Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulos II a V (final)

"Em todas as coisas que são conhecidas por suas formas, estas mesmas são imagens da beleza do próprio Deus, e, ao negar as formas, chegamos àquela realidade escondida que elas expressam veladamente."

ALBERTO MAGNO, Comentário à "Teologia Mística", capítulo II

Os hinos dedicados a Deus devem expressar o desconhecimento que constitui o verdadeiro conhecimento do divino supraessencial. Para ilustrar esse ponto, Dionísio usa a metáfora neoplatônica da imagem esculpida que é formada à medida que os golpes do escultor retiram do material tudo aquilo que não pertence a ela. Ao contrário da ideia tradicional da produção da estátua pela imposição de uma forma particular à matéria, o método retratado aqui é o da supressão daquilo que não faz parte da figura. O divino não é alcançado usando conceitos bem definidos, semelhante ao artista que impõe um Apolo ao mármore sobre o qual trabalha. 

Em vez disso, a teologia negativa suprime as qualidades e as perfeições das coisas a fim de trazer à lume a “imagem” de Deus tal qual o escultor que retira pedaços do mármore para “libertar” o Apolo que estava oculto sob a matéria bruta. A analogia tem seu limite no fato de que jamais há uma forma determinada que resulte desse processo negativo, dado que Deus transcende a tudo. Enquanto a teologia catafática desce do Princípio às coisas afirmando os atributos, a teologia apofática sobe a cadeia das coisas negando os atributos até chegar ao desconhecimento, o único saber adequado à transcendência do Princípio.

Alberto Magno comenta:

“No caso de Deus, todas as nossas formas naturais de conhecimento (que são as bases do entendimento sistemático) colapsam. Ele não é conhecido per se (como são os primeiros princípios), nem conhecemos ‘por que?’ existe (pois é incausado) ou ‘o quê?’ Ele é (porque seus efeitos não são proporcionais a Ele). Em vez disso, nossa mente recebe certa luz divina, que está acima de sua própria natureza, e que a eleva acima de sua forma natural de ver as coisas. É assim que nossa mente é conduzida à visão de Deus, embora somente com um conhecimento embaçado e indefinido ‘que’ Ele existe. Essa é a razão pela qual diz-se que Deus é visto por meio da não visão, isto é, pela ausência da visão natural”. 

No âmbito da teologia afirmativa, Dionísio assevera que em seu tratado “Esboços Teológicos” (obra perdida), tratou dos temas referentes à Trindade Consubstancial e tudo o mais que se encontra nas Sagradas Escrituras. No livro “Sobre os Nomes Divinos”, explicou o significado dos nomes dados a Deus, e na “Teologia Simbólica” (obra perdida) versou sobre as metáforas e as imagens empregadas pelos autores sagrados para descrever Deus. 

Segundo Dionísio, dos três tratados, a “Teologia Simbólica” é o mais extenso porque lida com a multiplicidade das imagens. Os outros dois representam, com relação ao primeiro, uma ascensão que passa do múltiplo à unidade. O discurso se expande à medida que desce do Princípio às coisas, e reduz-se quando sobe dos seres ao Princípio, chegando à absoluta falta de palavras e ao silêncio reverencial diante da obscuridade divina. 

As afirmações da teologia catafática iniciam pelas coisas mais sublimes e mais próximas de Deus. Os atributos que são mais adequados ao divino são aqueles que possuem os seres mais excelsos. Então, é melhor predicar do Altíssimo uma qualidade angélica do que de uma qualidade humana, pois o anjo é mais perfeito que o homem. As negações da teologia apofática procedem a partir daquilo que é mais baixo, pois é mais evidente que Deus não é “pedra” do que não é “vida” ou “bondade”. 

Se, de um lado, enquanto causa de tudo, a Deus não podem ser negadas a essência, a vida, a palavra e o intelecto, atributos dos mais elevados na escala dos entes, por outro lado, os atributos inferiores e limitativos devem ser negados, tais como corpo, figura, imagem, qualidade, quantidade, volume, lugar, sensibilidade, desordem, agitação, passividade, necessidade, mudança, corrupção, divisão, privação ou fluxo. As perfeições devem ser afirmadas, e negadas todas as limitações e imperfeições próprias das coisas. 

