Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Leia também:

Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

O simbolismo das bodas de Caná

"Naquele tempo, houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava presente. Também Jesus e seus discípulos tinham sido convidados para o casamento. Como o vinho veio a faltar, a mãe de Jesus lhe disse: “Eles não têm mais vinho”. Jesus respondeu-lhe: “Mulher, por que dizes isto a mim? Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe disse aos que estavam servindo: “Fazei o que ele vos disser!”. Estavam seis talhas de pedra colocadas aí para a purificação que os judeus costumam fazer. Em cada uma delas cabiam mais ou menos cem litros. Jesus disse aos que estavam servindo: “Enchei as talhas de água!”. Encheram-nas até a boca. Jesus disse: “Agora tirai e levai ao mestre-sala!”. E eles levaram. O mestre-sala experimentou a água que se tinha transformado em vinho. Ele não sabia de onde vinha, mas os que estavam servindo sabiam, pois eram eles que tinham tirado a água. O mestre-sala chamou então o noivo e lhe disse: “Todo mundo serve primeiro o vinho melhor e, quando os convidados já estão embriagados, serve o vinho menos bom. Mas tu guardaste o vinho bom até agora!” Este foi o início dos sinais de Jesus. Ele o realizou em Caná da Galileia e manifestou a sua glória, e seus discípulos creram nele."

EVANGELHO DE JOÃO, capítulo 2, 1-11

Convidado para um casamento, Jesus vai a Caná da Galiléia, acompanhado por Maria, sua mãe, e seus discípulos. O texto evangélico inicia com "Naquele tempo", o tradicional in illo tempore, que indica o caráter modelar e arquetípico das ações realizadas pelos personagens sagrados ou heroicos no relato, e que fundamenta a imitação simbólica desses atos por parte do homo religiosus, segundo a tese central de Mircea Eliade acerca da função do mito.

As bodas, a festa da união entre o homem e a mulher, simbolizam o "hiero gamos" (ἱερὸς γάμος), o "casamento sagrado" que representa a junção coerente dos opostos mediada por uma unidade superior e mais fundamental do que as diferenças aparentemente inconciliáveis entre ambos. O enlace matrimonial simboliza a complementaridade que possibilita a gênese do novo, seja do Cosmo (cosmogonia) na sua inteireza de ou algum aspecto específico (lugar, objeto, elemento, etc.) dentro da cadeia do ser. Por exemplo, Izanagi e Izanami, o casal primordial de irmãos da mitologia japonesa, dão origem ao arquipélago japonês. 

O polo masculino (yang), ativo e ordenador, impõe o limite e a medida ao polo feminino (yin), passivo e plasmável. Os entes só existem na realidade concreta graças à restrição (homem) das múltiplas possibilidades (mulher) que determina a cada um deles a sua natureza própria, tal qual um artista que imprime na matéria amorfa a forma que corresponde à ideia que tem na mente. Por isso, o casamento é signo da fertilidade não no sentido da mera capacidade do útero ainda não fecundado de gerar filhos, mas sim da união das condições necessárias para a geração que resulta efetivamente num novo ser. 

Cristo, o Logos (razão, medida, proporção, palavra, verbo) divino, "que estava em Deus, era Deus e por quem todas as coisas foram feitas", é convidado para um casamento junto com sua mãe, a "virgem que deu a luz". O ordenador supremo, o aspecto masculino da natureza divina, é acompanhado pela possibilidade suprema, o aspecto feminino cuja possibilidade infinita permanece inalterada depois de gerar seus frutos. Caná indica que as bodas representam o caráter geral do vir a ser neste mundo da mudança. O convite expressa o desejo da presença de alguém querido num evento ou lugar. O matrimônio só pode se realizar estando presente o Princípio ao qual todas as coisas almejam, e que harmoniza os contrários segundo uma ordem superior.

Jesus é advertido por sua mãe de que o vinho da festa terminara. Bebida advinda do paciente processo de plantação, colheita e fermentação, o vinho sinaliza a fecundidade da Terra, a consorte do Céu fecundador. Portanto, a infertilidade ameaça o casamento, mostrando que os cônjuges não são eles próprios a fonte de sua capacidade geradora. Os poderes e as potencialidades dos entes deste mundo dependem de uma fonte metafisicamente anterior. Maria, a possibilidade suprema, dirige-se ao Cristo, o ordenador supremo, simbolismo que expressa de modo temporal e diferenciado o que em Deus é atemporal e simples. 

A privação de alguma realidade comanda o seu restabelecimento para que a ordem seja mantida. Por isso, é da mulher, do útero plenipotente, que vem a advertência da falta. Jesus responde que sua hora ainda não chegara. O Logos, no seu papel ordenador, é o fim e a completude de todas as coisas, mas a "hora que não chegou" mostra que neste mundo a ordem se realiza na sucessão temporal, e, em certo sentido, a perfeição é sempre adiada. 

Maria diz aos empregados: "Fazei o que ele vos disser!" A providência é a distribuição dos dons guiada pela razão. Seis talhas de cem litros foram preenchidas com água.  O número seis refere-se aos dias da Criação no livro de Gênesis.* A água é o símbolo tradicional das possibilidades e da capacidade plástica do amorfo de receber a forma que lhe é imposta. O vinho é a possibilidade atualizada pela agência causal do Princípio (ἀρχή).**

O mestre-sala espanta-se com a qualidade do vinho servido aos convivas. Na ordem do tempo, o frescor do nascimento é seguido pela degradação. Porém, o ressarcimento operado pela providência divina é eternamente o melhor, o perfeito, a "medida cheia". A fecundidade do mundo, e do matrimônio que harmoniza os opostos, está na inesgotável fonte divina que a tudo sustenta e reúne sob a unidade derradeira.

Esse foi o início dos sinais de Jesus. O cosmos é o sinal primordial de Deus, a manifestação visível da Sua glória. Os discípulos creem porque ascendem do sensível ao inteligível e reconhecem a presença do Logos no mundo. 

...

*Na "Teologia Aritmética", tratado atribuído ao filósofo neoplatônico Jâmblico, a tradição pitagórica encontra no seis o simbolismo do matrimônio, pois resulta da multiplicação dos dois primeiros números depois da mônada (2x3). Além disso, simboliza a harmonia, dado que pode ser decomposto em partes iguais (2+2+2), formando um Todo com início, meio e fim. Essa harmonia, por sua vez, remete tanto à alma quanto ao universo, sendo ambos totalidades cujas partes estão harmonizadas segundo uma regra geral. Curiosamente, Jâmblico afirma que o número do universo é 600 (seis talhas de 100 litros).

símbolo das possibilidades.

