica igualmente que a lança, assim como a espada e a flecha, que nisso são equivalentes em suma, seja por vezes assimilada ao raio solar."

RENÉ GUÉNON, Symboles de la Science Sacré, cap. XXVI, p. 192 (tradução minha)

Atribuído tradicionalmente ao ṛṣi (sábio, vidente, asceta) Kṛṣṇadvaipāyana Vyāsa (Vedavyāsa o "compilador dos Vedas"), o Mahābhārata é um poema épico indiano que conta a usurpação do trono do reino de Kuru por Duryodhana e sua posterior reconquista pelos pāṇḍavas. Apesar de não ser um texto eminentemente sagrado (não faz parte da Śruti), foi a sua porção mais espiritual, o Bhagavad-Gītā, que veio a ser conhecida mundialmente.

Segundo o historiador A.L. Basham, em seu The Wonder that was India, o Mahābhārata, contendo mais de noventa mil stanzas, pode ser considerado o mais longo poema na literatura (maior que a Ilíada e a Odisséia combinados). As suas origens estariam em baladas marciais que foram recolhidas e editadas por sacerdotes, os quais, acredita Basham, "transmitindo-as, amiúde alteraram seu caráter superficial, e interpolaram muitas passagens longas sobre teologia, moral e arte de governo"(p.409). 

Também para Romila Thapar, historiadora indiana, no primeiro volume de A History of India, os épicos, tanto o Mahābhārata quanto o Rāmāyaṇa, eram inicialmente narrativas seculares nas quais os brāhmaṇes realizaram posteriormente muitas interpolações e adições, sendo a mais famosa delas o Bhagavad-Gītā, que acabou se tornando "o livro sagrado, par excellence, dos hindus" (p.134). A tal fato se devem os incontáveis relatos paralelos e histórias independentes que volta e meia desviam a narrativa da sua trama principal.

Quanto à data de redação, o grande scholar Sarvepalli Radhakrishnan, no primeiro volume de sua obra Indian Philosophy, afirma que, a despeito dos eventos narrados acontecerem durante o período védico, não há evidências para se afirmar que a compilação do épico tenha acontecido antes do sexto século da era cristã. A forma final teria sido alcançada, após diversas mudanças, em torno do segundo século depois de Cristo (p.221). Em que pese a dificuldade na cronologia da Índia, o  professor John D. Smith, sanscritista em Cambridge e tradutor do Mahābhārata, estima que o texto tenha se consolidado entre quatrocentos anos antes de Cristo e quatrocentos anos depois de Cristo.

A história é narrada por Ugraśravas, o Sūta, um bardo que, ao visitar alguns ṛṣis, é instado pelos ascetas a reproduzir o relato que ouviu do ṛṣi Vaiśaṃpāyana por ocasião do sacrifício (yajña) da serpente (Sarpa Satra) empreendido pelo rei Janamejaya, neto de Arjuna. Mais à frente, será introduzido mais um relato dentro de outro relato, o do conselheiro Sanjaya que narra ao rei cego Dhr̥tarāṣṭra a terrível batalha de Kurukshetra. 

No centro do Mahābhārata está a disputa familiar pelo trono do reino de Kuru entre os kauravas e os pāṇḍavas. Ambos os ramos em guerra descendem da iniciativa de seu tio-avô Bhīṣma de dar uma descendência a seu pai, o rei Shāṃtanu, cujos filhos morreram. Impedido de assumir o trono por uma promessa, Bhīṣma captura as princesas Ambikā e Ambālikā, e mais uma serva, e as entrega ao asceta Vyāsa para serem por ele inseminadas. Ambikā dá a luz ao cego Dhr̥tarāṣṭra, Ambālikā é a mãe de Pāṇḍu e a serva traz ao mundo o terceiro irmão, Vidura.

Dhr̥tarāṣṭra e sua esposa Gāndhārī têm cem filhos, os kauravas ou kurus, dos quais o primogênito é o cruel Duryodhana. Amaldiçoado por um asceta, Pāṇḍu não pode ter relações sexuais, então seus cinco filhos, os pāṇḍavas, nascem do intercurso de suas duas esposas, Kuntī e Mādrī, com diferentes Devata (deuses). Kuntī é mãe de Yudhiṣṭhira (cujo pai é Dharmadeva), de Bhīma (filho de Vāyu, deus dos ventos) e de Arjuna (filho de Indra, deus das chuvas e dos trovões). Mādrī é mãe de Sahadeva e Nakula, concebidos pelos deuses gêmeos Aśvin ("os donos de cavalos")*.

A rivalidade entre os kauravas e os pāṇḍavas tem início já nos jogos infantis que opunham os primos, e que sempre eram vencidas pelo grande e poderoso Bhīma. Enciumado, Duryodhana tenta afogá-lo, e, tal qual Hera com Hércules, envia serpentes para matar Bhīma com seu veneno. Todos esses esforços restam infrutíferos, e os filhos de Pāṇḍu, após a morte do pai putativo, crescem em força, virtude e habilidade. Confiados ao grande Droṇācārya, mestre nas artes marciais, os pāṇḍavas treinam todas as formas de combate, e superam os kauravas no manejo das armas.

O Mahābhārata reflete os valores dos kṣatriyas, os membros da varṇa guerreira. Entretanto, apesar de pertencer à literatura secundária e menos autoritativa (Smṛti), os valores propugnados no épico encontram seu fundamento metafísico nos livros sagrados (Śruti). No Ṛg-Veda (o quarto Veda), as varṇas**, assim como todas as coisas, têm sua origem no sacrifício (yajña) de Puruṣasuktam, o homem cósmico que "é tudo o que já existiu e tudo o que será". Quando os deuses o sacrificam, dividem-no em quatro partes:

"O Brāhmaṇe era sua boca, de ambos os seus braços foi feito o Rājanya.

Suas coxas tornaram-se o Vaiśya, de seus pés o Śūdra foi produzido." (Ṛg-Veda, X, xc)

Os Brāhmaṇes correspondem aos sacerdotes, a autoridade espiritual. Os Rājanyas, os Kṣatriyas, correspondem à autoridade temporal. Os Vaiśyas são os agricultores, os criadores de gado e os comerciantes. Em último lugar estão os Śūdras, compostos pelos artesãos, pelos trabalhadores comuns e pelos servos. É digno de nota que somente os membros das três primeiras varṇas são chamados dvija ("nascidos duas vezes"), os que passaram pela iniciação (saṃskāra) que os faculta o estudo dos Vedas.