Na teologia afirmativa ou catafática, somente as atribuições mais elevadas podem ser predicadas de Deus sem prejuízo, pois, em si mesmas, são perfeições, ao passo que a negação dessas atribuições implicaria imperfeição, limitação ou privação. Por exemplo, negar vida ao Altíssimo significaria dizer que Ele é inanimado como uma pedra, o que é um absurdo. Negar intelecto a Deus equivaleria dizer que Ele é incapaz de conhecimento e de entendimento, outra absurdidade patente.

Ora, se a negação das perfeições é errônea porque implica atribuir imperfeições a Deus, mais equivocada ainda será a afirmação de limitações. Segue-se daí que a teologia afirmativa não atribui ao Senhor nenhuma das características dos entes deste mundo que expressam algum tipo de limitação. Não é adequado, por exemplo, predicar corporeidade de Deus pela simples razão de que um corpo é algo necessariamente finito. Tampouco a mudança é predicada do Altíssimo porque aquilo que muda sofre alguma alteração que é efetuada por outro ente, o que implica limitação e passividade.

Ambas as teologias, catafática e apofática, negam os predicados que implicam limitação (corporeidade, mudança, etc.). Não obstante, no tange às perfeições, a via catafática as aceita no discurso teológico, e a via apofática as rejeita porque a transcendência divina ultrapassa quaisquer perfeições no mundo, uma vez que estas são sempre relativas e limitadas. 

Sem dúvida, Deus não pode ser dito irracional no sentido de privação da capacidade de raciocínio. Logo, para evitar que uma imperfeição seja afirmada, é justo atribuir "razão" a Deus na teologia catafática. Ocorre que a noção que temos de "razão" é proveniente de nossa experiência com determinados seres, nós mesmos e outros humanos, e, destarte, traz consigo a marca da nossa finitude. Quando atribuídas a Deus no mesmo sentido em que são aplicadas às coisas deste mundo, as perfeições tornam-se imperfeições.

Sobre o ponto em questão, Alberto Magno observa que "nosso conhecimento deriva das coisas, e, assim, o sentido de nossas palavras segue a natureza das coisas das quais nosso conhecimento é derivado, com toda a complexidade, temporalidade e fatores limitantes que isso envolve. E, vistos sob essa ótica, (os atributos) não aplicam-se absolutamente a Deus."

Ato contínuo, o frade dominicano comenta que a predicação exige um sujeito do qual algo é predicado, mas “Deus é completamente simples, e, por isso, nele não há algo que esteja em outro ou algo que seja o sujeito de outro. Consequentemente, a realidade atual de Deus transcende toda possibilidade de existência de sujeitos e predicados. Isso significa que, verdadeira e propriamente, nenhuma proposição sobre Deus pode ser formada.” Quando tratamos do Princípio, usamos palavras emprestadas das coisas, e fazemos distinções, como entre sujeito e predicado, que não são reais em Deus, mas válidas somente em nosso entendimento. 

À luz do que foi explicado acima, compreende-se por que a teologia negativa assevera que Deus não é alma ou intelecto, e nem possui imaginação, opinião, razão, intelecção, número, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhança, dessemelhança, repouso, mudança, luz, vida, essência, eternidade, tempo, unidade, divindade, bondade, espírito, sabedoria e conhecimento. Não está entre as coisas que não são (inexistentes ou potenciais), e nem entre as coisas que são (os entes limitados). Ele não é nenhuma dessas coisas, não por falta, limitação ou privação, e sim por supraessencialidade. *

Os seres não conhecem a natureza divina (que os excede infinitamente), e esta não os conhece (com um saber finito). É, pois, indizível, inominável, indescritível e incognoscível. Suplanta as oposições entre treva e luz, erro e verdade, afirmação e supressão. A causa una das perfeições deste mundo transcende as afirmações, e sua excelência simples e livre, superior a tudo, extrapola as supressões.