** "No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus". (João 1:1)

Aspectos simbólicos da parábola dos empregados da vinha

"Mas ele respondeu a um deles: 'Amigo, não estou sendo injusto com você. Você não concordou em trabalhar por um denário? Receba o que é seu e vá. Eu quero dar ao que foi contratado por último o mesmo que dei a você. Não tenho o direito de fazer o que quero com o meu dinheiro? Ou você está com inveja porque sou generoso?' "Assim, os últimos serão primeiros, e os primeiros serão últimos".

MATEUS, 20:1-16

No Evangelho de Mateus (capítulo 20, versículos 1 a 16), Jesus conta uma parábola sobre trabalhadores que foram contratados em horas diferentes do dia e que, no entanto, receberam todos o mesmo pagamento por seus serviços.  A parábola é usualmente interpretada no sentido moral/escatológico das recompensas dadas aos homens após a morte, salientando a absoluta liberdade divina que distribui o perdão a quem Ele deseja.

A superabundância da misericórdia divina é incompreensível, e frequentemente parece entrar em conflito com as concepções humanas de justiça. Afinal, não parece nada justo que aqueles que trabalharam desde o nascer do dia tenham o mesmo pagamento daqueles que só trabalharam uma hora. O homem virtuoso, fiel a Deus e aos Seus mandamentos desde sua tenra infância, que nunca desviou-se um milímetro da via divina não pode receber idêntico prêmio que o réprobo que passou a vida na dissipação e que só nos estertores arrependeu-se e retornou contrito ao seio do Pai.

O Evangelho, não obstante, repete essa "injustiça" (ἀδικία) divina na circunstância derradeira da crucifixão, onde Jesus perdoa o bom ladrão e lhe assegura que naquele mesmo dia estará com Ele no Paraíso. A surpreendente garantia de Cristo ao ladrão revela a incompreensibilidade fundamental do sagrado, cuja natureza é o totalmente outro (Ganz Andere), a um só tempo fascinante e aterrador. O Mysterium Tremendum, segundo a expressão do teólogo e filósofo da religião Rudolf Otto, não pode ser completamente traduzido pelas fórmulas racionais, conceituais, doutrinais ou morais nas quais é atenuado.

O aspecto moral e luminoso do divino, resultado do desenvolvimento comum das religiões, não consegue jamais eliminar ou subjugar o numinoso, o caráter de absoluta incompreensibilidade que é ao mesmo tempo fascinans e horror. A perplexidade e a estranheza são reações típicas ante a manifestação do sagrado que não cabe em nenhuma das categorias do pensamento e da experiência humanas. 

O evento da crucifixão é a realização no tempo do ato cosmogônico eterno do "cordeiro que foi morto desde a fundação do mundo" (Apocalipse 13,8). Ao contemplá-lo, colocamo-nos simbolicamente no centro da Criação, na dispensação originária dos dons a todos os entes que serão eleitos para a existência. A cruz simboliza as dimensões do Ser, a ascensão vertical da Terra ao Céu e a extensão horizontal das modalidades nas quais os entes aparecem na realidade. 

A justiça (Δίκη, δικαιοσύνη), segundo os gregos, é uma proporção qualitativa que, por exemplo, pesa a gravidade da ofensa, a dignidade do ofendido, a posição do ofensor, o tipo e a extensão da pena ou reparação a ser imposta, entre outros fatores. Essa medida, uma das traduções possíveis do termo λόγος (logos) tão caro aos gregos, rege as ações humanas neste mundo da limitação. Porém, não se mede o metro (μέτρον) pelo qual as coisas são medidas. 

Jesus inicia a parábola dizendo que "o reino dos céus é semelhante a um homem, pai de família, que saiu de madrugada a assalariar trabalhadores para a sua vinha". O reino dos céus é o Deus Absconditus, a natureza divina ainda oculta e encerrada em si mesma. O homem é o próprio Cristo enquanto poder criador. O prólogo do Evangelho de João afirma que "no Princípio era a Palavra, e a Palavra estava em Deus, e Deus era a Palavra".* A Palavra (ou "medida", "razão"), estava no princípio, o Bereshit do início do Gênesis ("no princípio Deus criou o céu e a terra..").

A Palavra é Deus e Deus é a Palavra. A face incompreensível do divino, sem deixar de ser o que é, gera de Si mesma eternamente a face voltada às criaturas. É o pai de família (οἰκοδεσπότης) do qual fala a parábola, alguém sob cuja autoridade vivem os habitantes de uma casa. A casa não é outra coisa senão o mundo que é criado, ordenado e mantido na existência pelo Cristo. Este é a medida, o princípio de limitação que, quando aplicado, dá as coisas seus contornos e suas formas definidoras.

"Saiu de madrugada", isto é, da escuridão informe do abismo divino anterior a todas as coisas, "sai", sem jamais se apartar, o poder engendrador de Deus que se põe "a assalariar trabalhadores para a sua vinha", a atribuir a existência a cada coisa ainda inexistente. Os trabalhadores (ἐργάτης) são os entes da realidade que serão trazidos ao ato (ἐνέργεια). A vinha é o mundo que será efetivado e manifestado.

"E, ajustando com os trabalhadores a um dinheiro por dia, mandou-os para a sua vinha". Aos primeiros trabalhadores foi prometido "um dinheiro por dia", isto é, o ato de existência dentro do curso próprio às coisas. "E, saindo perto da hora terceira". O empregador que sai de novo em busca de outros trabalhadores simboliza o eterno poder (ἐνέργεια) criador de Deus que neste mundo manifesta-se temporalmente, uns entes efetivando-se antes e outros depois. 

"Viu outros que estavam ociosos na praça, e disse-lhes: Ide vós também para a vinha, e dar-vos-ei o que for justo. E eles foram". Os trabalhadores ociosos na praça (ἀγορᾷ) que são contratados pelo empregador representam as possibilidades que residem na coincidentia oppositorum do abismo incompreensível de Deus que são chamadas à existência. Esses trabalhadores receberão "o que for justo" (δίκαιος).

