A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

"Porque sou também o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução."

ĀDI ŚANKARACARYA, Aparokṣānubhūti, 16

O curto tratado Vedānta-Sara, cuja autoria é atribuída ao acharya (mestre) Sadananda Yogendra Saraswati (século XVI D.C.), é um dos textos clássicos da escola ortodoxa hindu Advaita Vedānta (não-dual) cujo maior representante é o mestre Śrī Ādi Śaṅkarācārya (VIII-IX séculos D.C.). O livro versa sobre a composição do ser humano, os meios para a libertação (Mokṣa), e a natureza da realidade. A sua parte introdutória é dedicada a esclarecimentos preliminares e às qualificações necessárias ao discípulo.

Vedānta significa literalmente o "fim dos Vedas", isto é, a realização e encerramento dos textos sagrados primordiais do Hinduísmo, e refere-se usualmente aos Upaniṣads. Os quatro Vedas, os Upaniṣads e alguns outros textos (brāhmaṇas, āraṇyakas) constituem a Śruti, o cânone central e definidor da doutrina ortodoxa (Āstika) hindu. A escola Advaita aceita integralmente a autoridade incontestável da Śruti, e considera o Vedānta como pramāṇa, um meio ou modo correto de conhecimento.

Os pramāṇas reconhecidos pelo Advaita são pratyakṣa (percepção), anumāna (inferência), upamāna (analogia), arthāpatti (presunção), anupalabdhi (não-apreensão) e śabda (palavra, testemunho), no qual é alocado o Vedānta. O scholar indiano T.M.P. Mahadevan, aluno e discípulo do grande Surendranath Dasgupta, resume no seu livro The Philosophy of Advaita a posição dessa escola:

"Para o Advaita a corte final de apelação é o testemunho do Vedānta. Śruti é superior em validade aos outros pramāṇas como a percepção e a inferência. Com relação àquilo que é sensível, contudo, a perceção, etc, podem funcionar validamente. Mesmo mil injunções das escrituras não podem converter um pote em um pedaço de pano. Mas naquilo que é suprassensível a Śruti é suprema." (p. 62, tradução minha)

O estudante qualificado (pramātā) do Vedānta é aquele que, seguindo as regras prescritas pela via do Brahmacarya*, estudou profundamente os Vedas, evitou celebrar os ritos com objetivos mundanos, absteve-se das ações proibidas (Niṣiddha Karma), realizou os ritos diários obrigatórios e nas ocasiões especiais, e adotou as quatro Sādhanās: desapego (Vairāgya), discriminação (Viveka), anseio pela libertação (Mumuksutva) e o conjunto das seis virtudes: a imperturbabilidade (Śama), o autocontrole (Dama), o afastamento das coisas sensíveis (Uparati), a paciência (Titikṣā), a fé na autoridade dos Vedas (Śraddhā) e a concentração da mente (Samādhāna).

O último requisito é ser discípulo de um Guru, um mestre espiritual versado nos Vedas e que vive em Brahman. Tendo determinado a qualificação necessária ao estudante, Sadānanda passa a expor a estrutura da realidade e do ser humano enquanto parte dela. Ele inicia dizendo que a superimposição (Adhyāropa ou Adhyāsa) acontece quando algo falso é sobreposto ao verdadeiro, como no caso do homem que confunde uma corda enrolada com uma cobra. 

A corda confundida com a corda é um tropo característico do Advaita, utilizado para ilustrar a relativa inexistência do mundo fenomênico face a Brahman, o único merecedor do nome de existente. É claro que a ilusão da cobra tem alguma existência, ainda que tênue e precária, pois não se trata do Nada puro e simples. Mas a ilusão existe na dependência absoluta de algo que não é ela mesma, e desaparece tão logo reconhecemos a realidade da corda. 

Analogamente, ao reconhecermos a realidade de Brahman, a ilusão (relativa) do mundo fenomênico é desfeita. No Avadhūta Gītā, outro texto venerável da tradição Advaita, atribuído a Dattātreya, ilustra esse ponto por meio de uma analogia diferente: "Quando o pote é quebrado, o espaço dentro dele é absorvido no espaço infinito e se torna indiferenciado. Quando a mente se torna pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o Ser Supremo." (cap. 1, 31)

Esclarecido o sentido de Adhyāsa, a superimposição do falso sobre o verdadeiro, Sadānanda diz que a realidade é Brahman, o "Um sem segundo" (Advitīya), "Existência-Consciência-Beatitude" (Satcitānanda). A irrealidade é a ignorância (Avidyā). O mundo fenomênico, com toda a sua multiplicidade, é a imposição da limitação (Upādhi) sobre o ilimitado. Brahman não tem um segundo porque se houvesse um outro no mesmo nível que ele, necessariamente um limitaria o outro. Em outros termos, Brahman é o Absoluto, o infinito, o ilimitado.**

Śaṅkarācārya, no verso 16 de seu tratado Aparokṣānubhūti, diz que "eu também sou o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução". No verso seguinte (17), o mestre complementa: "Ātman é verdadeiramente um e sem partes, enquanto o corpo consiste em muitas partes. Ainda assim, os ignorantes confundem esses dois como se fossem um. O que mais pode ser chamado ignorância senão isso?". 

Eis o ponto fulcral do Advaita: a identidade não-dual entre Brahman e Ātman. O Ātman, por vezes traduzido como "Eu", "Si" ou "Alma", é a pura consciência, una, eterna, não identificada com o composto psicofísico, seja o corpo sutil ou o corpo grosseiro ou com qualquer limitação que seja. É a luz que consiste na manifestação de todos os objetos, a testemunha de todos os atos, o verdadeiro Eu livre de todas as limitações acessórias.

Māyā (medida, ilusão, truque, magia), o mundo fenomênico, é incompreensível (Anirvacanīya), não possui começo ou fim no tempo, é o mistério fundamental da manifestação, do "vir à existência" (Prādurbhāva) das coisas. É chamado ignorância porque, quando o sábio compreende que só Brahman é real, tudo o mais desvanece tal qual o desconhecimento some quando o conhecimento acontece. 

Brahman Nirguna é o Absoluto tomado em si mesmo, sem nenhuma das três gunas, as manifestações qualitativas primárias: sattva (serenidade), rajas (ação) e tamas (inércia). Brahman é Saguṇa quando obnubilado pelas gunas que compõem as coisas isoladamente ou em diversas proporções. O Princípio a partir do qual nascerão todos os entes é Īśvara, o Senhor, o onisciente, o indiferenciado, o guia interno, o controlador de tudo. Īśvara é Brahman encarado a partir do ponto de vista do mundo, enquanto causa de tudo. 

Essa distinção não é estranha ao pensamento filosófico ou teológico no Ocidente. Īśvara corresponderia a Deus, o Absoluto visto a partir da relação de dependência ontológica que os entes contingentes estabelecem com Ele. Assim, Deus é a primeira limitação (Upādhi) na medida em que o Absoluto aparece sob o prisma da relação de causalidade. Contudo, por trás do véu das coisas está a Realidade Última, o Absoluto tomado em Si mesmo, sem relação com nada, indizível, incognoscível, incompreensível, sobre o qual só podemos falar negativamente (Nirguna, Amūrtaḥ, Neti Neti, etc.).***

Swami Nikhlananda comenta que "o Vedāntista não crê que Īśvara seja a existência absoluta porque ele é tão irreal quanto o universo fenomênico. Brahman associado à ignorância é conhecido como Īśvara. A diferença entre Īśvara e o homem ordinário é que o primeiro, embora associado à Māyā, não está preso às suas cadeias, ao passo que o segundo é seu escravo. Īśvara é a mais excelsa manifestação de Brahman no universo fenomênico."

Īśvara é puro sattva, e, em razão da beatitude (ānanda) que o caracteriza, recebe o nome de Ānandamayakośa, "o envoltório ditoso". Nele as coisas têm a sua origem e o seu retorno, no qual tudo é dissolvido e reabsorvido no "sono cósmico". A realidade fenomênica, assim como a vida do ser humano, apresenta três estados: Viśva (vigília), Taijasa (sono com sonhos) e Prajñā (sono sem sonhos). Na vigília, o homem experimenta o mundo grosseiro dos objetos físicos existentes extra mentis. No sono com sonhos, o mundo é sutil, constituído por objetos que só existem intra mentis, produzidos pela função onírica. 

O sono sem sonhos é descrito pelo Māṇḍūkya Upaniṣad nos seguintes termos:

"5.O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajñā, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores)."

O homem, o microcosmo, repete analogamente em sua vida cotidiana a estrutura do mundo fenomênico, o macrocosmo. Outrossim, existe o movimento de contração no qual o homem acordado deixa o mundo externo ao se recolher no sono que, de início, é povoado por sonhos, mas que é ultrapassado pelo estado feliz no qual são dissolvidas tanto as impressões sensoriais externas quanto as quimeras da imaginação onírica. E, no sentido inverso, acontece o movimento de expansão, quando o homem passa da indistinção primordial à distinção sutil dos sonhos e, por fim, desperta para o universo da experiência grosseira dos corpos externos a ele.

Prajñā, no domínio macrocósmico, é tanto a origem quanto o retorno do mundo fenomênico. O caminho que vai de um ao outro pode ser encarado nos dois sentidos, seja subindo (ou contraindo) das franjas da realidade até seu Princípio, seja descendo (ou expandindo) do Princípio até às franjas da realidade. Acima dos três estados da manifestação cósmica existe um quarto, Turīya, que corresponde à Brahman Nirguna. Portanto, Turīya não pode ser considerado rigorosamente um estado, visto que se trata do Absoluto inqualificado.****

Semelhante correspondência encontra-se também entre os estados da realidade fenomênica e a sílaba sagrada OM, formada pelas letras A,U,M. Cada uma simboliza um estado da realidade, iniciando-se com A (Prajñā), passando por U (Taijasa) e encerrando com M (Viśva). Antecedendo a pronúncia das letras, e sucedendo-as, encontra-se o silêncio que representa a natureza inexprimível de Turīya. 

A ignorância tem os poderes de ocultamento e de projeção pelos quais uma nuvem que se posta à frente do Sol obnubila a sua visão. Este mundo de existência relativa (Saṃsāra) tem seu fundamento em Brahman da mesma forma que a ilusão da cobra tem seu fundamento na corda. A aranha é, a um só tempo, a causa eficiente e a causa material da teia que ela tece. Por um lado, a aranha é a causa eficiente, pois é ela que efetua a existência da teia. Também é sua causa material porque é de si mesma que a aranha tece a teia.