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* Dionísio esclarece o significado transcendente de cada uma das negações no tratado “Sobre os Nomes Divinos”, comentado integralmente em: Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

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O texto (bilíngue) da "Teologia Mística" utilizado aqui é o da excelente tradução feita por Bernardo Guadalupe S.L. Brandão, disponível em: Kléos, Revista de Filosofia Antiga

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Νεκρομαντεῖον: Teologia Mística

Νεκρομαντεῖον: Hierarquia Angélica

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulo I

“(A Teologia Mística) é claramente denominada ‘mística’ porque é oculta e cerrada. Nesse gênero de teologia, ascendemos ao conhecimento de Deus pela via da abstração, e, ao fim, permanece um segredo oculto e cerrado o que Deus é.”

JOHANNES SARRACENUS, prólogo da tradução da “Teologia Mística”

Dionísio Areopagita inicia seu curto tratado “Sobre a Teologia Mística dedicada a Timóteo” (ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ) invocando a Trindade supraessencial, guardiã da sabedoria divina, para que o guie ao cume das Escrituras místicas, onde os mistérios da teologia estão escondidos sob a bruma do silêncio iniciático oculto. A referência à Santíssima Trindade é uma profissão de fé na centralidade do dogma trinitário na teologia cristã. Contudo, fica evidente no uso do termo “supraessencial” (ὑπερούσιος) que o arcabouço filosófico do tratado é neoplatônico. 

A origem e inspiração desse conceito, que se tornou recorrente na longa tradição neoplatônica, remonta ao Livro VI da República de Platão, onde Sócrates afirma que o Bem, enquanto fundamento das Ideias, está para “além do Ser” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Outrossim, na teologia dionisíaca, Deus, o Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas, é “supraessencial” (ὑπερούσιος), isto é, está acima (ὑπέρ) de qualquer das essências (οὐσίαι) que caracterizam os seres limitados deste mundo. 

O objeto próprio de conhecimento da inteligência (νοῦς) humana são as essências. Segue-se, pois, que seja absolutamente incognoscível aquilo que está para além desse limite. Não obstante, inspirado em Platão, o neoplatonismo, fosse grego ou cristão, reconheceu que se não é possível conhecer positivamente aquilo que ultrapassa as essências, é possível, ao contrário, conhecê-lo negativamente. Não se trata de um conhecimento do que a coisa é, mas do que a coisa não é.*

A teologia catafática (κατάφασις, afirmação) diz o que Deus é apresentando positivamente seus atributos (onipotência, onisciência, eternidade, etc.). A teologia negativa ou apofática (ἀπόφασις, negação) retira de Deus tudo o que conhecemos dele a partir das coisas a fim de que a absoluta transcendência da divindade seja preservada de toda limitação dos seres deste mundo. Sim, Deus é onipotente, pode fazer tudo, mas o nosso conceito de poder, proveniente da experiência sensível e limitada, não é comparável ao infinito poder divino, e, nesse sentido, seria mais apropriado negar poder a Deus. Não para indicar incapacidade, mas superabundância.

Nenhuma limitação deve ser aplicada à divindade. Dado que nossos conceitos trazem consigo a marca da limitação que nos constitui, nenhum deles é adequado para descrever ou definir Deus. Se dizemos que o Altíssimo é poderoso, queremos com isso impedir que seja atribuída a Ele qualquer deficiência. Afirmamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição. Sabemos, porém, que nossa noção limitada de poderoso diminui  a infinitude divina, então negamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

A teologia apofática constitui-se numa purificação (κάθαρσις) do intelecto necessária para que os limites intrínsecos de nossas noções não sejam transferidos e aplicados ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Nenhuma definição positiva é alcançada ao fim dessa via remotionis. Na realidade, Deus não seria Deus se pudesse ser adequadamente definido com nossos conceitos. Purificado das suas noções finitas, o homem não conhece o que é o divino, restando-lhe a incompreensibilidade do mistério. 