"Saindo outra vez, perto da hora sexta e nona, fez o mesmo. E, saindo perto da hora undécima, encontrou outros que estavam ociosos, e perguntou- lhes: Por que estais ociosos todo o dia? Disseram-lhe eles: Porque ninguém nos assalariou. Diz-lhes ele: Ide vós também para a vinha, e recebereis o que for justo". Os trabalhadores chamados à vinha nas horas subsequentes representam outras possibilidades que se manifestam neste mundo. Todos receberão do empregador "o que for justo" (δίκαιος).

Ao lado desse aspecto temporal de surgimento sucessivo das coisas, a sequência das horas um, três, seis, nove e onze simboliza qualitativamente o gradual afastamento da fonte. Interpretando cada hora em termos de círculos concêntricos sucessivos, o centro é o ponto adimensional que representa Deus. O primeiro círculo estaria tão próximo que quase se identifica com o centro. Corresponde simbolicamente aos fundamentos mais gerais da realidade, o ponto no qual o "salário" de todos os trabalhadores é decidido. 

O círculo seguinte, a hora terça, simboliza a estrutura ternária dos entes deste mundo: o substrato (ὑποκείμενον) que abriga os contrários (ser e não-ser, ato e potência, forma e privação). A hora sexta, o dobro da anterior, sugere não uma simples repetição ou multiplicação, mas o aperfeiçoamento. É a estrutura ternária atualizada nos entes concretos, pronta para atuar. A hora nona, o triplo da terça, é a estrutura ternária atualizada e atuando segundo as capacidades contidas na coisa.

A undécima hora seria o raio de maior "distância" a partir do centro. Da primeira à nona hora as coisas passam da mera possibilidade até a atuação no mundo, e na undécima aproximam-se do termo. Seu sentido é crepuscular, corresponde às cinco da tarde, uma hora antes do fim do dia. É símbolo do tempo que se esgota e das coisas que estão prestes a morrer. Daí o espírito de urgência da parábola.

Entretanto, a proximidade do fim de um ciclo apresenta oportunidades específicas. Aquilo que termina seu curso retorna à causa de onde veio. Momento propício para a conversão (μετάνοια), para virar o rosto dos fenômenos na direção daquilo que é fundamental (περιάγωγή). No seu sentido moral, a undécima hora significa a decadência de uma era ou de um indivíduo. Tudo se torna tão obscuro e difícil que qualquer ato mínimo de virtude possui um valor muito maior do que possuiria em tempos mais favoráveis.

"E, aproximando-se a noite, diz o senhor da vinha ao seu mordomo: Chama os trabalhadores, e paga-lhes o jornal, começando pelos derradeiros, até aos primeiros. E, chegando os que tinham ido perto da hora undécima, receberam um dinheiro cada um". O dono da vinha ordena que os empregados retornem para serem pagos, dos últimos aos primeiros. Cada trabalhador ganha exatamente o mesmo salário, não importando a hora na qual foram convocados pelo empregador. Os entes postos no círculo mais afastado da realidade recebem o mesmo que os entes mais próximos ao centro adimensional.

"Vindo, porém, os primeiros, cuidaram que haviam de receber mais; mas do mesmo modo receberam um dinheiro cada um. E, recebendo-o, murmuravam contra o pai de família dizendo: estes derradeiros trabalharam só uma hora, e tu os igualaste conosco, que suportamos a fadiga e a calma do dia". As queixas dos empregados simbolizam as diferenças hierárquicas entre os entes. Alguns estão mais próximos do centro incondicionado, são superiores àqueles que estão mais afastados, cuja existência é mais circunscrita por limitações e por condições.

"Mas ele, respondendo, disse a um deles: Amigo, não te faço agravo; não ajustaste tu comigo um dinheiro? Toma o que é teu, e retira-te; eu quero dar a este derradeiro tanto como a ti. Ou não me é lícito fazer o que quiser do que é meu? Ou é mau o teu olho porque eu sou bom?". Diante da resposta aparentemente desconcertante do senhor da vinha, é preciso recordar que o pagamento foi definido desde o início. Em nenhum momento o empregador prometeu qualquer vantagem para quem trabalhasse o dia inteiro. Todos receberam exatamente o mesmo que foi combinado na aurora.

A parábola do trabalhador da última hora é um símbolo da inteireza do divino que se manifesta segundo as diferenças entre as coisas. É o mesmo Ser que está em cada ente enquanto ato de existir, mas que difere em cada ente no grau de sua existência. O bem primordial da existência é igualmente concedido a todos os seres sem que isso implique que eles sejam nivelados e deixem de apresentar diferenças específicas e individuais. Como o neoplatonismo afirma, cada ente recebe os dons segundo a sua capacidade, segundo o tipo de ser que ele é.

A medida é a mesma medindo coisas de tamanhos diferentes. Eis o pagamento justo (δίκαιος) do dono da vinha. A identidade e a diferença são inseparáveis na realidade. O diferente só pode existir se houver uma base comum. Isso se repete em todos os nível do real. Os vários seres humanos identificam-se pela mesma natureza que está integralmente presente em todos eles, e se diferenciam uns dos outros pelos acidentes individuais. A mesma água enche vasos de formas e de tamanhos diversos.

No âmbito espiritual, não há outra recompensa senão o próprio Deus. Pouco importa o tempo no qual alguém se converte, se no início de sua vida ou nos seus estertores, o prêmio é idêntico. O homem virtuoso é feliz tenha ele começado a praticar a virtude hoje ou desde a infância. Há um caráter atemporal na felicidade ou na completude. O que veio antes não importa mais. "Considero tudo como perda, comparado com a suprema grandeza do conhecimento de Cristo Jesus." (Filipenses, 3,8)

"Assim os derradeiros serão primeiros, e os primeiros derradeiros". Na ordem do conhecimento, partimos temporalmente sempre daquilo que é primeiro e mais evidente para nós, os fenômenos, e alcançamos por último as suas causas. Porém, o inverso é verdadeiro quando consideramos a ordem do Ser. Percebemos então que o que nos aparece primeiramente no tempo é na verdade a última consequência de princípios que são primordiais. Os primeiros são os derradeiros e os derradeiros são os últimos a depender da ordem sob a qual os encaramos.

Ademais, a realidade é constituída tanto pela descida (catábase, Kατάβασις), que vai do princípio às coisas, quanto da subida (anábase, Ἀνάβασις), que vai das coisas ao princípio. Os primeiros são os derradeiros e os derradeiros são os últimos a depender se subimos ou se descemos na escala da realidade. Encarada sub specie aeternitatis, só há uma escada de Jacó por onde os anjos descem e sobem. Dito de outro modo, segundo o fragmento 69 do Obscuro, "o caminho para cima e o caminho para baixo são um só e o mesmo".