Īśvara, enquanto Princípio do mundo fenomênico, dá origem primeiramente ao éter (Ākāśa), no qual predomina tamas, a guna da inércia. O éter gera o ar, o fogo, a água e a terra, que são os elementos rudimentares (tanmātras) e incompostos que entrarão na composição de todas as coisas sutis e grosseiras. Note-se en passant que na cosmologia vedantina, assim como na tradição platônico-aristotélica ocidental, os constituintes elementares de tudo neste mundo são de natureza qualitativa, e não quantitativa segundo é defendido em correntes materialistas.

O corpo sutil (Linga-Śarīra) é formado por dezessete componentes: intelecto, mente, cinco órgãos dos sentidos, cinco órgãos de ação e cinco forças vitais. O intelecto (Buddhi) é um aspecto do âmbito mental ou instrumento interno (Antaḥkaraṇa), junto com o ego (Ahaṃkāra), mente (Manas) e memória (Citta). Buddhi determina a real natureza de um objeto, sendo a parte mais alta de Antaḥkaraṇa, e da qual provém Ahaṃkāra, a egoidade (o prefixo aham significa "eu"). Manas é a sede do pensamento e da vontade, é cambiante, oscila entre prós e contras, não determina com certeza o que é o objeto, e comanda o corpo grosseiro.

Os cinco órgãos dos sentidos são a visão, a audição, o paladar, o tato e o olfato. Cumpre notar que o termo "órgão" não se refere às partes do corpo físico como os ouvidos, os olhos, o nariz, etc. Antes, trata-se, por assim dizer, dos "poderes", das "faculdades" ou dos "princípios" a partir dos quais os respectivos órgãos físicos operam concretamente nas suas relações com o mundo externo grosseiro. 

Buddhi e Ahaṃkāra associados aos cinco órgãos dos sentidos formam Vijñānamayakośa, o "envoltório cognoscente". Cônscio de sua natureza de agente, de desfrutador da realidade fenomênica, e de seu estado de felicidade ou de infelicidade, Vijñānamayakośa é identificado ao Jīva (eu individual) submetido à transmigração. 

Manas associada aos cinco órgãos dos sentidos é chamada Manomayakośa, o "envoltório mental", sede da mente, da vontade, dos sentimentos e das emoções. O termo sânscrito Manas está ligado à mens no Latim, à mind no inglês, etc. É o que distingue o ser humano (Manuṣya) enquanto espécie dos outros animais. Desenvolve-se junto com o corpo grosseiro, e é abandonado antes do renascimento.

Os cinco órgãos de ação junto com as cinco forças vitais formam Prāṇamayakośa, o "envoltório vital" que se desfaz junto com o corpo grosseiro no evento da morte. As mãos, os pés, a voz, a excreção e a reprodução perfazem os órgãos de ação. As cinco forças vitais (vāyus, "ares", "ventos", "sopros") são Prāṇa (ascensional, sediada na ponta do nariz), Apāna (descensional, sediada no órgão excretor), Vyāna (pervade o corpo inteiro em todas as direções), Udāna (ascensional, sediada na garganta) e Samāna (assimila os alimentos, sediada no meio do corpo). 

Vijñānamayakośa é o agente, Manomayakośa é o instrumento, e Prāṇamayakośa, dotado de atividade, é o resultado. Os três envoltórios formam o corpo sutil (Linga-Śarīra), e este corresponde ao sono com sonhos (Taijasa) no indivíduo, e a Hiraṇyagarbha ("útero dourado") no nível cósmico. Em ambos, os poderes correspondentes já estão distintos uns dos outros e ordenados, mas permanecem em estado potencial, ainda não se efetivaram no mundo grosseiro. A imagem do útero remete ao embrião, aquele que em algum momento nascerá. 

O corpo grosseiro (Sthūla-Śarīra) é fruto da composição dos cinco elementos (éter, água, terra, fogo e ar) segundo a razão de metade de cada elemento somado a um oitavo de cada um dos outros quatro. Trata-se do corpo fisicamente considerado, com todas as suas funções atualizadas e operando segundo sua natureza. É chamado Annamayakoṣa, "envoltório alimentar", e corresponde à vigília (Viśva) no âmbito do indivíduo, e a Virāṭ no nível cósmico. O homem físico vive no mundo físico, onde desfruta concretamente dos entes grosseiros como ele.

Brahman -  Absoluto - Turīya 

Ānandamayakośa - Īśvara - Prajñā (sono sem sonhos)

Vijñānamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Manomayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Prāṇamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Annamayakoṣa - corpo grosseiro - Viśva (vigília)

...

* Sobre a via do brahmacarya, vide: https://oleniski.blogspot.com/2015/05/hinduismo-religiao-dever-e-ortopraxis.html

** A negação do "segundo" é a negação da multiplicidade. Se Brahman fosse somente o primeiro, poder-se-ia pensar que haveria um segundo, um terceiro, um quarto, etc.

*** Na tradição ocidental essa forma de se referir ao Absoluto denomina-se teologia negativa ou apofatismo. Vide: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, teologia catafática e teologia apofática

**** Sobre os quatro estados, vide: Νεκρομαντεῖον: Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Surendranath Dasgupta e a natureza da filosofia indiana

"Os sistemas de filosofia da Índia não foram movidos meramente pelas demandas especulativas da mente humana que possui uma inclinação natural de se entregar ao pensamento abstrato, mas por um desejo profundo desejo pela realização do propósito religioso da vida. É surpreendente notar que os postulados, objetivos e condições para tal realização encontrados foram idênticos em todos os sistemas conflitantes. Quaisquer que fossem as suas diferenças de opinião em outros temas, no que se referia aos postulados para a realização do estado transcendente, o summum bonum da vida, todos os sistemas estavam praticamente em total concordância."

SURENDRANATH DASGUPTA, A History of Indian Philosophy, volume 1, p. 71

O grande scholar indiano Surendranath Dasgupta, no capítulo IV do primeiro volume de sua obra clássica A History of Indian Philosophy, realiza uma série de observações acerca dos sistemas de pensamento da filosofia indiana. A primeira observação que faz refere-se à dificuldade de se escrever mesmo uma história da filosofia indiana. No mundo ocidental, os filósofos se seguiram uns aos outros propondo suas especulações independentes, e os historiadores organizaram essas informações em ordem cronológica comentando as influências de uma escola de pensamento sobre as outras.

Tal não se dá na filosofia indiana pela escassez de fontes referentes às épocas nas quais os sistemas filosóficos nasceram. Essas escolas surgem quase imediatamente após a composição e organização do mais antigo dos Upaniṣads. Contudo, os tratados sistemáticos foram escritos em curtas sentenças (Sūtras) as quais não elaboram o seu tema em detalhe, mas servem como resumo para a memória das discussões sofisticadas que foram realizadas.

É difícil tanto saber a extensão do significados desses sutras tanto quanto se as discussões que eles suscitaram em épocas posteriores refletiam realmente as intenções de seus autores. Os sutras do Vedānta, por exemplo, os Brahma Sūtras, deram azo a mais de seis interpretações divergentes, cada uma, como era de se esperar, considerando a sua interpretação como a correta. O pertencimento a uma escola determinava uma atitude de conciliação de todo e qualquer pensamento novo com as doutrinas já estabelecidas.

"Ao invés de produzir uma sucessão de livres pensadores tendo seus próprios sistemas a propor e a estabelecer, a Índia produziu escolas de pupilos que sustentavam as visões tradicionais de sistemas particulares de geração a geração, que as explicavam e as expunham, e as defendiam dos ataques das escolas rivais as quais eles constantemente atacavam com o objetivo de estabelecer a superioridade do sistema ao qual aderiram."

Há uma tradição de comentários, não de inovações teóricas ou especulativas. A cada ataque de uma escola rival, um comentário aos sutras é feito, e estes são respondidos por outros comentários, e assim por diante. Até mesmo Śaṅkarācārya, a quem Dasgupta descreve como o "provavelmente o maior homem da Índia após o Buddha", limitou-se a compor comentários aos Brahma Sūtras, os Upaniṣads e ao Bhagavad Gītā. Os comentários, com o passar dos séculos, buscavam responder a questões e objeções que não haviam sido explicitamente pensadas nos escritos originais. E nesse processo, há o desenvolvimento das escolas nessa discussão contínua com as suas rivais.

Dasgupta afirma que uma história das sucessivas filosofias da Índia não é possível. Cada escola deve ser estudada e compreendida em seu desenvolvimento ao longo dos séculos. Os sutras são como um bebê recém-nascido, e seu desenvolvimento até à maturidade corresponde à história dos conflitos da escola com suas rivais por meio da tradição impessoal dos comentários dos pupilos. Nenhum estudo dos sistemas indianos é adequado enquanto não tiver como objeto o desenvolvimento inteiro realizado por seus abnegados aderentes e defensores que se dedicaram a compor os seus comentários.

O centro do espírito de investigação era que a essência final ou verdade última era o Ātman, sendo, portanto, a busca por ele nosso mais alto dever. Enquanto não nos imergirmos nele, permaneceremos insatisfeitos com qualquer outra coisa. O Ātman não é isso, não é aquilo (neti, neti). Dasgupta sugere que os sistemas filosóficos surgiram na época e em torno dos Upaniṣads, a partir de discussões elaboradas que eram resumidas nos sutras e passadas adiante pelos discípulos que, embora pudessem acrescentar ou mesmo suprimir certas porções recebidas, não faziam alterações que corrompessem a essência da doutrina da escola.

Os comentadores não expunham suas opiniões próprias ou suas inovações a não ser naqueles casos onde os mestres antigos não tivessem deixado nenhum ensinamento. Por isso, diz Dasgupta, é impossível entender as escolas indianas pelas contribuições individuais dos comentadores. É só no conjunto de seu desenvolvimento que se pode compreendê-las adequadamente. A literatura filosófica indiana é precipuamente uma literatura de disputas, de objeções e de respostas à objeções. Cada escola cresceu justamente no embate discursivo com as suas rivais, de tal modo que para compreender uma escola é preciso estudar todos os sistemas em suas oposições mútuas.

Os sistemas de filosofia indianos são divididos em duas categorias: Nāstika e Āstika. Os primeiros são sistemas que não aceitam a validade, a autoridade e a infalibilidade dos Vedas. Exemplos de sistemas Nāstika são o Budismo, o Jainismo e o Cārvāka. Āstika são as escolas ortodoxas, que aceitam os Vedas, e são seis em número: Sāṃkhya, Yoga, Vedānta, Mīmāṁsā, Nyāya, Vaiśeṣika. O Sāṃkhya é atribuído a Kapila, e o Yoga é atribuído a Patañjali, tendo como texto fundamental os Yoga Sūtras. O Purva Mīmāṁsā é um código de princípios sistematizado para a interpretação dos textos védicos para propósitos sacrificiais. O sistema Nyāya e o sistema Vaiśeṣika são geralmente encarados como uma unidade, embora os Nyāya Sutras sejam focados na lógica, e os Vaiśeṣika Sūtras tenham seu centro na física e na metafísica.