Afirma o Bhagavad-Gītā (18,41), no próprio Mahābhārata, que "as atividades dos Brāhmaṇes, Kṣatriyas, Vaiśyas e Śūdras são bem divididas com base em suas qualidades moldadas pela natureza das guṇas". As guṇas são as diferenciações qualitativas primárias de todos os entes, são as "cores" que constituem as suas naturezas intrínsecas (svabhāva). As guṇas podem ser entendidas em termos de atributos, propriedades e tendências.

Há três guṇas: sattwa, representada pela cor branca, é a bondade, a luz, o conhecimento, a tendência ascensional, o ser, a estabilidade, a realidade; raja, representada pelo vermelho, é a ação, a mudança, o poder, paixão, afirmação de si; tamas, cuja cor é o preto, é a ignorância, a escuridão, a inação, a inércia, a letargia, a tendência descensional. Os seres possuem as três guṇas em combinações e proporções variadas, e suas naturezas (svabhāva) são definidas pela predominância de uma guṇa com relação às outras.

No seu comentário ao trecho do Bhagavad-Gītā citado acima (18,41), o grande santo ortodoxo vedantino Ādi Śaṅkarācārya explica que a fonte da svabhāva dos Brāhmaṇes é sattwa, enquanto a dos Kṣatriyas é composta por rajas e sattwa***. As naturezas dos Vaiśyas e dos Śūdras têm suas fontes em raja e em tamas. Nos Vaiśyas, tamas é submetida à raja, e o inverso se dá nos Śūdras.

Os versos seguintes do Bhagavad-Gītā assinalam os deveres de cada varṇa. Brāhmaṇes, tendo em vista a sua constituição gunática, têm como deveres a serenidade, o autocontrole, a austeridade, a pureza, a compaixão, a retidão, o conhecimento, a sabedoria e a fé nos ensinamentos das Escrituras Sagradas. Os Kṣatriyas devem possuir coragem, audácia, fortaleza, presteza, generosidade e senhorio. Aos Vaiśyas cabem o plantio, a criação de gado e o comércio. O serviço é o lote dos Śūdras.

A proeza, física e militar, é o apanágio dos Kṣatriyas. Na ética guerreira, os feitos dão azo à fama entre os pares, e servem de material aos epítetos ("domador dos inimigos", "perturbador dos homens", etc.) atribuídos aos heróis. A disciplina das artes marciais envolve a constrição e amoldamento dos movimentos espontâneos pela imposição de formas e rotinas fixas de exercícios com o objetivo de se adquirir um repertório corporal de técnicas que pode ser acionado automaticamente sem a lentidão característica da reflexão consciente. 

A destreza com as armas é o resultado da aplicação da disciplina na matéria bruta do talento e da inclinação, os quais, de início, já se encontram no herói em níveis acima do potencial comum dos homens, o que manifesta a tendência aristocrática da natureza de produzir alguns poucos seres extraordinários. Eis a desigualdade ineliminável que solapa na raiz todas as tentativas político-sociais de nivelamento.   

Na disciplina de tipo marcial encontra-se a disposição espiritual de superação da dor e da limitação em prol de objetivos mais altos que o bem-estar corporal imediato. Algo que Ernst Jünger bem descrevera em seu ensaio sobre a dor:

"Na verdade, a disciplina não significa nada além disso, seja ela de tipo sacerdotal-ascético, voltada à abnegação, ou de tipo guerreiro-heróico, voltada ao endurecimento da pessoa como o aço. Em ambos os casos, trata-se de manter o controle total sobre a vida, para que a qualquer hora do dia ela possa servir a um chamado superior."

Não obstante, o horizonte do guerreiro é móvel, segue a alma na sua incessante antecipação do feito futuro. O memorável é o seu bem supremo. A mobilidade do Kṣatriya contrasta com a imobilidade do Brāhmaṇe ou do Yogi sentado em lótus. Notadamente, o herói, tanto no Mahābhārata quanto na Ilíada, chega ao campo de batalha trazido por um carro. Na figura sacerdotal, a azáfama do mundo encontra cessação na imutabilidade do Absoluto, simbolizada pelos ritos (Ṛta, ordem), pelas Escrituras (Śruti), e, mais evidentemente, pela renúncia do sannyasin. 

O dever do Kṣatriya é manter e defender a ordem da manifestação (prādurbhāva). A guerra, ultima ratio regum, representa o aspecto móvel e impositivo dessa dupla função. O outro aspecto, mais fundamental e aparentado à imutabilidade sacerdotal, é a administração da justiça, adaptação do Dharma universal ao âmbito do governo (artha). As duas faces estão bem representadas pelos dois primeiros filhos de Pāṇḍu, Yudhiṣṭhira, legítimo herdeiro do trono de Kuru e perito no Dharma, e Bhīma, a força bruta hercúlea irresistível e imbatível.

René Guénon, na obra "Autorité Spirituelle et Pouvoir Temporel", esclarece:

"A função da qual se trata aqui é dupla, em certo sentido: administrativa e judiciária de um lado, militar de outro, pois ela deve assegurar a manutenção da ordem, a um só tempo, internamente, na qualidade de função reguladora e equilibradora, e externamente, na qualidade de função protetora da organização social. Esses dois elementos constitutivos do poder regal são simbolizados, em diversas tradições, respectivamente, pela balança e pela espada" (p. 28)

Retornando ao tema da proeza, é na ocasião do teste que se torna visível a ἀρετή (excelência, virtude) do herói. No Mahābhārata, o cativante Arjuna, o terceiro filho de Pāṇḍu (o 3 simboliza equilíbrio e realização), exemplifica esse aspecto em alguns episódios modelares. Os pāṇḍavas, sob a tutela do mestre Droṇā, destacam-se dos demais, os kauravas, em todas as formas de combate. Mas, em particular, "Arjuna tornou-se um guerreiro excelente, o favorito de Droṇācārya".

Droṇā posta um pássaro de madeira no topo de uma árvore e ordena aos seus pupilos que mirem as flechas de seus arcos naquele alvo. O mestre pergunta três vezes a Yudhiṣṭhira, "o que vês?". Yudhiṣṭhira responde seguidamente: "O senhor, meus irmãos, a árvore e o pássaro". Decepcionado, Droṇā repete a pergunta aos outros, e recebe idêntica resposta todas as vezes.  