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* No original grego: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. 

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Meister Eckhart, união mística e a incompreensibilidade divina

"Quando o pote é quebrado, o espaço interior é absorvido no espaço infinito e torna-se indiferenciado. Quando a mente (mánas) torna-se pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o supremo Ser (Śiva)."

DATTATREYA, Avadhūta Gītā, Capítulo I, 16

"Pois aquilo que é transformado em outra coisa torna-se um com essa coisa. Se, então, sou transformado n'Ele de tal maneira que Ele me produz como a Seu próprio ser, um com Ele e não semelhante a Ele, pelo Deus vivente, então é verdade que aqui não há distinção."

MEISTER ECKHART, Sermão 6

Mestre Eckhart comenta no Sermão 6 a passagem bíblica do livro da Sabedoria (5,15) segundo a qual "os justos viverão eternamente, e sua recompensa está no Senhor". Quem são os justos dos quais fala o texto inspirado? São aqueles que dão a Deus aquilo que é Lhe próprio: a glória. Glorificam a Deus os que não buscam nada de seu no que quer que seja. Nem o bem, nem a glória, nem a concordância, nem o prazer, nem o interesse, nem a interioridade, nem a santidade, nem a recompensa e nem mesmo o Reino dos Céus.

O segundo sentido de justo se refere àqueles que recebem equanimemente o que quer venha de Deus, sejam elas grandes ou pequenas, agradáveis ou peníveis. Os justos não possuem absolutamente nenhuma vontade própria. No Céu ou no Inferno, tudo seria o mesmo. Eckhart não quer dizer com isso que o justo, que é a mais alta expressão da santidade, possa ser equiparado ao réprobo condenado merecidamente ao Inferno.

O que o mestre renano sinaliza com sua hipérbole é que o mais desesperador estado concebível de sofrimento seria aceito pelo justo tão equanimemente quanto o mais sublime estado concebível de gozo. Não são estados agradáveis ou desagradáveis que importam para o homem justo. Se desejasse um estado e rejeitasse o outro, estaria ainda preso às suas preferências, e não permaneceria o mesmo em tudo.

A equanimidade e a ataraxia (ἀταραξία, "imperturbabilidade") são tradicionalmente características definidoras do sábio. O imperador romano e filósofo estoico Marco Aurélio considerava que o homem deveria receber com absoluta imperturbabilidade e equanimidade qualquer situação que o Todo lhe trouxesse. A renúncia às avaliações e aos juízos sobre a realidade fundados nas preferências pessoais é o outro lado da identificação do sábio com a ordenação suprapessoal do Todo. 

Os acontecimentos não são nem bons e nem maus, diz o estoico. São meramente o resultado da ordenação intrínseca que rege o Todo. Porém, o juízo pessoal sobre o que nos acontece é o que tinge os acontecimentos com as cores da ventura ou do infortúnio. Quando encarados a partir das razões do Todo, os mesmos acontecimentos são libertados da superimposição dos juízos e se apresentam segundo a sua natureza verdadeira. 

Analogamente, o justo de Eckhart não possui vontade própria, não faz juízos sobre a realidade baseados nas suas preferências. Mas, diferente do sábio estoico, identificado com a ordenação cósmica do Todo, o justo é imperturbável e equânime porque está identificado com o Uno, o fundamento último e indizível da realidade no qual as dualidades são absorvidas e abolidas. Ausente a diferença, não nascem as preferências.

"Os justos viverão", diz a passagem bíblica. A vida é o maior bem de todos os seres vivos. Eckhart afirma que "o ser divino é a minha vida. Aquilo que está em Deus, deve estar em mim, e a entidade de Deus deve ser minha própria entidade" O termo que o mestre utiliza na passagem citada, em alemão medieval, é "isticheit"*, do qual a tradução e a interpretação são difíceis. Pode ser traduzido como "entidade" ou mesmo "talidade", o tal de um ente. Algumas traduções utilizaram "essência", cujo correspondente em Latim é "essentia".

Se o justo está unido ao Princípio, então nada pode haver de diferente do Princípio. O ser do homem se perde na istcheit divina. Assim como Deus, o justo não será igual ou semelhante a nada, uma vez que Deus mesmo não possui imagem e nem forma. Novamente, nenhuma preferência pessoal ou inclinação às coisas mundanas pode se formar quando só há o Pai na Sua eternidade inenarrável e inexprimível. 

Tudo o que o Pai opera na Sua unidade originária e absoluta é Um. Na eternidade, o Pai engendra o Filho, e, por isso, engendra a própria alma do justo. Se este se identifica com Uno, então Deus engendra seu Filho, o Logos, e o justo numa única operação. Que fique claro que Eckhart em momento nenhum nega a diferença ontológica entre a geração do Logos e criação ex nihilo das almas e de todas as coisas contingentes. Essas afirmações têm sentido na alma totalmente mergulhada no Pai, e que por isso possui a operação una do Pai que é sempre a geração eterna do Filho.

"E o Pai, operando senão uma só obra, eis a razão pela qual ele me engendra enquanto Seu único Filho, sem nenhuma distinção." Tudo o que há no mundo é criado pelo Logos e no Logos. O justo, no seio do Pai, no Urgrung, no "fundo originário", testemunha o "momento" eterno no qual não somente o Filho é engendrado, mas também, por meio d'Ele, são engendradas todas as coisas, inclusive a si mesmo.

Tudo mais que a alma poderia desejar que não fosse o próprio Deus seria necessariamente algo infinitamente inferior a Ele. Se a beatitude fosse fundada na vontade, ela não seria una. A vontade implica separação, distinção. No amor, a alma entra em Deus. Ali, a alma é como a madeira lançada ao fogo, e que, absorvida e transformada, toma a natureza do fogo. Semelhantemente, Eckhart declara, "somos transformados em Deus, de modo a conhecê-Lo tal como Ele é".

Não obstante, nenhum discurso humano pode descrever a experiência da Unyo Mystica, tampouco definir o que é o Princípio. No Sermão 9, o mestre renano examina a definição formulada por um outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser". Nenhum dos entes que possuem ser, são temporais e espaciais, alcançam Deus em Sua sublimidade. No entanto, Ele está em todos os entes na medida em possuem ser, embora ultrapassando-os completamente. 