Last but not least, há o sistema Vedānta, cujos Brahma Sūtras foram compostos por Bādarāyaṇa. O termo Vedānta significa "fim dos Vedas", no sentido de realização, termo, encerramento. O Vedānta corresponde aos Upaniṣads, e os Brahma Sūtras correspondem a um sumário das visões gerais contidas nos Upaniṣads. O mais antigo comentário que chegou a nós é o do grande santo Śaṅkarācārya, cuja interpretação não-dualista, Advaita, foi contraposta por comentários de mestres dualistas como Rāmāṉuja, Madhvā, Baladeva, entre outros.*

Entretanto, é preciso recordar que não há um termo em sânscrito correspondente a "filósofo" no sentido técnico ocidental. Os termos siddha, Jñānin, ṛṣis não significam filósofos no sentido moderno e se referem antes aos "perfeitos", "sábios", e "videntes". Dasgupta não desenvolve mais detidamente esse tema, mas seria aqui necessário ponderar que, à luz da exposição acima e dos estudos clássicos em filosofia indiana conduzidos por outros scholars, não há na Índia exatamente a figura ocidental do filósofo. 

Seria um grande erro, por exemplo, confundir os ṛṣis (rishis) que compuseram os Upaniṣads com filósofos que contrapunham suas teses às teses de outros pensadores operando no âmbito do discurso teorético como no caso dos pré-socráticos e de seus sucessores. Se não é possível descartar algum componente especulativo nos Upaniṣads, é, contudo, impossível reduzir seus ensinamentos a meras hipóteses sobre a constituição fundamental da Phýsis. Antes de tudo, os rishis são sábios, os que experimentaram a Realidade.

O grande santo e mestre advaita Adi Śaṅkarācārya, de indisputável ortodoxia, comentando o segundo verso da primeira parte dos Brahma Sūtras, expôe a razão da autoridade dos Upaniṣads: "É a experiência que tem peso, e as escrituras possuem autoridade porque são os registros da experiência das mentes mestres que estiveram face a face com a Realidade (Āptavākya). Essa é a razão pela qual as escrituras são infalíveis". A Realidade citada é Brahman, o "Um sem segundo", aquele sobre o qual nunca se fala afirmativamente, mas sempre negativamente: "neti, neti".

Apesar da diversidade das escolas, Dasgupta ressalta que há um conjunto de ensinamentos que são compartilhados unanimemente por todas elas, excetuando-se somente o materialismo Cārvāka. A primeira dessas doutrinas é o Karma e o renascimento. Todas as ações individuais deixam para trás uma certa potência que trará alegria ou sofrimento de acordo com a bondade ou maldade dessas ações. Se os frutos são tais que não possam ser colhidos nesta ou em uma outra vida humana, o indivíduo terá de renascer como homem ou como outro ser a fim de sofrer suas consequências.

Já no período védico havia a noção de que os atos sacrificiais tinham o poder invisível (Adṛṣṭa) ou inobservado (Apūrva) que realizaria a possessão do objeto desejado. Analogamente, as escolas ortodoxas acreditam que os frutos das ações levam tempo para se realizarem na forma de satisfação ou de sofrimento, e que seu acúmulo prepara tanto a dor quanto alegria da próxima vida do agente. Somente ações particularmente boas ou más têm seus frutos colhidos nesta vida. 

Não há começo para as encarnações que são sucessivamente determinadas pelas ações nas vidas anteriores. Se as ações realizadas nesta vida humana exigem como seu fruto necessário o retorno como um animal, por exemplo, um homem pode retornar como um bode. Infinitas vidas em diversas modalidades deixam suas marcas a cada renascimento e possuem suas próprias consequências. Os frutos ainda não maduros para a realização podem ser interrompidos pelo conhecimento último, mas aqueles já maduros não são evitáveis nem para o homem liberto.

Entretanto, a doutrina do Mukti ou Mokṣa, a libertação final, ensina que o ciclo pode ter fim na medida em que o homem abandona as emoções, desejos e ideias que o conduzem à ação interessada, e encontra em si mesmo aquele Ātman desinteressado que não sofre ou frui, que nem age ou renasce. Em sua natureza real, o Ātman não é tocado ou manchado pelas impurezas da vida ordinária, e é somente pela ignorância (Avidyā) e pelas paixões herdadas no ciclo dos renascimentos que nos identificamos com elas. A realização desse estado transcendente é o objetivo a último ser alcançado. 

Apesar de ser negada pelos budistas (é preciso entender em qual sentido ela é negada), a doutrina de uma entidade permanente, pura e não contaminada por nenhuma ação ou paixão, chamada diversamente de Ātman, Puruṣa ou Jīva, é ensinada por todas as outras escolas indianas. O summum bonum é alcançado quando todas as impurezas são removidas e a natureza verdadeira de Ātman é completa e permanentemente apreendida, de modo que todas as conexões estranhas são absolutamente desfeitas.

Dasgupta admite que há uma certa atitude pessimista que permeia os sistemas indianos, principalmente no  Sāṃkhya, no Budismo e no Yoga. O ciclo das experiências boas ou ruins sempre termina no sofrimento. Mesmo os prazeres desembocam no sofrimento, uma vez que sofremos quando os perdemos, sofremos quando ansiamos por eles e sofremos quando tentamos em vão prolongá-los. A dor é a a verdade última desse processo do mundo.

Não se deve pensar, contudo, que essa atitude derive uma negação do mundo e dos deveres da vida, nem mesmo uma defesa do suicídio ou do quietismo. A dor do ciclo mundano deve ser transcendida pela correta compreensão do Ātman, nossa verdadeira natureza que está desde sempre acima e dissociada das ações e dos sofrimentos que a identificação com essa existência trazem consigo. A elevação moral é a condição de possibilidade para que o homem possa aspirar à realização do Ātman, em comparação com a qual os prazeres deste mundo e mesmo as alegrias do Paraíso encolhem até à insignificância.

O pessimismo se esvai na consideração da verdadeira natureza de nosso Ātman. Os sistemas indianos concordam sobre os princípios gerais de conduta ética que devem ser seguidos para se alcançar a realização final. Todas as paixões devem ser controladas, não se deve ferir qualquer qualquer forma de vida, todos os desejos por prazeres devem ser verificados. É somente quando o homem alcança uma grau muito alto de grandeza moral que ele deve preparar e fortificar sua mente para purificações ulteriores a fim de chegar ao ideal supremo.

O objetivo da vida, a atitude frente ao mundo e os meios para alcançar a realização final compõem a Sādhanā, unidade que permeia todos os sistemas indianos. Surendranath Dasgupta arremata a exposição afirmando que "de fato, parece a mim que um sincero anseio por alguma autorrealização ideal bem-aventurada e calma é realmente o fato fundamental do qual não somente sua filosofia, mas muitos dos fenômenos complexos da civilização da Índia, podem ser logicamente deduzidos." (p.77)

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*Para uma exposição mais detalhada das doutrinas de cada uma das darsanas, recomendo a leitura do compêndio de Madhava intitulado Sarvadarsanasamgraha. Mais acessíveis são as introduções ou histórias da filosofia indiana escritas por Surendranath Dasgupta, Sarvepalli Radhakrishnan, T.M.P. Mahadevan, P.T. Raju, M. Hiriyanna e Arvind Sharma. Os links abaixo conduzem a textos introdutórios sobre temas variados do Hinduísmo e da filosofia indiana.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Hinduísmo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: filosofia oriental (oleniski.blogspot.com)

Sankaracarya, Brahma Sutras e a natureza de Brahman

"Aquilo do qual esses seres nasceram, pelo qual vivem após o nascimento, e no qual entram na ocasião da morte - tentai conhecê-Lo. Ele é Brahman."

TAITTIRÎYA UPANISAD, 3.1

Os maravilhosos textos conhecidos na tradição hindu como Upanisads, que constituem o Vedanta ("o fim dos Vedas"), não apresentam, na sua diversidade, nenhum sistema de pensamento pronto e encerrado. Eles são antes testemunhos das descobertas espirituais dos rishis, os sábios videntes, acerca da natureza da realidade última dos mundos interior e exterior. Tal realidade, inominável, inefável e indizível, foi denominada de Brahman, o Um sem segundo.

A fim de sistematizar e harmonizar as aparentes contradições dos vários Upanisads, uma série de textos surgiram com o objetivo de resumir e apresentar os seus pontos doutrinários principais. Os Brahma Sutras, atribuídos ora a Badarayana e ora a Vyasa, são um dos frutos desse empreendimento. A data de sua redação é incerta, assim como a atribuição usual de sua autoria.

O costume hindu de comentários (karikas) às escrituras sagradas estendeu-se naturalmente aos Brahma Sutras, também conhecidos como Vedanta Sutras. Não é de se espantar, portanto, que o magnífico mestre vedantino Sri Adi Sankaracarya (séc.VIII/IX D.C.), principal expoente da escola Advaita (não-dualista), tenha ele também comentado os Brahma Sutras. 

O primeiro verso dos Brahma Sutras apresenta como seu objetivo justamente a investigação acerca da natureza de Brahman:

1. "Agora (após a aquisição das qualidades espirituais requeridas), portanto (como os resultados obtidos pelos sacrifícios, etc, são efêmeros, enquanto o resultado do conhecimento de Brahman é eterno), a investigação sobre (a real natureza) Brahman (a qual é necessária graças às visões conflitantes das diversas escolas, deve ser empreendida)."*

O comentário de Sankaracarya inicia com uma possível objeção ao estudo da natureza de Brahman. Ora, ninguém inteligente investiga o que já conhece, pois isso não teria qualquer benefício prático. Já se sabe pelas escrituras que Brahman é Satcitananda (algo como "Verdade-Consciência-Bem-aventurança"), e que é idêntico ao Atman (o Si-mesmo). O Si não é outro que o objeto da noção de Eu, o eu empírico cuja existência é indubitável. Não há necessidade de se investigar uma pretensa indefinição de Brahman. 

Ademais, diz o imaginado oponente, tal conhecimento não ajuda em nada em Moksa (libertação), nem traz qualquer modificação à realidade, isto é, ao mundo fenomênico. Inexiste qualquer superimposição (Adhyâsa) na realidade. Este mundo é absolutamente real. Não há outro Si que não seja o da consciência egóica. Por essas razões, a investigação da natureza de Brahman nada traz de útil, e não é desejável.  