O frade dominicano Alberto Magno, comentando a “Teologia Mística” no século XIII, esclarece que a teologia negativa inicia “tomando o que é claro para nós e perceptível aos sentidos e negando-os a Deus. Procede-se dessa forma, separando tudo de Deus, de modo que nosso entendimento é deixado com algo obscuro do qual tudo o que se conhece foi retirado e sobre o qual não se pode dizer o que é”. Inversamente, a teologia positiva traz Deus para fora da obscuridade, apresentando-o como causa das coisas que nos são manifestas. Se o divino é dito “Bom” é porque Ele é a causa e o fundamento de toda bondade que os seres apresentam.

Trata-se de dois caminhos teológicos opostos. A teologia negativa, ou via remotionis, sobe (anábase, Ἀνάβασις) a cadeia dos entes abstraindo todas as particularidades e todas as essências dos seres finitos até alcançar a divindade supraessencial e incompreensível. A teologia positiva, ou via eminentiae, desce (catábase, κατάβασις) de Deus às criaturas, da causa aos efeitos, considerando o divino enquanto fundamento eminentíssimo das perfeições que os entes exibem sempre de forma limitada. 

Ademais, prossegue Alberto, no conhecimento científico ou demonstrativo as consequências lógicas são deduzidas de princípios manifestos e acessíveis a qualquer ser racional. Na via negativa não há tais princípios explícitos. O intelecto é conduzido por um tipo de “luz divina” que não é uma proposição que afirma algo sobre Deus, mas que, no entanto, convence o entendimento e obtém a sua adesão, fazendo-o ascender ao Princípio que transcende a tudo. 

O objetivo do frade dominicano aqui é distinguir dois tipos de conhecimento. No primeiro, adequado ao poder cognitivo humano, a scientia (prova ou demonstração rigorosa) fundamenta-se em princípios racionais explícitos e certos a partir dos quais uma conclusão é inferida dedutivamente. Se sabemos que Sócrates é homem e que homens são mortais, então sabemos com igual evidência que Sócrates é mortal. Conhecendo a verdade das premissas, e sabendo utilizar uma forma de inferência válida, a certeza da conclusão está garantida.

No segundo tipo, a via negativa, o entendimento não dispõe de quaisquer afirmações iniciais para dali inferir uma conclusão. Em vez disso, um tipo de “luz divina” (expressão de Alberto), convida o intelecto a negar continuamente, a retirar de Deus todos os atributos provenientes da nossa experiência limitada, a fim de chegar à “compreensão” do Princípio que transcende o próprio entendimento, e que, por conseguinte, não pode ser um conhecimento claramente definido. 

Alberto Magno ilustra esse ponto utilizando uma comparação com a luz física que é a condição de possibilidade de nossa visão das coisas. A luz permite que os objetos sejam vistos, embora ela mesma não possua nenhuma das características desses objetos. Se desejamos “ver” a  própria luz, temos que ignorar as coisas visíveis com todas as suas particularidades. O resultado dessa depuração não é este ou aquele objeto visível em particular, mas, por assim dizer,  o “poder indefinido de iluminar”.  A via negativa é análoga à ascensão das coisas visíveis e particulares até a luz indefinida que nos permite vê-las. 

No cume dessa escada celestial, o entendimento encontra a transcendente obscuridade do Altíssimo, não alguma afirmação que seja adequada à sua limitada capacidade cognitiva. Alberto considera que tal saber, cujo resultado deixa o homem na escuridão, deve ser denominado místico mais propriamente do que qualquer outro. 

A oração inicial de Dionísio à Trindade indica que essas alturas teológicas não são atingidas pela mera especulação intelectual. A luz divina da qual fala Alberto deve ser invocada pelo homem virtuoso e devoto. É ela que convence o intelecto e ganha a sua adesão nessa longa empreitada ascensional. Em que pese a inegável necessidade da instrução de um mestre nessas matérias, é verdade reconhecida que aquilo que excede os poderes racionais naturais do ser humano é captado mais pela oração do que pela discussão.

Dionísio ensina que os mistérios teológicos estão escondidos sob a “bruma supraluminosa do silêncio iniciático oculto”. A escuridão contrasta com a luminosidade, então em qual sentido podem estar unidas? No sentido em que ambas são extremos e, por isso, impedem a visão. As faculdades sensíveis (e intelectuais) humanas têm limites dentro dos quais elas funcionam propriamente. A visão não enxerga no escuro, por conta da ausência de luz, e nem na claridade demasiada, por causa do excesso de luz. 