Chegada a vez do dileto Arjuna, arco tensionado e atenção fixa, Droṇā pergunta "O que vês?". O jovem responde: "Vejo somente o pássaro, nem o senhor, nem meus irmãos e nem a árvore". O mestre pede que ele descreva o pássaro, ao que Arjuna responde: "Nada vejo senão a cabeça do pássaro". Entusiasmado, o preceptor ordena: "Então, dispara!". Ato contínuo, Arjuna dispara a sua flecha e decapita o falso animal.

O episódio simboliza a mente imperturbável, fixada naquilo que é essencial, tal qual um meditador que incessantemente traz de volta os pensamentos cambiantes ao centro de sua respiração até atingir a serena imutabilidade da consciência pura. Sob a perspectiva Kṣatriya, obviamente, trata-se da primeira exibição da perícia no manejo da arma que se tornará a razão de um de seus epítetos: arqueiro imbatível.

Encarado sob um ângulo diferente, Arjuna é o destruidor do falso. A flecha, como a espada e a lança, são símbolos de penetração espiritual. A perfuração se dá pela divisão que a lâmina realiza no alvo. O corte faz a discriminação (viveka), o discernimento que separa o essencial do acidental, o cambiante do estável, o temporal do eterno, o Ser do Não-Ser, o Absoluto do relativo. A flecha de Arjuna ignora todas as distrações da autoridade (Droṇā), da varṇa (irmãos e primos) na direção do prêmio postado no topo da árvore, o Axis Mundi. 

O pássaro simboliza em muitas tradições os estados sutis, supramundanos e espirituais. Arjuna só enxerga a cabeça do pássaro, e, acertando-o, destrói o artifício, o falso, aquilo que ainda se apresenta sob alguma condição, a aparência que simultaneamente revela e esconde o invisível. O Princípio só "aparece" na desaparição de todos os entes. A flecha ascende até o caput, a cabeça, o cume da realidade, e desfaz os últimos liames que prendem o homem ao condicionado.

Arjuna é filho de Indra, o "deus combatente, portador do raio, herói de inumeráveis duelos, de riscos enfrentados e vitórias disputadas", como o define Mircea Eliade em "Images et Symboles". A caracterização segue de perto a estrutura mítica fundamental acerca do mundo e da sociedade que Georges Dumézil atribuía aos indo-europeus. Nela, haveria sempre a cooperação harmoniosa de três funções superpostas de soberania, de força e de fecundidade.

Na teologia védica, de acordo com a interpretação de Dumézil em "Heur et Malheur du Guerrier", Váruṇa e Mitra, representam o poder soberano-mágico que cria tudo e liga todas as coisas, Indra é o deus forte, guerreiro, envolvido em duelos, conquistas e vitórias, e os irmãos gêmeos Aśvin são os doadores de saúde, riqueza, juventude e felicidade. O modelo se repete nos pāṇḍavas, com Pāṇḍu e Yudhiṣṭhira correspondendo ao poder soberano-mágico de Váruṇa e Mitra, Bhīma e Arjuna representando o poder guerreiro de Indra, e os irmãos Sahadeva e Nakula no lugar dos Aśvin.

Robert Charles Zaehner, sucessor de Sarvepalli Radhakrishnan em Oxford, na obra "Hinduism", descreve Indra como o deus da tempestade, o deus-guerreiro dos Aryas, recriador da ordem, sempre em batalhas, e o matador de Vṛtrá, o demônio da seca, cujo nome significa "obstrução". Indra destrói os obstáculos, liberta as águas da obstrução malévola de Vṛtrá. Em contraste com Váruṇa, o deus sacerdotal, Brāhmaṇe, Indra é o deus guerreiro, o vira (herói) dos Kṣatriyas. 

A soberania de Indra é semelhante à de Zeus, o primus inter pares dos Olímpicos, enquanto a soberania de Váruṇa se assemelha à de Ouranos (ou Kronos). Simbolicamente, Váruṇa pode ser entendido como o poder imutável do divino, eterno, incondicionado e transcendente, e Indra seria seu poder criador, emanador, restaurador, agente, imanente. A libertação das águas aprisionadas por Vṛtrá simboliza o fluxo incessante das possibilidades que residem no Princípio, e que se realizam criando e renovando o mundo. 

Indra é rei dos deuses e dos homens por direito de conquista, autocrata (svarāja), belicoso, forte, sempre escoltado pelos Maruts, deuses turbulentos que atravessam os céus em carros de ouro, armados de raios e de relâmpagos. Em suma, Indra é o deus das proezas e dos feitos. Não à toa, Arjuna repete esses aspectos em outros episódios de conquista e de proeza no Mahābhārata, entre os quais está o svayaṃvara de Draupadī.

Os pāṇḍavas logram escapar da tentativa de assassinato planejada pelo ardiloso Duryodhana no incêndio do palácio de laca em Varanavata, e, considerados pelo tio como mortos, escondem-se de todos fingindo serem Brāhmaṇes. Quando é anunciado o svayaṃvara (desafio dirigido aos pretendentes) da princesa Draupadī, Arjuna, trajado como Brāhmaṇe, se apresenta como candidato. O desafio consistia em dobrar um arco e acertar com uma flecha o olho de um peixe dourado postado no alto de um pilar mirando-o somente por seu reflexo em uma bacia d'água. 

O tema simbólico do rei oculto que se revela por um desafio é bem conhecido na Odisséia. O rei de Ítaca retorna à sua ilha disfarçado de mendigo, e, com outros pretendentes, participa do desafio proposto por Penélope para a escolha do novo esposo: dobrar o arco e lançar uma flecha pelos orifícios dos doze machados fincados um atrás do outro. Somente Odisseus (Ulisses) é capaz de realizar essa proeza.

A viagem marítima de retorno à terra natal, repleta de desafios e de sofrimentos, simboliza a peregrinação humana no mundo. Ítaca é uma ilha, terra cercada de mar, realidade em meio às possibilidades representadas pelas águas, é a pátria bem-aventurada, como a mítica Thule. O desafio da flecha é o último teste, serve para revelar aos olhos de todos a verdadeira natureza (svabhāva) de Odisseus. O arco é dobrado, a flecha atravessa os doze machados, símbolo ascensional do zodíaco. O machado representa tradicionalmente o Axis Mundi, com  suas duas lâminas opostas como polaridades unidas por um eixo vertical.