Sankaracarya responde à objeção imaginada afirmando que a investigação sobre a natureza de Brahman é sim desejável, dado que há certa indefinição graças às diversas escolas que disputam sobre o tema. As sagradas escrituras (Sruti)** dizem que o Si é livre de todas as características limitadoras, que é infinito, bem-aventurado e onisciente, o Um sem segundo. O eu empírico é sentido como ocupando um espaço (como quando se diz "eu estou na sala"), é ignorante, está evolvido em inúmeras tristezas, etc.

Tal noção não pode ser verdadeira. Tomar o Si infinito e ilimitado como o eu empírico limitado é, em si mesmo, uma ilusão. É uma superimposição evidente. O conhecimento de Brahman é, portanto, de imensa importância, conduzindo à Libertação. O exame dos textos do Vedanta que versam sobre o tema é valioso e deve ser realizado.

O segundo verso dos Brahma Sutras diz:

2. "(Brahman é aquela causa onisciente, onipotente) da qual procede a origem (sustentação e dissolução) disso (o mundo)."

Tendo estabelecido a utilidade e a necessidade do estudo da natureza de Brahman, Sankaracarya passa a refutar a possível objeção de que, sendo livre de todas as determinações e características, Brahman não seria um objeto possível de investigação. A isso o mestre advaita responde que o próprio texto dos Brahma Sutras já fornece uma refutação, posto que uma definição é dada no segundo verso. Brahman é a causa e a origem do mundo. 

O que o referido texto sagrado faz, assevera Sankara, é utilizar uma característica que não pertence a um objeto, e que, no entanto, serve para mostrar sua existência. Brahman é definido como origem, sustentação e dissolução somente por referência ao mundo. Em si mesmo, Brahman é eterno e imutável, mas o mundo O indica como sua causa primordial. Justo como uma cobra imaginada indica a corda como sua causa.

Teço a partir daqui algumas observações com o objetivo de elucidar o sentido desse trecho do comentário de Sankaracarya. Se o Princípio de todas as coisas não possui nenhuma das características das coisas limitadas, e nosso conhecimento parece só ser capaz de compreender aquilo que possui características, pareceria impossível conhecer Brahman. Se fosse assim, todo esforço para investigar a Sua natureza seria debalde.

A saída dessa aparente contradição é lembrar que uma característica pode indicar a existência de algo sem que essa mesma característica pertença essencialmente a esse algo. Por exemplo, João é pai de Paulo, isto é, dado que João decidiu ter um filho, e esse filho é Paulo, então está estabelecida uma relação de paternidade. Todavia, a paternidade não é algo que seja necessário a João. Ele poderia muito bem não ter tido um filho.

Isso significa que a paternidade, embora fosse possível, não era obrigatória. João em nada teria mudado no ser que ele é se não houvesse tido um filho. A filiação é uma relação fundada na existência do filho. Paulo dependeu ontologicamente de João para existir, mas João teria existido mesmo na ausência de Paulo. João só pode ser chamado de pai por conta da existência de Paulo.

Analogamente, Brahman só é denominado e definido como origem, sustentação e dissolução, por conta do mundo. Em si mesmo, Brahman não muda nada pela existência do mundo. Este sim (o mundo) depende de Brahman para existir. E dado que o mundo existe, pode o texto sagrado referir-se a Brahman como origem de todas as coisas. Não se trata de uma definição da natureza intrínseca de Brahman, mas de um modo de referência a partir do próprio mundo.

Esse gênero de explicação não é de modo algum estranho à tradição metafísica ocidental. O Princípio último de todas as coisas (Deus, o Uno, etc.) tem alguns de seus nomes derivados somente da relação que o mundo com Ele estabelece. Por exemplo, Deus é Criador por conta da existência do mundo, mas nada O obrigava a ser Criador. Quando denominamos Deus como Criador não definimos Sua natureza intrínseca, mas indicamos a própria dependência ontológica do mundo com relação a Ele.

Outro tema para esclarecimento é a comparação da corda com o mundo. Se encontramos uma cobra enrolada e nos assustamos, mas logo depois percebemos que a cobra é na verdade uma corda, sentimos que fomos vítimas de uma ilusão. Obviamente, a corda não se transformou em uma cobra e depois voltou a ser uma corda. Ela sempre foi e permanecerá sendo uma corda. O que aconteceu foi que nós tomamos a corda por uma cobra. Somente para nós existiu uma cobra.

Houve uma superimposição (Adhyasa) da aparência da cobra sobre a corda. Nesse sentido, a cobra era uma ilusão, alguma característica imposta a uma realidade dada que não reflete a natureza dessa mesma realidade. É mister tomar cuidado com o sentido de ilusão. Embora não corresponda ao real sobre o qual é imposto, aquilo que é ilusório não é totalmente destituído de realidade. O ilusório reside e depende do iludido. Sua existência é muitíssimo tênue e efêmera, mas ainda assim apresenta alguma realidade.

Novamente, de modo análogo, Sankaracarya usava essa comparação para tratar da relação entre o mundo fenomênico e Brahman. Assim como a corda foi tomadas por uma cobra por causa da nossa ignorância (Avidya) de que se tratava na verdade de uma corda, assim também Brahman é tomado como o mundo fenomênico por causa nossa ignorância (Avidya) de que se trata na verdade de Brahman. Isto é, sempre foi e sempre será Brahman a única realidade. Somos nós que vemos a multiplicidade naquilo que é em sua substância uma só realidade.

Nesse sentido, o mundo fenomênico é ilusório como ilusória era a cobra que vimos no lugar da corda verdadeira. Cumpre notar que, no entanto, a ilusão não é totalmente irreal. Somos nós ignorantes que vemos a cobra no que na realidade é uma corda. O mundo manifestado (pradurbhava) a um só tempo apresenta e esconde Brahman na medida em que vemos multiplicidade no que no Princípio Absoluto é pura unidade ilimitada, o Um sem segundo.

No seu comentário ao comentário de seu mestre Gaudapada ao Mandukya Upanisad, Sankara esclarece que:

"Se alguém deve ser despertado pela negação do mundo fenomênico, como pode haver não-dualidade enquanto o mundo fenomênico existe? A resposta é que esse seria o caso se o mundo fenomênico tivesse existência. Mas sendo sobreposto como uma cobra em uma corda, ele não existe. Certamente, não é que a cobra, imaginada sobre a corda por um erro de observação, que existe lá em realidade, e é então removida por uma observação correta. Verdadeiramente, não é que a mágica conjurada por um mágico existe na realidade e é então removida na eliminação da ilusão ótica daquele que assiste. Similarmente, essa dualidade que não outra coisa que Maya, e é chamada de mundo fenomênico, está na Suprema Verdade (paramarthatah), não-dual (advaitam), justo como a corda e o mágico."***

Em outra obra, intitulada Vivekacudamani, Sankara afirma no verso 14 que:

"Pelo adequado pensamento a convicção da realidade da corda é adquirida, o que põe fim ao grande temor e miséria causados pela cobra criada na mente iludida." ****

Retornando ao comentário de Sankaracarya, o mestre hindu prossegue elucidando o restante do segundo verso que afirma a onisciência e a onipotência de Brahman. Desta feita, as escrituras sagradas se referem não ao modo como as coisas dependem de Brahman, mas sim à Sua própria natureza: Satcitananda, "verdade/consciência/bem-aventurança" (Swami Vivesvarananda traduz como Verdade, Conhecimento e Infinitude). São três palavras que, embora sejam de diferentes significados, todas se referem perfeitamente ao único Brahman, como as palavras "pai", "filho" e "marido" se referem a um só e mesmo indivíduo em suas relações com outras pessoas.

Sankara trata agora da própria essência de Brahman, que, como vimos, não é acessada pela simples dependência ontológica das coisas em relação ao Absoluto. Na metafísica ocidental, o que podemos conhecer do Princípio de todas as coisas é limitado sempre ao que podemos inferir Dele indiretamente a partir do mundo. Em outros termos, só conhecemos do Absoluto aquilo que podemos inferir de nossa dependência com relação a Ele. Por conseguinte, não conhecemos e nem podemos conhecer a essência do Princípio último.

É possível inferir a Sua existência por um raciocínio que vai dos efeitos à causa, como nos clássicos argumentos cosmológicos apresentados na tradição filosófica ocidental desde seus inícios até os dias de hoje. Mas como essa inferência parte sempre de nossa realidade, tudo o que sabemos Dele se refere sempre à nossa relação com Ele, e nunca se refere à Sua essência tomada em si mesma. Contudo, Sankaracarya toma agora por objeto a essência de Brahman. Como é possível tal conhecimento?

Sankara admite consistentemente que esse conhecimento não pode ser adquirido por raciocínio ou por inferência, nem por qualquer outro modo correto de conhecimento (pramana) que seja usualmente válido neste mundo. Podemos inferir a existência de uma causa do mundo a partir de um raciocínio que vai do efeito à causa, mas isso não estabelece exatamente a natureza dessa causa. Ademais, esse tipo de relação causa-efeito é estabelecida quando ocorre entre objetos dos sentidos.

Brahman não é um ente sensível. Daí que a inferência pode somente sugerir fortemente a existência de uma causa do mundo. Por outro lado, o raciocínio é um processo sem fim de acordo com a capacidade das pessoas e, portanto, não pode ir tão longe na determinação da Verdade. Resta evidente que as escrituras sagradas devem ser a base de todo raciocínio. É a experiência que tem peso de verdade, e as escrituras são os relatos das experiências dos mestres que estiveram face à face com a Realidade (Aptavakya). 

Esse é o motivo pelo qual as escrituras são infalíveis, e porque só elas possuem a autoridade de determinar a Causa Primeira. O objetivo dos Sutras não é estabelecer Brahman por meio de inferências, mas discutir as passagens das escrituras sagradas que declaram que Brahman é a Causa Primeira. Os Sutras coletam os textos do Vedanta para uma compreensão completa de Brahman. O raciocínio servirá na medida em que ajudar a compreender os textos sagrados, e somente se não entrar em contradição com eles. 

Tal gênero de raciocínio inclui a audição dos textos sagrados, o pensamento sobre seu sentido, e a meditação sobre eles. Tudo isso conduz à intuição que se constitui na modificação (Vrtti) da mente (Citta), o que destrói a ignorância sobre Brahman. Na percepção ordinária, a mente toma a forma objeto externo, destruindo assim a ignorância sobre ele. No caso de Brahman, consciência pura e simples, manifesta a Si mesmo, e elimina toda a ignorância, posto que é intrinsecamente luminoso. 