Analogamente, os mistérios divinos são como a escuridão porque não permitem o entendimento de nada distinto e particular (isto ou aquilo). Porém, essa incognoscibilidade não é a da ausência da luz, não se deve à privação de um poder. Em Deus não há limites, portanto é o excesso de luz que impede a compreensão. O uso da expressão bruma supraluminosa, e de outras semelhantes espalhadas pelo tratado, justifica-se porque o homem, ofuscado pela luz divina, está sempre na escuridão.

O silêncio é o fundo da transcendência absoluta do divino, pois ali nada há que seja adequado à linguagem humana. Dionísio, assim como tantos outros autores da antiguidade cristã, adota o vocabulário dos cultos de mistério (μυστήρια) greco-romanos para tratar das matérias mais altas da teologia. O silêncio era tanto a proibição de se divulgar aos profanos o conteúdo dos mistérios quanto a atitude correta diante do inefável (ἄρρητον). O iniciado (μύστης) ou o perfeito (τελειότης) guardava segredo obrigatório sobre o que havia testemunhado e experimentado. 

Em seguida, Dionísio dirige-se a Timóteo na qualidade de mistagogo (μυσταγωγός), o iniciado que conduz o candidato ao “salão iniciático”, o Telesterion (Τελεστήριον), e o instrui acerca dos ritos sagrados e das medidas preparatórias necessárias para a sua realização. Timóteo é exortado a "abandonar tudo o que é sensível e inteligível, as coisas que não são e as que são, e, no desconhecimento, unir-se à realidade que ultrapassa os seres e o conhecimento."

Para atingir a epopteia (ἐποπτεία), a contemplação do mistério, objetivo último da instrução mistagógica de Dionísio, é preciso ascender à realidade divina por meio da superação tanto das coisas sensíveis quanto das inteligíveis, as Ideias. As primeiras, “vêm a ser, e nunca realmente são”, e as segundas, “sempre são, e nunca vêm a ser”, de acordo com a divisão primordial da formação do Cosmos apresentada pelo pitagórico Timeu no diálogo homônimo de Platão.** Abandonar “as coisas que não são e as coisas que são” significa transcender as oposições típicas do discurso comum, transpor simbolicamente os portões da Noite e do Dia do poema de Parmênides. 

Deus está acima dos seres e, por conseguinte, sobrepuja a capacidade finita do saber humano. Então, a anábase iniciática segue pelo desconhecido (ἄγνωστος) até atingir a unificação (ἕνωσις) com a divindade supraessencial (ὑπερούσιος), no êxtase (ἔκστασις). Deixados para trás os objetos próprios da sensibilidade e do intelecto, o homem não sobe a Deus apoiado em nenhum conhecimento determinado. O desconhecimento é o caminho e o fim da jornada espiritual, o que Nicolau de Cusa, filósofo e teólogo alemão do século XV, chamaria de Douta Ignorância (Docta Ignorantia).

“O bem é a unificação, e a unificação é o bem. O Bem é um, e o Uno é o Bem primordial”, diz a proposição XIII dos “Elementos de Teologia”, de Proclo, filósofo neoplatônico (século V D.C.). A unificação (hênosis, ἕνωσις) com o Uno (τὸ ἕν), Princípio último da realidade, é o ápice do caminho filosófico neoplatônico. Dionísio ensina a Timóteo que “fora de si” (êxtase, ἔκστασις) e das coisas, livre de tudo, ele será elevado à treva divina. 

A Unio Mystica, contudo, é indizível, indescritível e inefável. Cumpre proteger seu segredo dos profanos, os não iniciados (ἄμυητοι), parvos que, presos aos seres, não concebem existir nada supraessencial, e que pretendem, fazendo uso somente de seu conhecimento, ver o Deus que “estabeleceu nas trevas seu esconderijo”. Piores ainda são os que pensam que a Causa Transcendente é semelhante às imagens e formas sensíveis modelas com as coisas mais baixas deste mundo.