O agôn (ἀγών, "disputa", "contenda") confirma a legitimidade monárquico-guerreira. Odisseus pode finalmente revelar sua identidade, eliminar os outros pretendentes e tomar posse do que é seu por direito de conquista. Arjuna, o Kṣatriya oculto, dobra o arco, lança cinco flechas que acertam o peixe mirado pelo reflexo na água, vence os outros pretendentes, e ganha o direito de desposar Draupadī, que havia sido destinada a ele antes dos eventos em Varanavata.

Novamente, a flecha é símbolo da penetração espiritual, e Arjuna é o destruidor da ilusão. Os olhos do príncipe não se deixam enganar pelo reflexo do peixe, isto é, ultrapassam a imagem, a aparência, o mundo fenomênico, na direção da realidade última. Sua flecha sobe, atravessa simbolicamente os estados da manifestação cósmica, atinge o olho, o "centro do centro", o desfrutador das experiências, e destrói a ilusão, revelando assim o Incondicionado.

A flecha de Arjuna e a Vajra (raio) de Indra removem os obstáculos que se interpõem entre o homem e o Absoluto. Vṛtrá, o inimigo arquetípico de Indra, é por vezes assimilado à serpente, o que liga o seu mito ao complexo simbólico dos deuses/heróis (Marduk, Zeus, Thor, Suzanoo-no-Mikoto, Rá, Apolo) que matam o monstro-serpente das águas (Tiamat, Typhoeus, Orochi, Apophis, Python), impondo a ordem e a forma ao caos informe primordial, e/ou combatendo as forças dissolventes que ameaçam o mundo.

Será esse o papel que Arjuna desempenhará na batalha de Kurukshetra. Seu Dharma é a ação de defesa e de restauração da ordem ameaçada pela cobiça do usurpador Duryodhana. O legítimo herdeiro do trono de Kuru é Yudhiṣṭhira, o perito no Dharma. Contudo, para que a Lei cósmica seja restaurada e mantida, é necessária a ação de Arjuna. Mas como agir neste mundo, cumprir o dever de Kṣatriya, matar sua parentela, e não se enredar completamente no emaranhado dos laços da ilusão?

Mais à frente, no Mahābhārata, especificamente no Bhagavad-Gītā, o Absoluto se revela a Arjuna no momento de sua maior crise em seu fiel auriga Kṛṣṇa, na forma magnificente do "Supremo Senhor", Bhagavān. A rendição dos frutos da ação ao Senhor, o karma-yoga, é o caminho para o Kṣatriya cumprir a sua função dhármica sem a mistura dos desejos e das ambições mundanas. A devoção ao Senhor, a bhakti-yoga, é a via espiritual adequada à alma que adora o Incondicionado sob as vestes do amor à pessoalidade divina.

Outros aspectos de Arjuna serão tema de postagens futuras.

...

* Os Aśvin possuem similaridades simbólicas com duplas de irmãos divinos de outras tradições. Os exemplos mais evidentes são Castor e Pollux (ou Pollideuces), chamados Dioskouroi entre os gregos e Gemini ou Castores entre os romanos. Em algumas representações, os Aśvin são dois jovens montados em cavalos ou são deuses com cabeças de equinos. Os Dioskouroi são exímios cavaleiros.

**As varṇas, usualmente traduzidas como "castas", são divisões hierárquicas que correspondem a determinadas funções tradicionais dentro da sociedade. Cada varṇa possui seus privilégios, direitos e deveres intrínsecos, definidos extensamente em obras como o Dharmaśāstra.

*** Note-se que o termo sânscrito que designa "rei" ou "governante" é rājan, de onde vem o famoso epíteto Maharajah (marajá), o "grande rei".

Surendranath Dasgupta e a natureza da filosofia indiana

"Os sistemas de filosofia da Índia não foram movidos meramente pelas demandas especulativas da mente humana que possui uma inclinação natural de se entregar ao pensamento abstrato, mas por um desejo profundo desejo pela realização do propósito religioso da vida. É surpreendente notar que os postulados, objetivos e condições para tal realização encontrados foram idênticos em todos os sistemas conflitantes. Quaisquer que fossem as suas diferenças de opinião em outros temas, no que se referia aos postulados para a realização do estado transcendente, o summum bonum da vida, todos os sistemas estavam praticamente em total concordância."

SURENDRANATH DASGUPTA, A History of Indian Philosophy, volume 1, p. 71

O grande scholar indiano Surendranath Dasgupta, no capítulo IV do primeiro volume de sua obra clássica A History of Indian Philosophy, realiza uma série de observações acerca dos sistemas de pensamento da filosofia indiana. A primeira observação que faz refere-se à dificuldade de se escrever mesmo uma história da filosofia indiana. No mundo ocidental, os filósofos se seguiram uns aos outros propondo suas especulações independentes, e os historiadores organizaram essas informações em ordem cronológica comentando as influências de uma escola de pensamento sobre as outras.

Tal não se dá na filosofia indiana pela escassez de fontes referentes às épocas nas quais os sistemas filosóficos nasceram. Essas escolas surgem quase imediatamente após a composição e organização do mais antigo dos Upaniṣads. Contudo, os tratados sistemáticos foram escritos em curtas sentenças (Sūtras) as quais não elaboram o seu tema em detalhe, mas servem como resumo para a memória das discussões sofisticadas que foram realizadas.

É difícil tanto saber a extensão do significados desses sutras tanto quanto se as discussões que eles suscitaram em épocas posteriores refletiam realmente as intenções de seus autores. Os sutras do Vedānta, por exemplo, os Brahma Sūtras, deram azo a mais de seis interpretações divergentes, cada uma, como era de se esperar, considerando a sua interpretação como a correta. O pertencimento a uma escola determinava uma atitude de conciliação de todo e qualquer pensamento novo com as doutrinas já estabelecidas.

"Ao invés de produzir uma sucessão de livres pensadores tendo seus próprios sistemas a propor e a estabelecer, a Índia produziu escolas de pupilos que sustentavam as visões tradicionais de sistemas particulares de geração a geração, que as explicavam e as expunham, e as defendiam dos ataques das escolas rivais as quais eles constantemente atacavam com o objetivo de estabelecer a superioridade do sistema ao qual aderiram."