É por essa razão que Brahman é descrito nas escrituras como "não isso, não isso" (neti,neti). Em nenhum momento Brahman é caracterizado como "Ele é isso, Ele é isso". A linguagem que Sankaracarya utiliza aqui, baseado no testemunho das escrituras, é chamada de apofatismo na metafísica ocidental. Em ambos os casos, a natureza do Princípio último de todas as coisas é necessariamente indizível, não cabe em nenhuma das categorias deste mundo fenomênico, e, portanto, só pode ser descrita por meio da negação dessas categorias.

O conhecimento inferencial encontra seu limite na simples afirmação desse Princípio cuja natureza é inefável, indescritível e intelectualmente inalcançável. Somente a experiência não-dual com esse Princípio pode, de fato, atestar Sua existência e, por assim dizer, revelar Sua essência sem essência.

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* O texto utilizado aqui é a tradução de Swami Vireswarananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**A Sruti é formada basicamente pelos quatro Vedas e os Upanisads (e alguns textos menores, Brahmanas, Aranyakas).

*** A tradução utilizada é a de Swami Gambhirananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**** A tradução é a de Swami Madhavananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

Curtos comentários ao Isa Upanisad

Há dez anos ou mais, traduzi por conta própria alguns Upanisads hindus de forma bastante despretensiosa. Utilizei as traduções em inglês da editora indiana Advaita Ashrama e as traduções do indólogo britânico R.C. Zaehner. Acrescentei comentários que compilei a partir dos comentários de autoridades hindus tradicionais como Sankaracarya, Gaudapadacarya, entre outros, e de indólogos e estudiosos do pensamento indiano. 

Relutei bastante em publicar essas traduções por receio de deturpar de algum modo a maravilhosa mensagem dessa tradição milenar. Se agora as publico aqui, é no espírito humilde de contribuir o mínimo que seja para o conhecimento desse tesouro espiritual e metafísico, e, principalmente, como testemunho de meu profundo amor pelos Upanisads. Peço desculpas de antemão por qualquer erro que tenha cometido nesse texto, na tradução ou nos comentários.

1. Om. Todo este universo é penetrado pelo Senhor. Abandona o que quer que se mova neste mundo móvel. Não cobiceis os bens de quem quer que seja.

2. Realizando [sacrifícios] rituais (karma)um homem pode desejar viver cem anos. Para um homem como vós (que deseja viver assim), não há outra via. O homem não é corrompido pelo karma.

3. Os mundos dos demônios são cobertos pela escuridão que cega. Aqueles que matam o Si, após terem deixado este corpo, para eles se dirigem.

4. Ele é imóvel, uno, mais rápido que a mente (manas). Os sentidos não O podem ultrapassar, pois escapa a eles. Em repouso, ultrapassa a todos os que correm. Nele, Matarisva aloca todas as atividades.

5. Ele se move e não se move; está longe, embora esteja perto; está dentro deste grande universo, embora esteja fora dele.

6. Aqueles que veem todas as coisas no Si e o Si em todas as coisas, jamais duvidarão d'Ele.

7. Quando todas as coisas se tornam o Si para o homem sábio, quais ilusões e quais sofrimentos podem haver para este que testemunha a unicidade?

8. Ele é todo-penetrante, puro, incorporal, sem mágoa, sem tendões, imaculado, intocado pelo mal, onisciente, governante da mente, transcendente e subsistente por si mesmo. A todas as coisas Ele ordenou segundo suas naturezas por anos infindos.

9. Na escuridão cega entram aqueles que veneram a ignorância (avidya/ritos); contudo, em maior escuridão ainda entram aqueles que que estão engajados no conhecimento (vidya/meditação).

10. Um resultado diferente é alcançado através de vidya e outro resultado se dá por meio da avidya, dizem aqueles sábios que nos ensinaram.

Comentário de Sankara Acarya: "Um resultado realmente diferente é alcançado por vidya (veneração ou meditação), pois o texto védico diz: 'O mundo dos deuses é alcançado através da meditação' (Br. I, 16); por avidya, karma (ritos), um outro resultado é obtido, pois assim diz o texto védico: 'O mundo de Manes é alcançado por meio de karma.' (Br. I, 16)."

11. Aquele que conhece os dois, avidya e vidya juntos, alcança a imortalidade através de vidya, ultrapassando a morte pela avidya.

Comentário de Sankara Acarya: "Sendo assim, aquele que conhece os dois juntos, vidya e avidya - isto é, meditação sobre as divindades e os ritos, respectivamente - conhece-os como coisas a serem realizadas pela mesma pessoa; somente para esse homem - que combina os dois - ocorre a aquisição sucessiva dos (dois) objetivos num mesmo indivíduo. Através de avidya, por meio de ritos como o Agnihotra (sacrifício ao deus do fogo), é ultrapassada a morte. Através de vidya, a meditação nas divindades, obtêm-se a imortalidade, a identificação com as deidades."

12. Aqueles que veneram o não-nascido* (Prakrti) entram na escuridão cega; mas aqueles que são devotados ao nascido (Hiranyagarbha) adentram em uma escuridão ainda maior.

13. Daqueles que recebemos o ensinamento, ouvimos que um resultado é obtido na veneração do nascido e um fruto diferente resulta da veneração do não-nascido.

14. Aquele que conhece esses dois, o não-nascido e o nascido juntos, alcança a imortalidade através do não-nascido, ultrapassando a morte por meio do nascido.

15. A face da Verdade está oculta pelo barco dourado. Revela-O, ó Sol, para que eu - que sou fiel a meus deveres - possa vê-Lo.

16. Ó tu que és o nutriente, o viajante solitário, o controlador, o obtentor, o filho de Prajapati, remove teus raios, retrai teu brilho ofuscante. Contemplarei, por tua graça, a tua forma mais benigna. Eu sou aquela Pessoa que ali se encontra.

17. Deixa minha força vital alcançar o ar imortal; agora, deixa este corpo ser reduzido a cinzas. Om, ó mente, relembra tudo o que foi feito! Tudo o que foi feito, relembra!

18. Ó deus do fogo, tu que conheces nossos feitos, conduze-nos pelo bom caminho até o gozo dos frutos; remove todos os nossos erros. Nós oferecemos a ti muitas homenagens.

Fim do Isa Upanisad

...

*O termo usado é asambuthi que é a negação de sambuthi. Este, segundo Sankara, significa "o nascido", "o que nasceu". A tradução de R. C. Zaehner utiliza o termo "uncompound", que é a negação simples de "compound", que pode ser traduzido como "composto". A tradução de Swami Gambhirananda utiliza o termo "unmanifested", negação de "manifested" (imanifestado e manifestado). Como Sankara indica que esse "imanifestado" é Prakrti e não Brahman Nirguna, optei pela tradução de "não-nascido" para que não haja confusões. Prakrti é entendida aí como "matéria primordial" das coisas que, por estar em todas as coisas manifestadas, não se manifesta, pois não é algo determinado. Creio que se deva entender aí Prakrti como o aspecto passivo da manifestação, mais ou menos como a hylê grega. Esta nunca se encontra no mundo sem uma forma determinada, isto é, jamais há matéria sem forma. De certa maneira, ela é imanifestada, mas manifesta-se nas coisas. Deve-se distingui-la de Brahman Nirguna, pois este, embora seja imanifestado e substrato de todas as coisas, o é de forma mais "abrangente", pois inclui o que não se manifestou ainda e o que nunca se manifestará, ao contrário de Prakrti que está intimamente ligada à manifestação efetiva. Obs: Se alguém tiver alguma correção a fazer nessa interpretação, por favor, não se furte a fazê-la nos comentários.

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Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Há dez anos ou mais, traduzi por conta própria alguns Upanisads hindus de forma bastante despretensiosa. Utilizei as traduções em inglês da editora indiana Advaita Ashrama e as traduções do indólogo britânico R.C. Zaehner. Acrescentei comentários que compilei a partir dos comentários de autoridades hindus tradicionais como Sankaracarya, Gaudapadacarya, entre outros, e de indólogos e estudiosos do pensamento indiano. 

Relutei bastante em publicar essas traduções por receio de deturpar de algum modo a maravilhosa mensagem dessa tradição milenar. Se agora as publico aqui, é no espírito humilde de contribuir o mínimo que seja para o conhecimento desse tesouro espiritual e metafísico, e, principalmente, como testemunho de meu profundo amor pelos Upanisads. Peço desculpas de antemão por qualquer erro que tenha cometido nesse texto, na tradução ou nos comentários.

1. Hari Om! Essa sílaba "Om" é tudo isso. E a interpretação é a seguinte: o que foi, o que é e o que virá a ser é verdadeiramente Om. E tudo que que está além dos três períodos do tempo é também Om.

2.Tudo isso é certamente Brahman. Este "Si" é Brahman. O Si, tal como é, tem quatro quartos.

3. O primeiro é o estado de vigília (Vaisvanara), consciência (prajna) que se relaciona com as coisas externas, que possui sete membros e dezenove bocas e que lida com o que é grosseiro (denso, espesso).

4. O estado de sonho (Taijasa), consciente do que é interno, que possui sete membros e dezenove bocas e que lida com o que é sutil.

5. O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajna, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores).

6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido.

8. Verdadeiramente o Si, considerando-o do ponto de vista da sílaba, é Om. Considerado a partir das letras [que constituem Om], os quartos [do Si] são as letras [do Om] e estas são aqueles. A, U, M. *

9. O estado de vigília, comum a todos os homens é A, significando "pervasividade" ou "aquilo que está no início". Pois aquele que o conhece obtém todos os desejos e se torna o começo.

10. O estado de sonho, composto de luz, é U, a segunda letra e significa "exaltação" e "aquilo que é intermédio". Aquele que o conhece aumenta o continuum do conhecimento e se torna igual a tudo. Neste estado não há ninguém que não conheça Brahman.

11. O estado de sono profundo, sábio, é a terceira letra, M. Significa "medida" ou "absorção". Aquele que o conhece "mede" o universo inteiro e é absorvido nele.

12. O quarto é além de todas as letras. Não há comércio com ele; ele traz fim a todo desenvolvimento, auspicioso e não-dual. Tal é o Om, verdadeiramente o Si. Quem o conhece entra no Si através de si mesmo.

...

*(juntas, essas letras são pronunciadas como OM)

Comentários:

1. Assim comenta Sankara Acarya: "Como todos os objetos que são indicados por nomes não são diferentes desses mesmos nomes e os nomes não são diferentes do OM, então o OM é verdadeiramente tudo isso. E como o supremo Brahman é conhecido através da relação que subsiste entre o nome e seu objeto, Ele também é OM."

OM é a sílaba da realidade última de tudo aquilo que foi, é ou será. Nele estão identificadas as realidades manifestadas e as imanifestadas. Na presente perspectiva, OM é Brahman enquanto considerado em seu aspecto de Absoluto, englobando aquilo que está sujeito ao tempo, bem como o que não está, seja porque ainda não se manifestou, já cessou ou é atemporal.