Eckhart refere-se nessa passagem aos temas tradicionais da transcendência e da imanência de Deus. Não há disjunção entre, respectivamente, o fato de que Ele está acima de todas as criaturas e o fato de Ele está inteiramente presente em todas as criaturas. Ao contrário, é justamente porque Ele está presente, imanente, em cada um dos entes que Deus os ultrapassa, transcende, a todos. A razão disso é que aquilo que é uno em muitos (ένα στα πολλά) necessariamente deve estar acima das coisas.

Tomemos o exemplo da humanidade no sentido de essência humana. Em cada ser humano, quaisquer que sejam as suas características particulares (local de nascimento, cor, etnia, altura, etc.), a humanidade está presente una e inteiramente, ao mesmo tempo em que transcende os indivíduos nos quais se encontra. Platão e Sócrates são identicamente humanos na sua natureza, mas diferem enquanto indivíduos materialmente existentes. Isto é, a humanidade está imanente como natureza em cada indivíduo justamente porque os transcende a todos.

Do mesmo modo, a alma está presente indivisa em cada porção do corpo na qualidade de seu princípio de organização e de vida. Ela está presente tanto no ouvido quanto no dedão do pé, mas não como algo material, e sim como a ordem imanente que organiza a matéria e dá vida ao corpo. É o corpo que existe por causa da alma e não o contrário. A alma é o princípio pelo qual um corpo vivente possui existência. Por essa razão, a alma transcende todas as partes do corpo. 

Cada período de tempo determinado é sempre diferente de outro período de tempo determinado. O instante presente, todavia, contém em si, enquanto princípio, todos os períodos de tempo. Qualquer medição temporal inicia-se em um instante e encerra-se em outro instante. É no instante presente, nunc instans, que Deus cria o mundo. Nessa simultaneidade atemporal, eterna, o Juízo Final está tão próximo quanto o dia de ontem.

Os exemplos acima ilustram a inseparabilidade da imanência e da transcendência. Analogamente, Deus está presente em tudo e transcende tudo. "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser", ou seja, acima das limitações típicas dos entes. O Princípio não está submetido às limitações próprias do principiado e nem pode ser compreendido completamente a partir do principiado.

Eckhart prossegue seu sermão comentando em seguida a definição de outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que opera na eternidade, indiviso em si". Todo ente opera segundo o que permite a sua natureza. O que um ente pode fazer e pode sofrer é determinado pelo tipo de ser que ele é. O homem, por exemplo, sendo um animal, é capaz de locomoção, e sendo racional, é capaz de encadear raciocínios. A natureza humana não inclui, contudo, o poder de voar que alguns tipos de animais possuem.

Ora, esse princípio universal da natureza não se aplica a Deus. Ele opera acima do Ser, no Não-Ser, antes do Ser. Deus opera o próprio Ser. Nesse momento, Mestre Eckhart ascende aos cumes da metafísica, e contempla o poder divino que "antecede" (atemporalmente) todo e qualquer ente. Na tradição neoplatônica, o Ser tem seu fundamento no Uno, uma vez que todo ente é sempre um antes de pertencer a algum tipo. Um cachorro deve ser primordialmente um para que possa ser cachorro. 

O Ser, assim considerado, é um princípio de limitação essencial, ou seja, é aquilo que define (portanto, circunscreve) o tipo (a essência ou a natureza) de um ente. Deus não cabe em nenhuma categoria, nada pode defini-lo ou circunscreve-Lo. Consequentemente, a operação divina é ilimitada e absoluta. A própria estrutura da realidade que dá existência a todos os entes limitados, tal como a testemunhamos, é "posterior" a seu fundamento derradeiro, Deus.

Os mestres grosseiros, afirma Eckhart, dizem que Deus é um Ser Puro. Ele está tão distante do Ser quanto uma mosca está distante de um anjo. Seria tão errôneo dizer que Deus é um ser quanto dizer que o Sol é pálido ou que o Sol é negro. Deus não é nem isto e nem aquilo  Essas declarações do mestre alemão estão em consonância com o radical apofatismo neoplatônico. Compreender o que é Deus significa não compreendê-Lo. 

Filho espiritual de Platão, de Dionísio Areopagita e de Meister Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, cerca de um século depois, utilizará a expressão Docta Ignorantia para designar o "conhecimento ignorante" que o homem pode alcançar acerca de Deus. O intelecto compreende propriamente aquilo que é formal (logo, limitado), mas o ser humano é capaz de vislumbrar o que está acima da forma, ainda que jamais possa traduzir esse conhecimento (ou experiência) em palavras ou em conceitos.

As categorias, as formas de predicamento pelas quais descrevemos os entes (substância, qualidade, quantidade, relação, etc.), não se aplicam a Deus. A substância, que designa basicamente aquilo que existe de forma independente de outros, possui mais realidade que a relação, que só se estabelece entre dois ou mais entes. Sócrates e Platão são dois homens, duas substâncias que existem de modo independente uma da outra. Platão é discípulo de Sócrates, e essa relação se estabelece por causa dessas duas substâncias, e depende delas para existir.

As categorias, que expressam diferenças entre as coisas, são absolutamente iguais na unidade divina. Eckhart expõe essa verdade dizendo que "em Deus, as imagens de todas as coisas são iguais, ainda que sejam imagens de coisas desiguais". A substância (que possui mais realidade) é igual à relação, e o anjo vale tanto quanto uma mosca. Eis a Coincidentia Oppositorum, segundo a expressão de Nicolau de Cusa, na qual todas as coisas estão contidas em Deus como possibilidades não efetivadas. Na unicidade absoluta do Uno só há o Uno.

Sequer podemos afirmar que Deus é bondade. Esta pertence ao Ser, ao mundo dos entes finitos. Só conhecemos o bom limitadamente, então Deus não é bom, nem melhor e nem o melhor. Toda gradação é uma relação de mais e de menos, e é estranha a Deus. Tudo isso que foi dito não está em contradição com a passagem evangélica na qual Jesus diz que só o Pai é bom? Mas, Eckhart pergunta, o que é o bom senão aquilo que comunica? Um homem é bom quando se comunica e se torna útil.

Deus é o que há de mais comum. O que quer que seja que alguma coisa comunique à outra, ela não o possui por si mesma, recebe-a antes de Deus. Para compreender a doutrina do mestre renano, é necessário entender que todo ente sempre comunica algo a outro ente. Há comunicações de vários tipos (verbal, corporal, etc.) a depender do tipo de ser em questão. No mínimo, no caso de um ser inanimado (uma pedra, por exemplo) ele comunica a seu ambiente imediato algumas de suas caraterísticas (dureza, impenetrabilidade, extensão, etc.).