Há uma tradição de comentários, não de inovações teóricas ou especulativas. A cada ataque de uma escola rival, um comentário aos sutras é feito, e estes são respondidos por outros comentários, e assim por diante. Até mesmo Śaṅkarācārya, a quem Dasgupta descreve como o "provavelmente o maior homem da Índia após o Buddha", limitou-se a compor comentários aos Brahma Sūtras, os Upaniṣads e ao Bhagavad Gītā. Os comentários, com o passar dos séculos, buscavam responder a questões e objeções que não haviam sido explicitamente pensadas nos escritos originais. E nesse processo, há o desenvolvimento das escolas nessa discussão contínua com as suas rivais.

Dasgupta afirma que uma história das sucessivas filosofias da Índia não é possível. Cada escola deve ser estudada e compreendida em seu desenvolvimento ao longo dos séculos. Os sutras são como um bebê recém-nascido, e seu desenvolvimento até à maturidade corresponde à história dos conflitos da escola com suas rivais por meio da tradição impessoal dos comentários dos pupilos. Nenhum estudo dos sistemas indianos é adequado enquanto não tiver como objeto o desenvolvimento inteiro realizado por seus abnegados aderentes e defensores que se dedicaram a compor os seus comentários.

O centro do espírito de investigação era que a essência final ou verdade última era o Ātman, sendo, portanto, a busca por ele nosso mais alto dever. Enquanto não nos imergirmos nele, permaneceremos insatisfeitos com qualquer outra coisa. O Ātman não é isso, não é aquilo (neti, neti). Dasgupta sugere que os sistemas filosóficos surgiram na época e em torno dos Upaniṣads, a partir de discussões elaboradas que eram resumidas nos sutras e passadas adiante pelos discípulos que, embora pudessem acrescentar ou mesmo suprimir certas porções recebidas, não faziam alterações que corrompessem a essência da doutrina da escola.

Os comentadores não expunham suas opiniões próprias ou suas inovações a não ser naqueles casos onde os mestres antigos não tivessem deixado nenhum ensinamento. Por isso, diz Dasgupta, é impossível entender as escolas indianas pelas contribuições individuais dos comentadores. É só no conjunto de seu desenvolvimento que se pode compreendê-las adequadamente. A literatura filosófica indiana é precipuamente uma literatura de disputas, de objeções e de respostas à objeções. Cada escola cresceu justamente no embate discursivo com as suas rivais, de tal modo que para compreender uma escola é preciso estudar todos os sistemas em suas oposições mútuas.

Os sistemas de filosofia indianos são divididos em duas categorias: Nāstika e Āstika. Os primeiros são sistemas que não aceitam a validade, a autoridade e a infalibilidade dos Vedas. Exemplos de sistemas Nāstika são o Budismo, o Jainismo e o Cārvāka. Āstika são as escolas ortodoxas, que aceitam os Vedas, e são seis em número: Sāṃkhya, Yoga, Vedānta, Mīmāṁsā, Nyāya, Vaiśeṣika. O Sāṃkhya é atribuído a Kapila, e o Yoga é atribuído a Patañjali, tendo como texto fundamental os Yoga Sūtras. O Purva Mīmāṁsā é um código de princípios sistematizado para a interpretação dos textos védicos para propósitos sacrificiais. O sistema Nyāya e o sistema Vaiśeṣika são geralmente encarados como uma unidade, embora os Nyāya Sutras sejam focados na lógica, e os Vaiśeṣika Sūtras tenham seu centro na física e na metafísica.

Last but not least, há o sistema Vedānta, cujos Brahma Sūtras foram compostos por Bādarāyaṇa. O termo Vedānta significa "fim dos Vedas", no sentido de realização, termo, encerramento. O Vedānta corresponde aos Upaniṣads, e os Brahma Sūtras correspondem a um sumário das visões gerais contidas nos Upaniṣads. O mais antigo comentário que chegou a nós é o do grande santo Śaṅkarācārya, cuja interpretação não-dualista, Advaita, foi contraposta por comentários de mestres dualistas como Rāmāṉuja, Madhvā, Baladeva, entre outros.*

Entretanto, é preciso recordar que não há um termo em sânscrito correspondente a "filósofo" no sentido técnico ocidental. Os termos siddha, Jñānin, ṛṣis não significam filósofos no sentido moderno e se referem antes aos "perfeitos", "sábios", e "videntes". Dasgupta não desenvolve mais detidamente esse tema, mas seria aqui necessário ponderar que, à luz da exposição acima e dos estudos clássicos em filosofia indiana conduzidos por outros scholars, não há na Índia exatamente a figura ocidental do filósofo. 

Seria um grande erro, por exemplo, confundir os ṛṣis (rishis) que compuseram os Upaniṣads com filósofos que contrapunham suas teses às teses de outros pensadores operando no âmbito do discurso teorético como no caso dos pré-socráticos e de seus sucessores. Se não é possível descartar algum componente especulativo nos Upaniṣads, é, contudo, impossível reduzir seus ensinamentos a meras hipóteses sobre a constituição fundamental da Phýsis. Antes de tudo, os rishis são sábios, os que experimentaram a Realidade.

O grande santo e mestre advaita Adi Śaṅkarācārya, de indisputável ortodoxia, comentando o segundo verso da primeira parte dos Brahma Sūtras, expôe a razão da autoridade dos Upaniṣads: "É a experiência que tem peso, e as escrituras possuem autoridade porque são os registros da experiência das mentes mestres que estiveram face a face com a Realidade (Āptavākya). Essa é a razão pela qual as escrituras são infalíveis". A Realidade citada é Brahman, o "Um sem segundo", aquele sobre o qual nunca se fala afirmativamente, mas sempre negativamente: "neti, neti".

Apesar da diversidade das escolas, Dasgupta ressalta que há um conjunto de ensinamentos que são compartilhados unanimemente por todas elas, excetuando-se somente o materialismo Cārvāka. A primeira dessas doutrinas é o Karma e o renascimento. Todas as ações individuais deixam para trás uma certa potência que trará alegria ou sofrimento de acordo com a bondade ou maldade dessas ações. Se os frutos são tais que não possam ser colhidos nesta ou em uma outra vida humana, o indivíduo terá de renascer como homem ou como outro ser a fim de sofrer suas consequências.