Desse modo, os seres inanimados, os vegetais, os animais, o homem, o corpo, os sentimentos, a razão, os pensamentos, a personalidade individual, o assassino, o santo, os deuses, a alegria, a tristeza, a dor, o prazer, o nascimento, a morte, o ciclo cósmico, o universo, enfim, tudo é Brahman e tudo é OM.

2. Tudo isso é Brahman e o próprio Eu não é mais que Brahman. Eis o ponto central: "Tu és isso!" Ou seja, "tu mesmo, no mais íntimo de tua interioridade é Brahman". Esse "eu" fenomênico, que carrega um nome, que se identifica com seus atos, que sofre e goza, ainda não é a realidade mais profunda. Ele não é mais do que uma manifestação do princípio de todas as coisas que está igualmente inteiro em cada ente sem jamais esgotar-se neles.

Disse Krishna ao indeciso príncipe Arjuna no Bhagavad Gita: "Esses corpos do Incorporado que é eterno, indestrutível e incognoscível, são ditos finitos. Luta, então, ó filho de Bharata!" Os objetos, animados ou não, sutis ou grosseiros, não são mais que vestes passageiras de Brahman e Este é o Absoluto, imutável e eterno.

Escreve Heinrich Zimmer: "A essência dos fenômenos macrocósmicos é una e é idêntica a dos fenômenos microcósmicos." A partir dessa perspectiva, nenhuma dualidade poderá se afirmar como última e irredutível. O supra-pessoal, o não-dual, é o objetivo espiritual por excelência.

"Tu és isso!". O verdadeiro Eu, o "Si" de tudo o que há é Brahman e seus quatro quartos são suas condições representadas nas letras da sílaba sagrada OM. Essas condições serão apresentadas nos versos seguintes.

3. O estado de vigília é aquele do eu fenomênico, que vê, ouve, sente, toca, saboreia, ri, chora, sofre e goza em meio a outros corpos animados e inanimados. Sua esfera de ação primordial é com aquilo que é externo, ao que é presente pelos sentidos. Sankara Acarya afirma que nesse estado a "idéia é que a Consciência aparece como se relacionada aos objetos de fora, devido à ignorância."

Os sete membros constam no Chandogya Upanisad V, 8, 2. As dezenove bocas são assim discriminadas por Sankara: "(...) os (cinco) sentidos da percepção e os (cinco) órgãos de ação fazem dez.As forças vitais - Prãna e o resto - fazem cinco e (há) a mente (a faculdade de pensar), intelecto, ego, e a substância mental. Esses são bocas, pois são comparáveis a bocas. Isto é, eles são as portas da experiência."

E continua o sábio ortodoxo hindu: "Com efeito, uma vez que através dessas entradas Vaisvanara, assim constituído, desfruta dos objetos grosseiros (brutos, espessos) - como sons e o resto - então Ele é um Sthulabhuk, um desfrutador do grosseiro."Os objetos grosseiros ou espessos são aqueles diretamente perceptíveis pelos sentidos e representam a porção mais baixa na hierarquia da manifestação.

4. O estado de sonho tem como esfera de atividade o mundo da consciência totalmente interna e desfruta somente daquilo que é sutil.O sutil é, em contraposição ao grosseiro, o que é produzido não pela ação dos sentidos que captam os corpos externos e que mantém uma relação sempre de exterioridade.

Taijasa, segundo o indólogo Heinrich Zimmer, é "o Eu quando sonha, contemplando os objetos luminosos, sutis, magicamente fluídificos, e estranhamente encantadores, no mundo que fica por trás das pálpebras dos olhos."

Ao contrário do estado de vigília, em que os objetos deixam impressões na mente, os objetos sutis se apresentam à mente sem entes externos correspondentes. Taijasa, ensina Sankara, significa "luminoso" e isso porque nele o Eu se torna "testemunha da cognição que é destituída de objetos e que aparece somente como uma coisa luminosa. Como Vaisvanara (o estado de vigília) é dependente de objetos, ele experimenta a cognição grosseira, enquanto a consciência que é experimentada aqui consiste de meras impressões; por isso seu desfrute é sutil."

5. O terceiro estado é o do sono profundo no qual não há nenhuma forma, seja sutil ou densa. Nele não sonhos ou desejos.

Sankara Acarya afirma que esse estado é chamado "indiferenciado, uma vez que o conjunto inteiro das dualidades, que é variado como os dois estados (de vigília e de sonho) e que não são mais do que modificações da mente, se tornam indiscerníveis (nesse estado) sem perder suas características já mencionadas, da mesma forma que o dia e o mundo fenomênico se tornam indiscerníveis sob o manto da escuridão noturna."

Como salienta Sankara, nesse estado de sono profundo, sem sonhos, o mundo das formas se torna indiferenciado e indiscernível de forma análoga às coisas visíveis que se indiferenciam na chegada da noite, mas não desaparecem ou são destruídas. O mundo, por assim dizer, se recolhe na noite e retornará tão logo a luz do Sol o ilumine.

Segundo René Guénon, nesse estado todas as possibilidades da manifestação estão como que contidas numa indiferenciação principial. Estão recolhidas como o animal está contido potencialmente no ovo que ainda não quebrou. Nele, Purusha e Prakriti, os princípios ativo e passivo respectivamente, estão recolhidos como possibilidades efetivas do Ser.

Esse estado é vazio, mas não é um nada. É um útero de uma mulher grávida. É repleto de todas as possibilidades manifestáveis e que efetivamente se manifestarão. Seu vazio é o da indistinção, não o da ausência.

Sankara declara que nesse estado há ausência de discriminação e que ele é "ananda-mayah, repleto de alegria, sendo sua abundância de alegria causada pela ausência da dor envolvida no esforço da mente que vibra de acordo com os objetos e seu experimentador. Mas ele não é a Felicidade em si mesma, uma vez que a alegria não é absoluta. Da mesma forma como, no linguajar comum se diz que alguém livre de qualquer esforço é considerado feliz ou anandabhuk, 'aquele que experimenta a alegria', assim também este é chamado anandabhuk, pois por ele se experimenta libertação extrema do esforço"

Como diz o Mandukya Upanisad, tal estado é "a porta para a experiência", pois é dele que tudo o que é manifesto advirá, como que atravessando uma porta. Ele é chamado Prajna, consciência plena, porque nele somente há, como afirma Sankara, "o conhecimento do passado, do futuro e de todas as coisas", pois ele as contém em princípio.

De acordo com as correspondências efetivas entre os estados individuais até agora assinalados e a realidade metafísica, o estado de sono sem sonhos simboliza o Ser como princípio, ou seja, como ainda não manifestado. Nesse sentido ele é Iswara, o Senhor de tudo.

O sutil e o grosseiro perfazem nama-rupa, o mundo dos nomes e das formas, cambiante e mutável que deve ser ultrapassado na direção da identificação com o Princípio último, eterno, imutável e imanifestado, Brahman Nirguna (sem forma), verdadeiro objetivo da vida espiritual.

Tudo o que há na manifestação é Brahman Saguna, o diferenciado, quando considerado do ponto de vista da multiplicidade e Brahman Nirguna, quando considerado do ponto de vista do princípio absoluto e último de todas as coisas, que não admite em si nenhuma dualidade.

O objetivo da vida espiritual é alcançar a consciência da identificação plena com Brahman eterno e sem forma, fonte e sustentáculo de tudo o que é manifestada e natureza verdadeira de cada coisa. Não há aqui espaço para o dualismo corpo/espírito ou corpo/alma.

Corpo e espírito, no sentido comum que se revestem esses termos na contemporaneidade, como entidades distintas, não têm lugar no Hinduísmo ortodoxo. Eles são aspectos inseparáveis no ser humano de uma mesma realidade una e não-dual (Brahman) que é o fim último do conhecimento e sinônimo de libertação da ignorância e que só é alcançada quando se ultrapassa completamente nama-rupa.

6. No quarto estado, Turiya, chega-se ao ápice da visão espiritual. Eis a natureza última, fonte (Yoni) e fim de todas as coisas animadas, inanimadas, sutis, grosseiras, divinas e humanas. Por isso é chamado de sarvesvara, "Senhor de Tudo".

Sankara Acarya afirma que "em sua imanência em toda diversidade, é o conhecedor de tudo, por isso o Onisciente e o controlador interno." Tudo o que é, foi ou será dele provém e para ele retornará. É Brahman Nirguna, o sem-qualidades, O sem-segundo.

Gaudapada Acarya, mestre de Sankara Acarya afirma em sua karika: "O grosseiro satisfaz Visva e o sutil satisfaz Taijasa. E assim também o regozijo satisfaz Prajna. Saiba que o gozo é triplo"Em seguida Gaudapada ensina: "Aquele que conhece ambos - o gozo que há nos três estados e aquilo o qual é declarado ser o desfrutador ali - não se torna afetado mesmo enquanto estiver desfrutando."

Ou seja, aquele que sabe a verdadeira natureza de todas as coisas sabe que os três estados, vigília, sonho, sono sem sonhos e seus respectivos prazeres e alegrias estão contidos eminentemente no quarto estado que é a origem e fim de tudo o que há. Assim, somente Brahman é a realidade no sentido pleno e só ele é o desfrutador.

Aquele que conhece sua natureza verdadeira é como Arjuna na batalha, o santo que age mas não se identifica com o que age e com o que experimenta e sabe que aqueles que mata não são mais do que conformações passageiras do eterno e imutável substrato não-dual de todas as coisas.

7. Turiya é diferente dos três primeiros estados e se revela de forma análoga a revelação da ilusão que toma uma corda por uma serpente. É quando se nega a serpente que se chega à corda. Turiya é a serpente nua, sem qualidades e sem determinações.

Se por um lado é a natureza de tudo o que há, o substrato último, e portanto não diferente de nada do que há, por outro lado é sem qualidades e sem determinações porque nenhum ser, grosseiro ou sutil, o esgota ou o representa totalmente. É a base que está além de todas as classificações, para a qual os termos opostos (p.ex. consciência, não-consciência) são inaplicáveis. Não pode ser visto, não pode ser manipulado, inferido, pensado ou descrito.

Sankara Acarya assevera que sendo Turiya "destituído de toda característica que torne o uso de palavras possível, Ele (Turiya) não é descritível por meio de palavras; e daí o Upanisad busca indicar Turiya somente através da negação de atributos." Mas isso significa que Ele é um vazio?

Sankara responde: "Não, pois uma ilusão, apesar de irreal, não pode existir sem um substratum; pois a prata, a serpente, o ser humano, a miragem e outros não podem existir separados dos correspondentes substrata: madrepérola, corda, tronco de árvore, deserto e assim por diante".