Ser algo é sempre comunicar aquilo que é próprio do seu tipo de ser. Um ente absolutamente incomunicável não é um ente. Tudo opera segundo sua natureza (Agere sequitur esse). As operações de um ente são variadas, e não se restringem ao que ele faz ou causa em outro por uma ação deliberada. Uma pedra transmite a seu ambiente a sua presença, ainda que não o faça consciente e deliberadamente. Sob essa perspectiva, ser é operar, ser é agir e ser é comunicar.

Os entes possuem características, poderes, capacidades, potencialidades e atualidades que compartilham com outros entes, sejam eles de sua natureza ou não. Sócrates e Platão possuem inteira e individualmente tudo aquilo que está contido na humanidade. Sócrates e um prego, não obstante não partilharem da mesma natureza, são ambos igualmente extensos e impenetráveis. Os atributos de um ente estão sempre presentes em outros entes.

Ora, tudo o que pertence aos seres, e que eles comunicam uns aos outros, tem a sua origem exclusivamente em Deus, o único que comunica aquilo que realmente é Seu. É por essa razão que Deus é o que há de mais comum. Ele é o comunicante supremo. A clássica fórmula medieval "bonum est diffusivum sui" expressa a verdade de que o bem naturalmente comunica-se, difunde-se, não se encerra em si, não é inoperante.

Quando contemplamos Deus no Ser, nós O vemos em Seu pórtico. O pórtico é um espaço coberto que à frente da entrada de um templo. Se o Ser é o pórtico de Deus, isso significa que os seres estão à frente da entrada do templo, e este não seria outra coisa senão Deus voltado a Si mesmo, fora da "influência" das percepções, das imagens e dos conceitos que têm a sua origem nos seres limitados.

O filósofo e islamólogo francês Henry Corbin, no texto Théophanies et Miroirs: idoles ou icônes?, publicado em 1980 na revista Les Études philosophiques, resume bem a ambiguidade ontológica fundamental da imagem. Ao expor a doutrina do Mundo Imaginal do grande místico sufi persa medieval Shahab al-Din Suhrawardī, Corbin comenta o papel duplo da imaginação de ligação e de separação, uma espécie de entre-deux. Submetida aos dados da percepção, a imagem se presta a combinações que não ultrapassam o nível do sensível. Quando a serviço do intelecto, a imagem é uma mediadora entre o sensorium e o intellectus sanctus, o órgão de conhecimento dos místicos, dos visionários e dos profetas. 

Henry Corbin explica:  

"A ambiguidade da Imagem reside no fato de que ela pode ser, por um lado, um ídolo (no grego, eidolon), e pode ser, por outro, um ícone (no grego, eikon). É um ídolo quando estaciona sobre si mesma a visão do contemplador. Ela é opaca, sem transparência, permanece no nível daquilo de onde saiu. Mas é um ícone quando se trata de uma imagem pintada ou de uma imagem mental, quando sua transparência permite ao contemplador enxergar por meio dela para além dela, e porque aquilo que está para além dela não pode ser percebido a não ser por meio dela. Tal é precisamente o estatuto da Imagem denominada 'forma teofânica'." (tradução minha do original em francês)

As imagens são formas teofânicas, servem como teofanias, quando o contemplador consegue ultrapassar a imagem na direção daquilo que ela aponta. O mesmo vale para todos os entes da realidade. Eles podem ser tanto ídolos quanto ícones. Contemplado enquanto forma teofânica, o mundo é um espelho (no latim, speculum) que reflete limitadamente a fonte da Luz. Compreendida adequadamente, toda contemplação torna-se especulativa. 

A imagem refletida corresponde parcialmente àquilo que é o seu modelo. Vemos refletido perfeitamente somente aquilo que o espelho tem capacidade de reproduzir. No caso de um homem à frente de um espelho, vemos o seu formato, as suas cores, o seu tamanho, etc. Sabemos, contudo, que esses aspectos estão longe de reproduzir o que é o homem na sua inteireza. A imagem no espelho não possui, por exemplo, a interioridade, a mente, e outros aspectos, que o homem real possui.

Os seres simultaneamente revelam e ocultam a sua Fonte. A porta que separa a casa da rua também une a rua à casa. Não à toa, os limites eram sagrados para os romanos, que os cultuavam sob o nome do deus Terminus. Ou ainda, Janus, o deus de duas faces opostas, simboliza a sacralidade do limiar, aquilo que separa ligando e liga separando. Na sua função teofânica, quando translúcidos, os entes deixam penetrar sem obstáculo a luz que os faz brilhar. São o pórtico do templo.

Quod est superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, diz o axioma hermético. Só se ascende à Fonte passando pelos entes, mas é necessário cuidado para fazer as transposições corretas de um nível ontológico a outro. O mundo é uma teofania, uma iconostase, na feliz expressão utilizada por Henry Corbin. Porém, não se pode aplicar univocamente ao Absoluto os termos que são adequados somente aos entes, sob pena de criar também um ídolo.

Eckhart ensina que o templo onde Deus habita, e no qual brilha a Sua santidade, encontra-se no intelecto. A alma, entre as suas diversas potências, possui uma gota, uma faísca de intelecto. Essa é uma doutrina central no pensamento do mestre renano. Alain de Libera e Jeanne Ancelet-Hustache, ambos historiadores da filosofia medieval e estudiosos da mística eckhartiana, traduzem o termo alemão medieval vünkelîn para o francês como étincelle, o qual, por seu turno, pode ser traduzido como "faísca".

Na Escolástica, o intellectus (o νοῦς grego), é tradicionalmente entendido como a capacidade abstrativa característica da alma humana. Dotado de um corpo, o homem possui potências que estão mais ligadas à corporeidade (percepção, estimativa, imaginação) e uma potência cuja função é separar (abstrahere) dos dados perceptivo-imaginativos as Formas dos seres da realidade. Em outros termos, o intelecto capta o padrão próprio de cada tipo de ente, o que torna possível falarmos com sentido de gato sem nos referirmos a este ou àquele gato particular.

O intelecto é a parte mais divina do homem, a faísca que permite penetrar na opacidade dos entes sensíveis e divisar os padrões que fundamentam a existência individuada de cada ser singular. Interpretada platonicamente, a função do intelecto é retirar os obstáculos que as características individuais dos seres opõem à contemplação das Formas. Nenhum discurso sobre os fundamentos universais da realidade seria possível se a capacidade cognitiva humana se encerrasse nas composições da imaginação.