Já no período védico havia a noção de que os atos sacrificiais tinham o poder invisível (Adṛṣṭa) ou inobservado (Apūrva) que realizaria a possessão do objeto desejado. Analogamente, as escolas ortodoxas acreditam que os frutos das ações levam tempo para se realizarem na forma de satisfação ou de sofrimento, e que seu acúmulo prepara tanto a dor quanto alegria da próxima vida do agente. Somente ações particularmente boas ou más têm seus frutos colhidos nesta vida. 

Não há começo para as encarnações que são sucessivamente determinadas pelas ações nas vidas anteriores. Se as ações realizadas nesta vida humana exigem como seu fruto necessário o retorno como um animal, por exemplo, um homem pode retornar como um bode. Infinitas vidas em diversas modalidades deixam suas marcas a cada renascimento e possuem suas próprias consequências. Os frutos ainda não maduros para a realização podem ser interrompidos pelo conhecimento último, mas aqueles já maduros não são evitáveis nem para o homem liberto.

Entretanto, a doutrina do Mukti ou Mokṣa, a libertação final, ensina que o ciclo pode ter fim na medida em que o homem abandona as emoções, desejos e ideias que o conduzem à ação interessada, e encontra em si mesmo aquele Ātman desinteressado que não sofre ou frui, que nem age ou renasce. Em sua natureza real, o Ātman não é tocado ou manchado pelas impurezas da vida ordinária, e é somente pela ignorância (Avidyā) e pelas paixões herdadas no ciclo dos renascimentos que nos identificamos com elas. A realização desse estado transcendente é o objetivo a último ser alcançado. 

Apesar de ser negada pelos budistas (é preciso entender em qual sentido ela é negada), a doutrina de uma entidade permanente, pura e não contaminada por nenhuma ação ou paixão, chamada diversamente de Ātman, Puruṣa ou Jīva, é ensinada por todas as outras escolas indianas. O summum bonum é alcançado quando todas as impurezas são removidas e a natureza verdadeira de Ātman é completa e permanentemente apreendida, de modo que todas as conexões estranhas são absolutamente desfeitas.

Dasgupta admite que há uma certa atitude pessimista que permeia os sistemas indianos, principalmente no  Sāṃkhya, no Budismo e no Yoga. O ciclo das experiências boas ou ruins sempre termina no sofrimento. Mesmo os prazeres desembocam no sofrimento, uma vez que sofremos quando os perdemos, sofremos quando ansiamos por eles e sofremos quando tentamos em vão prolongá-los. A dor é a a verdade última desse processo do mundo.

Não se deve pensar, contudo, que essa atitude derive uma negação do mundo e dos deveres da vida, nem mesmo uma defesa do suicídio ou do quietismo. A dor do ciclo mundano deve ser transcendida pela correta compreensão do Ātman, nossa verdadeira natureza que está desde sempre acima e dissociada das ações e dos sofrimentos que a identificação com essa existência trazem consigo. A elevação moral é a condição de possibilidade para que o homem possa aspirar à realização do Ātman, em comparação com a qual os prazeres deste mundo e mesmo as alegrias do Paraíso encolhem até à insignificância.

O pessimismo se esvai na consideração da verdadeira natureza de nosso Ātman. Os sistemas indianos concordam sobre os princípios gerais de conduta ética que devem ser seguidos para se alcançar a realização final. Todas as paixões devem ser controladas, não se deve ferir qualquer qualquer forma de vida, todos os desejos por prazeres devem ser verificados. É somente quando o homem alcança uma grau muito alto de grandeza moral que ele deve preparar e fortificar sua mente para purificações ulteriores a fim de chegar ao ideal supremo.

O objetivo da vida, a atitude frente ao mundo e os meios para alcançar a realização final compõem a Sādhanā, unidade que permeia todos os sistemas indianos. Surendranath Dasgupta arremata a exposição afirmando que "de fato, parece a mim que um sincero anseio por alguma autorrealização ideal bem-aventurada e calma é realmente o fato fundamental do qual não somente sua filosofia, mas muitos dos fenômenos complexos da civilização da Índia, podem ser logicamente deduzidos." (p.77)

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*Para uma exposição mais detalhada das doutrinas de cada uma das darsanas, recomendo a leitura do compêndio de Madhava intitulado Sarvadarsanasamgraha. Mais acessíveis são as introduções ou histórias da filosofia indiana escritas por Surendranath Dasgupta, Sarvepalli Radhakrishnan, T.M.P. Mahadevan, P.T. Raju, M. Hiriyanna e Arvind Sharma. Os links abaixo conduzem a textos introdutórios sobre temas variados do Hinduísmo e da filosofia indiana.

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Sankaracarya, Brahma Sutras e a natureza de Brahman

"Aquilo do qual esses seres nasceram, pelo qual vivem após o nascimento, e no qual entram na ocasião da morte - tentai conhecê-Lo. Ele é Brahman."

TAITTIRÎYA UPANISAD, 3.1

Os maravilhosos textos conhecidos na tradição hindu como Upanisads, que constituem o Vedanta ("o fim dos Vedas"), não apresentam, na sua diversidade, nenhum sistema de pensamento pronto e encerrado. Eles são antes testemunhos das descobertas espirituais dos rishis, os sábios videntes, acerca da natureza da realidade última dos mundos interior e exterior. Tal realidade, inominável, inefável e indizível, foi denominada de Brahman, o Um sem segundo.

A fim de sistematizar e harmonizar as aparentes contradições dos vários Upanisads, uma série de textos surgiram com o objetivo de resumir e apresentar os seus pontos doutrinários principais. Os Brahma Sutras, atribuídos ora a Badarayana e ora a Vyasa, são um dos frutos desse empreendimento. A data de sua redação é incerta, assim como a atribuição usual de sua autoria.

O costume hindu de comentários (karikas) às escrituras sagradas estendeu-se naturalmente aos Brahma Sutras, também conhecidos como Vedanta Sutras. Não é de se espantar, portanto, que o magnífico mestre vedantino Sri Adi Sankaracarya (séc.VIII/IX D.C.), principal expoente da escola Advaita (não-dualista), tenha ele também comentado os Brahma Sutras. 