O que é positivo nos seres deve ser atribuído a Deus enquanto Causa Universal, e, mais importante, a atribuição dessas mesmas positividades deve ser negada a Deus enquanto realidade supraessencial. As várias qualidades que tornam as coisas reais são corretamente atribuídas ao Altíssimo, quando este é encarado sob o prisma da relação de causalidade. As qualidades que as coisas apresentam limitadamente estão no Criador de modo infinito, e, por isso, são negadas a Deus quando este é considerado “em si mesmo”, isto é, fora da relação de causalidade. 

No seu comentário, Alberto Magno aventa a seguinte dificuldade: se não faz sentido chamar de "faca" o ferreiro que a produziu, por que, então, deveríamos nomear Deus com as qualidades das coisas que criou? A resposta está na diferença crucial entre o artífice na produção de um artefato e Deus na criação dos seres. Embora seja a causa da faca material, o ferreiro a produz a partir da ideia da faca, que está na sua mente, mas da qual é ele distinto. 

"A situação do artífice é diferente porque, não obstante tenha a ideia da faca em si mesmo, ele não é a ideia da faca. Deus, por outro lado, é a ideia de todas as coisas, também contendo-as, porque Ele é tudo o que possui. Portanto, de certo modo, Deus é suscetível de ter todos os nomes aplicados a Ele, da mesma forma como podemos aplicar a palavra ‘casa’ ao desenho ou plano a partir do qual a casa feita de pedra e madeira é derivada, como diz o filósofo." ***

Os entes não são idênticos às qualidades que possuem. O homem bom possui algum grau limitado de bondade sem que ele seja o próprio Bem. Deus não é bom no sentido de possuir limitadamente uma qualidade que também é compartilhada por outros seres em graus diversos. Ele é o próprio Bem. O ferreiro não é chamado de “faca” porque só possui na mente a ideia da faca, ao passo que Deus pode ser chamado de Bem porque as criaturas só são boas por referência a Ele.

Segue-se que as negações, no contexto divino, não significam privações, o oposto das afirmações. Deus é, a um só tempo, merecedor de todos os nomes e de nenhum. Afirmamos a Ele a posse dos atributos apenas relativamente, ou seja, na medida em que são efeitos provenientes da divina causa superabundante, e negamos os atributos quando consideramos somente a superabundância de onde procedem. ****

A ascensão à divindade supraessencial exige o abandono das coisas puras e impuras, das sumidades sagradas, e até das luzes, sons e palavras celestes. O mal deve ser superado pelo bem, mas o bem neste mundo é finito mesmo nas suas manifestações mais excelsas (os anjos), e, portanto, precisa ser ultrapassado. Nem as benfazejas iluminações enviadas por Deus, na medida em que são adaptações à limitação humana, podem ser o fim da jornada espiritual. 

As Sagradas Escrituras testemunham que o patriarca Moisés, purificado e afastado dos impuros, ouviu trombetas e enxergou luzes. Separou-se dos demais, e junto com os sacerdotes escolhidos, alcançou o cume da contemplação, o lugar onde Deus está, contudo sem ver a face do Altíssimo. As coisas mais excelsas, vistas e inteligidas, ainda são apenas sinais adaptados da presença daquele que está para além de todos os entes. Ao passo que, unido à fonte supraessencial, o homem não pertence a mais nada, nem a si mesmo, e na inatividade de todo outro conhecimento, penetra na incognoscível obscuridade (γνόφος) divina.

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* A incognoscibilidade divina também é afirmada pelas Escrituras. Por exemplo: “Aquele que tem, ele só, a imortalidade, e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém.” (1 Timóteo 6:16)

** A expressão “vir a ser” aplica-se ao ente que tem a sua gênese (γένεσις) em algum momento pela ação causal de outro. É a condição das coisas sensíveis, que, cambiantes e temporais, aparecem e desaparecem sem nunca existirem no sentido mais forte do termo. A existência é mais propriamente atribuída às Ideias, cuja perpetuidade não admite gênese, mudança ou tempo.

*** O filósofo mencionado por Alberto é Aristóteles, e a passagem referida é do capítulo VII do livro Zeta da Metafísica (1032b12-4).

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