O templo de Deus se encontra no intelecto justamente por conta dessa capacidade de desnudar as coisas, de despi-las de sua materialidade e de sua individualidade. O homem que ama a Deus por Sua bondade ainda O contempla sob as vestes da vontade. A bondade, nesse caso, é um obstáculo ou um ídolo (segundo Corbin). O intelecto, superior à vontade, não contempla Deus sob nenhuma vestimenta. Ao contrário, ele O desnuda, retira-Lhe a bondade e até o Ser.

O intelecto ultrapassa o pórtico das criaturas e alcança Deus no templo, fora de qualquer referência ao mundo da limitação. A imagem tem a sua realidade mais propriamente naquele de onde ela sai do que no espelho na qual é refletida imperfeitamente. O espelho cai, quebra-se, e a imagem some. O modelo (a coisa da qual a imagem é um reflexo) permanece idêntico.**

Ademais, todo ente tem o seu ser exclusivamente graças ao intelecto divino. A beatitude, observa Eckhart, não é a bondade divina. A contemplação de Deus a partir da bondade é uma redução que capta o Absoluto sob as vestes de uma relação entre dois entes. O intelecto opera sempre na direção do interior, e quanto mais o seu objeto de intelecção é sutil e espiritual, mais ele é potente e sutil. Deus, desnudado de todo vestígio das coisas, Se faz um com o intelecto.***

O intelecto de Eckhart parece assumir uma função na união mística que ultrapassa as suas atribuições clássicas. Entretanto, é preciso recordar que nenhum discurso será jamais adequado para expressar a incompreensibilidade divina. O mestre renano luta ao mesmo tempo com as limitações da terminologia de sua tradição escolástica em particular e com as limitações da linguagem humana em geral. Ao fim e ao cabo, o silêncio é a única saída.

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* "Istcheit" é formado pela terceira pessoa do singular ("ist") do verbo "sein" ("ser") e pelo sufixo "cheit", que indica a essência de algo. Por exemplo, qualquer coisa que seja justa (gerecht) exibe o caráter geral e essencial da "justiça" (Gerechtigkeit). Porém, é preciso recordar que, em se tratando de Deus, a Sua infinita "istcheit" é absolutamente diferente das essências dos seres limitados.

** Compreendemos melhor a posição de Platão sobre as artes na República se nos recordamos que a imitação de uma árvore só é capaz de reproduzir alguns de seus aspectos, o que significa uma perda de realidade. Se os seres sensíveis são imitações individuadas das Formas (o que os torna suscetíveis à mudança, à geração e à corrupção), os objetos artísticos são imitações de imitações, implicando numa diminuição de realidade ainda mais acentuada.

*** Mutatis mutandis, a distinção que Eckhart formula entre as duas experiências espirituais tem semelhanças evidentes com a distinção vedantina entre Īśvara-Vidyā e Brahma-Vidyā.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com) 

Jakob Wassermann e o simbolismo de "O Ouro de Cajamalca"

"Compreendi que nenhum sonho até então, por mais aterrorizante que fosse, havia despertado em Atahualpa o pressentimento de que existiria sobre a terra seres como nós."

JAKOB WASSERMANN, "O Ouro de Cajamalca"

A novela "O Ouro de Cajamalca" (Das Gold von Caxamalca), publicada em 1923 pelo escritor alemão Jakob Wassermann (1873-1934)*, aparenta ser, à primeira vista, uma reflexão literária sobre os conflitos éticos e epistemológicos que se seguem ao encontro de duas culturas cujos valores são mutuamente incompreensíveis. De um lado, os peruanos, centrados na figura hierática do Inca, Atahualpa, de quem emanava toda a organização social, religiosa e política de seu povo. Do outro, os conquistadores espanhóis, liderados por Francisco Pizarro, cujos sentimentos confusos tentavam conciliar a sua fé cristã com a baixeza da obsessão pelo ouro.

O livro de Wassermann narra um episódio trágico acontecido durante a campanha militar do general Pizarro sob a forma do relato em primeira pessoa redigido pelo cavaleiro espanhol Domingo de Soria Luce quando este já havia se retirado do mundo e vivia como monge na cidade de Lima, treze anos após a conquista do Peru. Em novembro de 1532, trezentos soldados espanhóis, entre cavaleiros e infantes, após atravessarem com muitas dificuldades a Cordilheira dos Andes, alcançam Cajamalca, a "cidade gelada".

Cajamalca se encontrava vazia, aparentemente abandonada por seus habitantes pouco antes que os conquistadores ali chegassem. Nas encostas das montanhas à frente da cidade, contudo, estavam espalhadas as milhares de tendas brancas do exército do Inca, o imperador Atahualpa, acampado à espera dos invasores europeus. Dominado pela cobiça tanto quanto seus companheiros, Domingo não esconde que a busca da riqueza foi sua principal motivação para tomar parte naquela empreitada repleta de vicissitudes, perigos, privações e dissabores.

O ouro! Ah, o ouro! O metal nobre que corria na forma de rios, que cobria mesmo os tetos das habitações, dos palácios e dos templos! Entre aquela horda de almas sedentas vindas do outro lado do oceano e a cornucópia de dons infinitos estava Atahualpa, tal como a serpente que nunca dorme entre Jasão e a árvore do velocino de ouro. Qual feitiço adormeceria essa serpente? Quem seria a Medéia que conjuraria as forças da deusa do Hades a fim de franquear aos espanhóis o caminho do tesouro?

Pizarro decide atrair Atahualpa para uma emboscada. O general envia uma embaixada, e convence o imperador a visitá-lo em Cajamalca no dia seguinte. Seu plano é sequestrá-lo, e assim derrotar o monstro sem nenhuma luta. A nobreza do imperador o impede de vislumbrar o ardil. Ele desce da montanha, desarmado, sentado sobre um trono de ouro puro, carregado por um séquito de nobres. Incrédulo, porém resignado, Atahualpa vê seus súditos serem massacrados, e ele mesmo capturado pela súcia de seres incompreensíveis. Que tipo de entidades eram aquelas capazes de atos flagrantemente ardilosos e traiçoeiros? 