O primeiro verso dos Brahma Sutras apresenta como seu objetivo justamente a investigação acerca da natureza de Brahman:

1. "Agora (após a aquisição das qualidades espirituais requeridas), portanto (como os resultados obtidos pelos sacrifícios, etc, são efêmeros, enquanto o resultado do conhecimento de Brahman é eterno), a investigação sobre (a real natureza) Brahman (a qual é necessária graças às visões conflitantes das diversas escolas, deve ser empreendida)."*

O comentário de Sankaracarya inicia com uma possível objeção ao estudo da natureza de Brahman. Ora, ninguém inteligente investiga o que já conhece, pois isso não teria qualquer benefício prático. Já se sabe pelas escrituras que Brahman é Satcitananda (algo como "Verdade-Consciência-Bem-aventurança"), e que é idêntico ao Atman (o Si-mesmo). O Si não é outro que o objeto da noção de Eu, o eu empírico cuja existência é indubitável. Não há necessidade de se investigar uma pretensa indefinição de Brahman. 

Ademais, diz o imaginado oponente, tal conhecimento não ajuda em nada em Moksa (libertação), nem traz qualquer modificação à realidade, isto é, ao mundo fenomênico. Inexiste qualquer superimposição (Adhyâsa) na realidade. Este mundo é absolutamente real. Não há outro Si que não seja o da consciência egóica. Por essas razões, a investigação da natureza de Brahman nada traz de útil, e não é desejável.  

Sankaracarya responde à objeção imaginada afirmando que a investigação sobre a natureza de Brahman é sim desejável, dado que há certa indefinição graças às diversas escolas que disputam sobre o tema. As sagradas escrituras (Sruti)** dizem que o Si é livre de todas as características limitadoras, que é infinito, bem-aventurado e onisciente, o Um sem segundo. O eu empírico é sentido como ocupando um espaço (como quando se diz "eu estou na sala"), é ignorante, está evolvido em inúmeras tristezas, etc.

Tal noção não pode ser verdadeira. Tomar o Si infinito e ilimitado como o eu empírico limitado é, em si mesmo, uma ilusão. É uma superimposição evidente. O conhecimento de Brahman é, portanto, de imensa importância, conduzindo à Libertação. O exame dos textos do Vedanta que versam sobre o tema é valioso e deve ser realizado.

O segundo verso dos Brahma Sutras diz:

2. "(Brahman é aquela causa onisciente, onipotente) da qual procede a origem (sustentação e dissolução) disso (o mundo)."

Tendo estabelecido a utilidade e a necessidade do estudo da natureza de Brahman, Sankaracarya passa a refutar a possível objeção de que, sendo livre de todas as determinações e características, Brahman não seria um objeto possível de investigação. A isso o mestre advaita responde que o próprio texto dos Brahma Sutras já fornece uma refutação, posto que uma definição é dada no segundo verso. Brahman é a causa e a origem do mundo. 

O que o referido texto sagrado faz, assevera Sankara, é utilizar uma característica que não pertence a um objeto, e que, no entanto, serve para mostrar sua existência. Brahman é definido como origem, sustentação e dissolução somente por referência ao mundo. Em si mesmo, Brahman é eterno e imutável, mas o mundo O indica como sua causa primordial. Justo como uma cobra imaginada indica a corda como sua causa.

Teço a partir daqui algumas observações com o objetivo de elucidar o sentido desse trecho do comentário de Sankaracarya. Se o Princípio de todas as coisas não possui nenhuma das características das coisas limitadas, e nosso conhecimento parece só ser capaz de compreender aquilo que possui características, pareceria impossível conhecer Brahman. Se fosse assim, todo esforço para investigar a Sua natureza seria debalde.

A saída dessa aparente contradição é lembrar que uma característica pode indicar a existência de algo sem que essa mesma característica pertença essencialmente a esse algo. Por exemplo, João é pai de Paulo, isto é, dado que João decidiu ter um filho, e esse filho é Paulo, então está estabelecida uma relação de paternidade. Todavia, a paternidade não é algo que seja necessário a João. Ele poderia muito bem não ter tido um filho.

Isso significa que a paternidade, embora fosse possível, não era obrigatória. João em nada teria mudado no ser que ele é se não houvesse tido um filho. A filiação é uma relação fundada na existência do filho. Paulo dependeu ontologicamente de João para existir, mas João teria existido mesmo na ausência de Paulo. João só pode ser chamado de pai por conta da existência de Paulo.

Analogamente, Brahman só é denominado e definido como origem, sustentação e dissolução, por conta do mundo. Em si mesmo, Brahman não muda nada pela existência do mundo. Este sim (o mundo) depende de Brahman para existir. E dado que o mundo existe, pode o texto sagrado referir-se a Brahman como origem de todas as coisas. Não se trata de uma definição da natureza intrínseca de Brahman, mas de um modo de referência a partir do próprio mundo.

Esse gênero de explicação não é de modo algum estranho à tradição metafísica ocidental. O Princípio último de todas as coisas (Deus, o Uno, etc.) tem alguns de seus nomes derivados somente da relação que o mundo com Ele estabelece. Por exemplo, Deus é Criador por conta da existência do mundo, mas nada O obrigava a ser Criador. Quando denominamos Deus como Criador não definimos Sua natureza intrínseca, mas indicamos a própria dependência ontológica do mundo com relação a Ele.

Outro tema para esclarecimento é a comparação da corda com o mundo. Se encontramos uma cobra enrolada e nos assustamos, mas logo depois percebemos que a cobra é na verdade uma corda, sentimos que fomos vítimas de uma ilusão. Obviamente, a corda não se transformou em uma cobra e depois voltou a ser uma corda. Ela sempre foi e permanecerá sendo uma corda. O que aconteceu foi que nós tomamos a corda por uma cobra. Somente para nós existiu uma cobra.

Houve uma superimposição (Adhyasa) da aparência da cobra sobre a corda. Nesse sentido, a cobra era uma ilusão, alguma característica imposta a uma realidade dada que não reflete a natureza dessa mesma realidade. É mister tomar cuidado com o sentido de ilusão. Embora não corresponda ao real sobre o qual é imposto, aquilo que é ilusório não é totalmente destituído de realidade. O ilusório reside e depende do iludido. Sua existência é muitíssimo tênue e efêmera, mas ainda assim apresenta alguma realidade.

Novamente, de modo análogo, Sankaracarya usava essa comparação para tratar da relação entre o mundo fenomênico e Brahman. Assim como a corda foi tomadas por uma cobra por causa da nossa ignorância (Avidya) de que se tratava na verdade de uma corda, assim também Brahman é tomado como o mundo fenomênico por causa nossa ignorância (Avidya) de que se trata na verdade de Brahman. Isto é, sempre foi e sempre será Brahman a única realidade. Somos nós que vemos a multiplicidade naquilo que é em sua substância uma só realidade.