E Sankara acrescenta: "Ao contrário de uma vaca, por exemplo, o Si, em sua realidade própria, não é objetivo de qualquer outro meio de conhecimento; pois o Si é livre de todos os atributos. Não pertence a qualquer classe como acontece com a vaca; por ser o Um sem segundo, é livre de atributos genéricos e específicos. (...) Livre de qualidades, escapa a qualquer descrição verbal."

Nele todo o fenômeno cessa, isto é, tudo o que é fenomênico tem nele sua base, mas não o esgota ou o torna cognoscível. Imutável solo de tudo, não-dual porque não há segundo que se lhe oponha e todas as oposições são nele resolvidas e dissolvidas. É o solvente universal de tudo o que é fenomênico.

Gaudapada Acarya ensina: "O imutável não-dual Um é o ordenador - o Senhor - enquanto o erradicador de todas as dores. Diz-se do refulgente Turiya que é a fonte toda-penetrante de todos os objetos."

Tal é o Si e é isso que deve ser conhecido. E conhecer é tornar-se aquilo que se conhece. "Tu és isso!"

8. O Si, considerado a partir da sílaba, é Om. Considerado a partir das letras que o compõem, os quartos do Si são as letras. A sílaba sagrada Om é um ditongo composto por A, U e M.

As maneiras de considerar a sílaba Om são análogas às formas de consideração da realidade suprema. Pode-se tomá-la a partir de si mesma, em sua unidade não-dual, ou a partir da multiplicidade da manifestação, representada aqui pelas partes da sílaba sagrada.

Brahman pode ser considerado a partir de sua natureza não-dual, livre de toda limitação e das determinações que constituem e tornam possível a existência de tudo o que é manifestado. É Brahman Nirguna, sem gunas, sem qualidades. Encarado segundo a manifestação, Brahman é Saguna, qualificado e múltiplo.

O grande Ananda Coomaraswamy assim se refere à sílaba Om: "De todo os nomes e de todas as formas de Deus, a sílaba monogramática OM, que totaliza os sons e a música das esferas cantadas pelo Sol ressoante, é a melhor. A validade desse símbolo sonoro é exatamente a mesma daquela do símbolo plástico do ícone. Eles são, um e outro, suportes de contemplação (dhiyâ-lamba). A necessidade de tais suportes deriva do fato de que aquilo que é imperceptível ao olho ou à orelha não pode ser percebido objetivamente tal como é em si mesmo, mas somente por meio da similitude. O símbolo deve, obviamente, ser adequado, e não poderia ser escolhido ao acaso. Infere-se (avêshyati, âvâhayati) o invisível do que é visível, o não compreendido do que é compreendido. Mas essas formas não são mais do que meios de aproximação do informal e devem ser descartados antes que nos seja dado de nos mudar nele."

A partir daqui, o Upanisad passa a identificar os estados às letras que compõem a sílaba sagrada OM.

9. O estado de vigília é A, pois simboliza o início. Na ordem do ser, a vigília, o estado comum a todos os homens é hierarquicamente a última, pois correponde à manifestação em seu aspecto mais denso e grosseiro. Quando tomado a partir do ponto de vista do homem e de sua ascensão espiritual, esse estado é o primeiro. Aquele que realiza a plena consciência e identificação torna-se o senhor desse primeiro estado e tudo que nele há lhe pertence.

10. O estado de sonho é U, pois simboliza o estado intermediário na manifestação. Não é mais o denso estado de vigília e corresponde à manifestação sutil, mas ainda não é o sono profundo. Quem realiza essa identificação conhece tudo o que é manifestado, seja aquilo que é sutil ou seja grosseiro, pois este está contido naquele. Ninguém que pertença à sua posteridade espiritual será ignorante de Brahman.

11. O estado do sono sem sonhos é M e simboliza o ponto extremo da manifestação. Ele encerra a sílaba sagrada e corresponde à manifestação enquanto eminentemente contida em seu princípio. É "medida" porque é o princípio de toda a manifestação, que se compõe de seres determinados e ordenados. É "absorção" porque tudo o que há, sutil ou grosseiro, tem nele sua origem e a ele retorna e dele não difere essencialmente.

Quem realiza essa identificação têm em si todas as possibilidades da manifestação da mesma forma que Ishwara. Gaudapada Acarya declara que "o grande sábio, aquele que conhece com firme convicção a similaridade nos três estados é digno de adoração e louvor por todos os seres."

12. O quarto estado não tem representação nas letras que compõem a sílaba sagrada OM. Isso porque ele está além de toda palavra e toda representação. Nele todas as coisas encontram seu fim, pois é o substrato não-dual de tudo o que há, houve e um dia vai haver. Está além do próprio princípio da manifestação que é representado pela letra M. É a verdadeira do eu fenomênico, é o Si supremo e quem realiza essa identidade alcança Brahman por meio de seu próprio eu. Tat Tvan Asi. "Tu és isso!"

Heinrich Zimmer afirma que o quarto estado é o silêncio sobre o qual o som da sílaba sagrada repousa. O som passa, mas o silêncio permanece. É o fundo eterno, imutável e em si mesmo não-dual do qual e sobre o qual as dualidades nascem e duram no tempo. Nada pode ser dito a não ser a negação sistemática de qualquer determinação e limite.

Gaudapada Acarya comenta: "OM é certamente o Brahman inferior; e Om é considerado o Brahman superior. OM é sem causa, sem dentro e sem fora e sem efeito; e é imperecível"

Sankara Acarya explica o comentário de seu mestre: "OM é o Brahman superior e o inferior. Quando as partes e letras desaparecem, a partir do ponto de vista superior, OM vem a ser verdadeiramente o supremo Si que é Brahman. Por conseguinte, é apurvah, sem causa que o preceda. Não há nada dentro dele que seja de uma classe diferente, então ele é anantarah, sem "dentro". Similarmente, não há nada existindo fora.(...) A idéia implicada (como um todo) é que ele é coextensivo a tudo que está dentro ou fora; e é verdadeiramente sem nascimento."

Gaudapada Acarya continua seus comentários seguintes termos: "Om é realmente o começo, meio e fim de tudo. Tendo conhecido OM dessa forma, a pessoa atinge imediatamente a identidade (com o Si supremo)."

Sankara Acarya, o mestre vedantino comenta o comentário de seu mestre; "Como um mágico (OM é) o começo, meio e fim - a origem, a manutenção e a dissolução de tudo - do universo fenomênico inteiro, que consiste de espaço e o resto que se originam como um elefante mágico, uma serpente que na verdade é uma corda, uma miragem, um sonho, etc."

Gaudapada cotinua: "Deve-se reconhecer o OM como o Deus sediado nos corações de todos. Meditando no todo-penetrante OM, o homem inteligente não mais sofre.(...) Aquele por quem o OM é conhecido é o sábio real e nem um outro o pode ser."

Como asseverava René Guénon, aquele que alcança esse quarto estado realiza a "Suprema Identidade."

Encerram-se aqui os comentários curtos ao Mandukya Upanisad.

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Hinduísmo (oleniski.blogspot.com)

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Homenagem ao filósofo Sérgio L. de C. Fernandes

 

"Mas se Somos nossa Experiência, se essa é nossa verdadeira natureza, e se tudo é instantâneo, fora do tempo, que é, no plano da Existência, uma conjuração da Mente, do Pensamento e da Linguagem, então vivemos na Eternidade, e nossa verdadeira natureza é eterna." 

SÉRGIO L. DE C. FERNANDES, Deus: a experiência de ser humano, p. 491

Até o último ano de minha graduação em filosofia na UERJ, minha formação havia sido basicamente Kant, idealismo alemão, Marx, algum Foucault, Nietzsche e muito Bachelard. Como praticamente todo aluno de filosofia, tive um período (curto, confesso) no qual professei o marxismo. Todavia, graças à leitura de Bertrand Russell, de Moritz Schlick, de Ludwig Wittgenstein e, principalmente, de Karl Popper, logo me afastei de Marx e de suas pretensões científicas e passei a estudar exclusivamente lógica, filosofia da ciência e epistemologia. 

Quando se apresentou o momento de escolher o tema para o mestrado, fiquei dividido entre a questão da ciência no Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein e a questão da influência da biologia de Darwin na epistemologia tardia de Popper. Optei pelo último e ingressei no programa de pós-graduação em filosofia da PUC-Rio, sob a orientação do afável e saudoso professor Carlos Alberto Gomes dos Santos.

A PUC me causou enorme impressão desde o primeiro dia de aula. A estrutura, as salas, a biblioteca, o rio com a ponte, tudo ali era um choque para alguém que vinha da universidade pública e, sobretudo, do subúrbio pobre do Rio de Janeiro. Ainda me recordo com saudade das tardes que eu passava lendo na biblioteca, tranquilamente aproveitando ao máximo o acervo disponível naquelas estantes mágicas. Não tenho como mensurar tudo o que a PUC me proporcionou naquela época e que ainda me proporciona, agora como membro de seu corpo de professores.

Não recordo como foi meu primeiro contato com o professor Sérgio L. de C. Fernandes. Creio que deve ter sido em Antropologia Filosófica, disciplina pela qual ele tinha especial apreço. Mais à frente ficará clara a razão desse seu apreço. Não recordo também qual foi a impressão que ele me causou na primeira aula ou nas aulas imediatamente subsequentes. Lembro somente que, aos poucos, algo naquele professor chamou a minha atenção. 

Primeiro, creio, porque eu sabia que ele havia estudado na London School of Economics sob a orientação de John Watkins, discípulo direto de Karl Popper, à época professor de lógica e método científico naquela instituição. Eu sabia também que a tese do professor Sérgio Fernandes, Foundations of Objective Knowledge, publicada em livro, era uma comparação entre as epistemologias de Kant e de Popper.

A minha curiosidade inicial era saber se ele havia tido aulas com Popper e como eram essas aulas. Para um anglófilo assumido como eu, o universo das universidades britânicas tinha uma aura especial, na qual se misturavam cachimbos, nobreza, fleuma, sotaque e esquetes do Monty Python. Para a minha decepção, Sérgio nunca falou muita coisa de seus tempos em Londres.

A segunda coisa que me chamou a atenção era o fato de que ele não dava aula de Antropologia Filosófica. Explico. As aulas não eram baseadas em alguma ementa tradicional, apresentando as concepções antropológicas de diversos autores da tradição ou de algum autor em particular, como seria o esperado. Bem, para dizer a verdade, é inexato dizer que as aulas não eram sobre as concepções antropológicas de um autor específico. Eram, de fato. Só que as concepções antropológicas que o professor Fernandes apresentava eram as suas próprias. As aulas discutiam a sua filosofia, e não a filosofia de algum figurão consagrado pelo cânone.