Nesse sentido, o mundo fenomênico é ilusório como ilusória era a cobra que vimos no lugar da corda verdadeira. Cumpre notar que, no entanto, a ilusão não é totalmente irreal. Somos nós ignorantes que vemos a cobra no que na realidade é uma corda. O mundo manifestado (pradurbhava) a um só tempo apresenta e esconde Brahman na medida em que vemos multiplicidade no que no Princípio Absoluto é pura unidade ilimitada, o Um sem segundo.

No seu comentário ao comentário de seu mestre Gaudapada ao Mandukya Upanisad, Sankara esclarece que:

"Se alguém deve ser despertado pela negação do mundo fenomênico, como pode haver não-dualidade enquanto o mundo fenomênico existe? A resposta é que esse seria o caso se o mundo fenomênico tivesse existência. Mas sendo sobreposto como uma cobra em uma corda, ele não existe. Certamente, não é que a cobra, imaginada sobre a corda por um erro de observação, que existe lá em realidade, e é então removida por uma observação correta. Verdadeiramente, não é que a mágica conjurada por um mágico existe na realidade e é então removida na eliminação da ilusão ótica daquele que assiste. Similarmente, essa dualidade que não outra coisa que Maya, e é chamada de mundo fenomênico, está na Suprema Verdade (paramarthatah), não-dual (advaitam), justo como a corda e o mágico."***

Em outra obra, intitulada Vivekacudamani, Sankara afirma no verso 14 que:

"Pelo adequado pensamento a convicção da realidade da corda é adquirida, o que põe fim ao grande temor e miséria causados pela cobra criada na mente iludida." ****

Retornando ao comentário de Sankaracarya, o mestre hindu prossegue elucidando o restante do segundo verso que afirma a onisciência e a onipotência de Brahman. Desta feita, as escrituras sagradas se referem não ao modo como as coisas dependem de Brahman, mas sim à Sua própria natureza: Satcitananda, "verdade/consciência/bem-aventurança" (Swami Vivesvarananda traduz como Verdade, Conhecimento e Infinitude). São três palavras que, embora sejam de diferentes significados, todas se referem perfeitamente ao único Brahman, como as palavras "pai", "filho" e "marido" se referem a um só e mesmo indivíduo em suas relações com outras pessoas.

Sankara trata agora da própria essência de Brahman, que, como vimos, não é acessada pela simples dependência ontológica das coisas em relação ao Absoluto. Na metafísica ocidental, o que podemos conhecer do Princípio de todas as coisas é limitado sempre ao que podemos inferir Dele indiretamente a partir do mundo. Em outros termos, só conhecemos do Absoluto aquilo que podemos inferir de nossa dependência com relação a Ele. Por conseguinte, não conhecemos e nem podemos conhecer a essência do Princípio último.

É possível inferir a Sua existência por um raciocínio que vai dos efeitos à causa, como nos clássicos argumentos cosmológicos apresentados na tradição filosófica ocidental desde seus inícios até os dias de hoje. Mas como essa inferência parte sempre de nossa realidade, tudo o que sabemos Dele se refere sempre à nossa relação com Ele, e nunca se refere à Sua essência tomada em si mesma. Contudo, Sankaracarya toma agora por objeto a essência de Brahman. Como é possível tal conhecimento?

Sankara admite consistentemente que esse conhecimento não pode ser adquirido por raciocínio ou por inferência, nem por qualquer outro modo correto de conhecimento (pramana) que seja usualmente válido neste mundo. Podemos inferir a existência de uma causa do mundo a partir de um raciocínio que vai do efeito à causa, mas isso não estabelece exatamente a natureza dessa causa. Ademais, esse tipo de relação causa-efeito é estabelecida quando ocorre entre objetos dos sentidos.

Brahman não é um ente sensível. Daí que a inferência pode somente sugerir fortemente a existência de uma causa do mundo. Por outro lado, o raciocínio é um processo sem fim de acordo com a capacidade das pessoas e, portanto, não pode ir tão longe na determinação da Verdade. Resta evidente que as escrituras sagradas devem ser a base de todo raciocínio. É a experiência que tem peso de verdade, e as escrituras são os relatos das experiências dos mestres que estiveram face à face com a Realidade (Aptavakya). 

Esse é o motivo pelo qual as escrituras são infalíveis, e porque só elas possuem a autoridade de determinar a Causa Primeira. O objetivo dos Sutras não é estabelecer Brahman por meio de inferências, mas discutir as passagens das escrituras sagradas que declaram que Brahman é a Causa Primeira. Os Sutras coletam os textos do Vedanta para uma compreensão completa de Brahman. O raciocínio servirá na medida em que ajudar a compreender os textos sagrados, e somente se não entrar em contradição com eles. 

Tal gênero de raciocínio inclui a audição dos textos sagrados, o pensamento sobre seu sentido, e a meditação sobre eles. Tudo isso conduz à intuição que se constitui na modificação (Vrtti) da mente (Citta), o que destrói a ignorância sobre Brahman. Na percepção ordinária, a mente toma a forma objeto externo, destruindo assim a ignorância sobre ele. No caso de Brahman, consciência pura e simples, manifesta a Si mesmo, e elimina toda a ignorância, posto que é intrinsecamente luminoso. 

É por essa razão que Brahman é descrito nas escrituras como "não isso, não isso" (neti,neti). Em nenhum momento Brahman é caracterizado como "Ele é isso, Ele é isso". A linguagem que Sankaracarya utiliza aqui, baseado no testemunho das escrituras, é chamada de apofatismo na metafísica ocidental. Em ambos os casos, a natureza do Princípio último de todas as coisas é necessariamente indizível, não cabe em nenhuma das categorias deste mundo fenomênico, e, portanto, só pode ser descrita por meio da negação dessas categorias.

O conhecimento inferencial encontra seu limite na simples afirmação desse Princípio cuja natureza é inefável, indescritível e intelectualmente inalcançável. Somente a experiência não-dual com esse Princípio pode, de fato, atestar Sua existência e, por assim dizer, revelar Sua essência sem essência.

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* O texto utilizado aqui é a tradução de Swami Vireswarananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**A Sruti é formada basicamente pelos quatro Vedas e os Upanisads (e alguns textos menores, Brahmanas, Aranyakas).

*** A tradução utilizada é a de Swami Gambhirananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**** A tradução é a de Swami Madhavananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.