Sei bem a impressão que isso dá. Todo universitário teve a experiência de professores que usavam seus livros como base de seus cursos, e, para ser sincero, quase sempre fica a suspeita de que esses professores garantem na sala de aula os únicos leitores/compradores que seus livros teriam. Público cativo, se assim posso dizer. Ocorre que o caso de Fernandes não se encaixava nessa categoria. Não que ele fosse um sucesso de vendas. Que eu saiba, não era e não é até hoje. Provavelmente, éramos seus únicos leitores.

O que diferenciava Fernandes era a originalidade de seu trabalho filosófico e, mais importante, a fonte de onde esse trabalho brotava. Diante de nós estava alguém que realmente havia lutado existencialmente com os problemas filosóficos que o intrigavam e que chegara a respostas que eram não somente defendidas teoricamente, mas vividas e sofridas nos mais fundamentais estratos de seu ser. Sérgio Fernandes era a sua filosofia. O drama antropológico do esquecimento do Ser e da sua lembrança na Presença de Espírito, aspectos fundamentais de seu pensamento, era vivido em cada movimento e em cada palavra daquele professor magro, elegante e perpetuamente escondido atrás de óculos escuros.

Sérgio Fernandes era um filósofo. Isso resume tudo. Era também um acadêmico competente, sem dúvida. Possuía um enorme conhecimento, como testemunham os seus livros. Mas ele costumava dizer que havia lido muito pouco de filosofia. Cascata. Afirmava isso para criar um charme wittgensteiniano em torno de sua obra, creio. Apesar de sua inegável competência, Fernandes não tinha o perfil de um professor universitário usual. 

Quando o conheci, salvo engano, já não escrevia ou publicava artigos em revistas acadêmicas e, portanto, não possuía a famigerada “produção acadêmica”. Seu último artigo publicado era a sua palavra final sobre filosofia da ciência, o que marcava ao mesmo tempo a sua despedida dessa área da filosofia a que se dedicara por tanto tempo.

Isso me conduz à terceira coisa que me chamou a atenção em Fernandes. O que trouxe um filósofo da ciência à antropologia filosófica? E mais, como se deu a passagem da filosofia da ciência à mística francamente religiosa que ele professava em suas aulas e em seus livros? Não estou dizendo que sua filosofia era menos rigorosa por ter um caráter religioso. Qualquer um que ler os livros de Fernandes estará diante de argumentos, debates com a tradição filosófica e originalidade conceitual. Tudo o que se espera de um bom livro de filosofia.

A meu juízo, a filosofia de Fernandes é, sem dúvida, uma mística racional. Se alguém se espantar com essa junção aparentemente contraditória, é só recordar o papel preponderante da mística no pensamento de filósofos tão diferentes como Plotino e Wittgenstein. Na obra de Fernandes, a filosofia e a razão conduzem a uma dimensão que é supra-filosófica, indizível e, em certa medida, objeto de uma experiência. Os rigores argumentativos da filosofia são os pequenos mistérios que antecedem a iniciação nos grandes mistérios da epopteia e do arrheton.

O componente místico-religioso do pensamento de Fernandes é oriental em sua essência, um cruzamento entre o Vedanta, o Zen e o Tao. Talvez o modo mais adequado de expressar o que penso acerca desse aspecto central da sua filosofia seria dizer que Fernandes encontrou um caminho filosófico-ocidental para fundamentar e traduzir uma experiência oriental da realidade última.

Não é, portanto, coincidência que ele tenha me apresentado a Robert Charles Zaehner, o grande estudioso da mística ocidental e da mística oriental, tradutor dos Upanisads e sucessor de Sarvepalli Radhakrishnan na cadeira de Ética e Religiões Orientais de Oxford. Fernandes também me emprestou uma cópia xerocada de Nonduality, de David R. Loy, e me apresentou formalmente às obras do mestre vedantino Adi Sankaracarya. 

Aliás, nessa mesma época, se não me falha a memória, eu começava a me aventurar na leitura de René Guénon, o que me ajudou a compreender muito do que o Sérgio dizia. Curiosamente, não há menções a Guénon nos livros de Fernandes, apesar de ele haver me revelado a existência, no Centro do Rio, da então tradicional (hoje extinta) livraria esotérica de Francisco Laissue, simpático argentino vegetariano versado em todos os tipos de esoterismos. Todos esses autores (e muitos outros) permanecem importantes até hoje na minha vida intelectual e espiritual.

Nietzsche chamava pejorativamente Kant de “o chinês de Königsberg”, e creio que não seria injusto chamar Fernandes (não de forma pejorativa, é claro) de “o hindu da PUC”. Uma de suas teses principais era justamente como no Ocidente o esquecimento do Ser havia trocado a sabedoria pela mera “amizade à sabedoria”, algo que, segundo Sérgio, jamais acontecera no mundo oriental.

Não seria aqui o espaço adequado para apresentar a filosofia de Sérgio Fernandes em todos os seus complexos aspectos. Mas é preciso dizer que, segundo a interpreto, a sua filosofia está em consonância com a afirmação upanishádica tat tvan asi (tu és isto), ou seja, Atman é Brahman, do “ponto de vista” absoluto são a mesma realidade. Em termos ocidentais, os seres e o Ser são a mesma realidade, os seres sendo reais somente quando encarados pelo ângulo da multiplicidade, mas sendo irreais, pura unidade do Ser, quando encarados a partir de seu Princípio Último.

No seu artigo Deus: a experiência de ser humano, Sérgio Fernandes assim escreve:

Pense o leitor em uma moeda. Ela tem duas faces distintas e inseparáveis. É como se o Ser enquanto tal estivesse de um lado, o existir, do outro. Ser o Ser enquanto tal é não ser coisa alguma em particular. Existir é ser algo determinado. E tudo o que há tem os dois lados, como a moeda. Por um lado “é”, apenas “é”; por outro lado, é alguma coisa em particular, ou seja, não “é” apenas, mas “existe”, ou seja, é um ente.

Creio que essa passagem resume toda a sua filosofia. No esquecimento do Ser, achamos que somos o que parecemos ser, entes limitados. Na “Presença de Espírito”, como denomina Fernandes, sabemos que somos o Ser enquanto tal. Todo o esquecimento é crer que somos limitados, existentes, quando, na realidade, somos o Ser em sua ilimitação pura. Atman é Brahman. Não temos experiências, somos Experiência, eis outra tese capital de Fernandes. A Experiência é a autolimitação divina. Ser Humano é ser uma Experiência divina.

Daí decorrem várias consequências. A primeira delas é que há dois sentidos distintos de conhecimento. Em um, conhecimento significa adquirir algo que nos falta. No outro, é retirar algo que nos impede de lembrar o que sabíamos. O primeiro é criação da MPL (Mente, Pensamento e Linguagem) e tem função adaptativa. O segundo significa não chegar a lugar algum, pois sempre estivemos onde estivemos. Como dizia Sankara acerca de Moksa, a libertação do véu de Maya é comparável à simples retirada de um adorno do pescoço. Ou ainda, é comparável a reconhecer uma corda onde antes se viu uma serpente. A corda sempre foi corda, mas a tomávamos como serpente.

Samsara é Nirvana e Nirvana é Samsara. Isto é, no fundo, não há dualidade. Não há “outro mundo”, mas este mesmo mundo encarado corretamente como manifestação (Prādurbhāva) do imanifestado. A Consciência, diz Sérgio, não é esta consciência limitada criada pela MPL (Maya), mas sim Consciência no nível ontológico. Satcitananda. Consciência é Ser e Ser é Consciência. Quando em Presença de Espírito, sabemos que somos aquilo que é, o Ser enquanto tal. O esquecimento do Ser não é outra coisa que não a redução do Ser ao existir.

Como consequência, diz Sérgio, nascem as ociosas discussões acerca da existência e da inexistência de Deus. Tanto faz dizer que Ele existe ou dizer que Ele não existe, pois a categoria de “existência” não pertence a Deus. Em certo sentido, não existe Deus. Em outro sentido, há Deus. O que conhecemos são as máscaras de Deus. Desse erro fundamental vieram as muitas antropormorfizações e personificações de Deus. Este, então, foi encarado em termos morais, como “bom” ou como “mau”. Mas o ponto é que Deus ultrapassa essas dimensões de opostos. Culpa, pecado, inferno e outras mazelas são o resultado da antropomorfização divina.

Mas cabe aqui uma crítica. Sérgio parece ignorar (em algum dos dois sentidos da palavra) que, mesmo no âmbito das religiões abraâmicas, que concebem um Deus pessoal e agente no mundo, é preservada a consciência de que Deus, no fundo, é incognoscível e está para além de todas as categorias humanas. Testemunho disso são, por exemplo, as obras de Fílon de Alexandria, Dionísio Areopagita e Ibn Sina. E mesmo no Hinduísmo, a bhakti exige o suporte meditativo e devocional de um Deus pessoal, seja Vishnu, Krishna, Shiva ou mesmo alguma deusa (Durga, Kali, etc.).

Outra crítica possível refere-se à afirmação de Sérgio de que o esquecimento do Ser gera a idéia de uma criação das coisas no tempo. Isso também é inexato. Qualquer um que tenha lido Fílon de Alexandria, Agostinho ou Tomás de Aquino, sabe que tais autores não consideram a criação como um evento temporal. Talvez Sérgio estivesse mais próximo desses autores do que ele mesmo percebia ou desejava.

De todo modo, as concepções filosóficas de Sérgio Fernandes tiveram enorme influência em minha vida e em meu pensamento filosófico. Embora não leve à frente seu pensamento como um continuador de sua “escola”, creio que eu seja um discípulo espiritual de Sérgio Fernandes. No fundo, concordo com o fundo de sua filosofia, sem concordar talvez com o caminho trilhado. Como disse anteriormente, não há espaço aqui para uma exposição detalhada de seu pensamento e para identificar com clareza minhas discordâncias pontuais.

Minha intenção era somente prestar uma homenagem a um mestre, um guru, que abriu caminhos e portas em minha vida. Sem ele, certamente não seria o que sou hoje. Devo muito a ele do que sou. Sérgio Fernandes foi um de meus mestres e devo a ele a devoção que ora expresso com este artigo. Que ele viva no Ser, em Presença de Espírito, para toda a eternidade. Om, Shanti, Shanti, Shanti

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Homenagem ao professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes (oleniski.blogspot.com)

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Livros do prof. Sérgio Fernandes:

Foundations of Objective Knowledge, Ed. Reidel;

Filosofia e Consciência, Ed. Areté;

SER HUMANO – Um Ensaio em Antropologia Filosófica, Ed. Mukharajj