Atahualpa descendia do Sol que, em benefício dos homens, enviou-lhes no início dos tempos o casal primordial, irmão e irmã, esposo e esposa, que lhes ensinaram os princípios da civilização. O Inca, é a presença concreta no mundo da ordem solar que se manifesta por meio da dualidade primária, o hieros gamos, da qual todas as coisas nascem. Sob sua influência, os peruanos viviam sem miséria e sem riqueza, trabalhavam nas suas terras, nas terras comunitárias e nas terras do Sol, o Pai de todos. Não havia mendicância, cupidez, insatisfação ou egoísmo.

Atahualpa vem da montanha como uma emanação do Axis Mundi para atender o chamado daquelas estranhas criaturas. Não pode compreender os motivos dos desarrazoados que o traíram e o aprisionaram. Encerrado por Pizarro em uma casa e vigiado por soldados, permanece mudo e pensativo. Um grupo de súditos e de algumas de suas esposas, obtém a permissão de acompanhar seu soberano em sua desdita. Espantado e horrorizado, aos poucos Atahualpa compreende que aqueles seres que o mantém cativo trocariam tudo, inclusive a honra e a vida, pelo ouro, o metal abundante e sem valor que decora as cidades peruanas.

Eles almejam a transmutação, mas do ouro só conhecem o seu significado material. Presos e afundados na azáfama deste mundo, o que demandariam ao Princípio senão o que pertence ao aspecto bruto da realidade? Não é espantoso que a comunicação dos conquistadores com o Inca se dê por meio de um intérprete peruano, Felipillo, que nutre ódio infindo por seu povo e por Atahualpa. Figura do caído, Felipillo é aquele que esteve um dia sob a influência do Princípio, e que agora, descido ao nível dos adoradores do metal, recorda o suficiente do idioma sagrado, mas o utiliza somente para formular os desejos mais baixos de seus novos mestres.

O intérprete explica a Atahualpa que sua liberdade poderia ser garantida se prometesse ouro aos espanhóis.  Ele o faz, promete preencher aquela casa com tanto ouro quanto queiram seus captores. Os súditos do Inca trazem, dia após dia, mais e mais objetos feitos do metal ambicionado que se acumulam até alcançar a marca traçada por Pizarro no acordo. Ídolos, máscaras, pratos, braceletes, vasos, e até uma fonte esculpida, tudo foi derretido para ser transformado em barras a serem distribuídas aos membros da alcateia. 

As formas se perdem, "retornam à matéria primeira", segundo a apta expressão de Domingo, o narrador. Tudo é reduzido ao indeterminado comum numa operação alquímica cujo resultado é a transmutação do ouro em vil metal. Por trás de cada barra se escondem fantasmagoricamente as inúmeras possibilidades de realização dos desejos baixos concebidos nos corações daqueles homens, símbolos das forças dissolventes que corrompem e por fim destroem a ordem.

Felipillo secretamente envenena a mente do general acusando Atahualpa de estar conspirando com seus súditos contra os conquistadores. Mesmo sem acreditar no pérfido intérprete, Pizarro enxerga a oportunidade de se ver livre de suas promessas. Um tribunal é rapidamente constituído, e, ouvidas as testemunhas, Felipillo incluso, o veredito inevitável não se deixa tardar: Atahualpa é condenado a ser queimado vivo em uma fogueira. 

Alguns não concordam e protestam. Domingo, fraco, incapaz até mesmo de encontrar as palavras para expressar sua discordância e sua reticência, emudece, não aprova e nem protesta. Morno, igual aos que serão vomitados da boca do Senhor. Atahualpa apela a Pizarro, pede clemência, questiona a razão do general ser tão indigno e traiçoeiro com quem o recebeu com cordialidade e amizade em suas terras. Nenhuma das palavras aladas demove o comandante de seu intento funesto.

O Inca aceita seu destino, e solicita ser morto ao amanhecer, diante do Sol, seu pai. Ordena a seus súditos que tragam a ele seus ancestrais para uma última ceia. Nesse ínterim, Atahualpa pede a Domingo que escreva uma palavra em sua unha para que os soldados leiam e a sussurrem em seu ouvido a fim de confirmar ao Inca a arte da escrita que os espanhóis dominam. Domingo escreve a palavra "cruz". 

Pizarro, contudo, não sabe ler e nem escrever. O simbolismo não poderia ser mais claro. O general não entende a mensagem de Domingo, fosse ela consciente ou não. Atahualpa percebe a inadvertida humilhação a que submeteu o seu captor, e tenta saná-la com suavidade e mansidão. Chama Pizarro de "deus entre seus homens", e, após a inflamada resposta do comandante contra o paganismo peruano e defesa da verdade da fé cristã, segue-se um amargo debate teológico em que o Inca questiona como seria possível a ele crer no deus de misericórdia e de amor que permite que seus fiéis assassinem inocentes.

À noite, um evento insólito, que marca indelevelmente o espírito de Domingo, acontece na casa onde Atahualpa é mantido prisioneiro. Em torno do Inca, sentado no centro, são postados por seus súditos vinte e quatro assentos de ouro, doze à sua esquerda e doze à sua direita. Atônitos, os espanhóis veem chegar doze múmias masculinas e doze femininas carregadas solenemente em tronos de ouro carregados por nobres peruanos ricamente trajados. Elas são respeitosamente postadas nos lugares em torno de Atahualpa.

São os veneráveis ancestrais do Inca que vieram tomar parte da cerimônia sagrada na qual o soberano se despede desse mundo. Sobre a mesa central, um imenso Sol de ouro foi depositado. À direita de Atahualpa estavam seus ancestrais masculinos, enquanto à esquerda postavam-se suas ancestrais. Doze representações simbólicas do casal original de irmãos, esposo e esposa, saídos diretamente da unidade omniabarcante do Sol em benefício dos homens. 

Impassível e pleno de dignidade, de harmonia e de beleza, Atahualpa, em pé, era o Sol encarnado desse cosmos formado por seus ancestrais. Ele dirige a palavra aos seus captores e lhes pergunta como era viver nas trevas, sem a luz do Sol. Os espanhóis, indignados, respondem que possuem a verdadeira fé, e que não estão privados da luz. Mas, se é o mesmo Sol que os ilumina em suas terras, por qual razão eles movem-lhe guerra?

Atahualpa insiste que aqueles homens não podem acreditar nos valores que professam ao mesmo tempo em que não respeitam as leis, os lugares e os objetos sagrados, e creem-se no direito de tomar à força o que desejam sem recuar diante de nada. Ninguém que entende o que é o hagnos pode compurscar o temenos. O Inca assevera que, depois de muita meditação, conseguiu identificar o que tornava os seus captores tão fortes: o ouro.

É o ouro, e nada mais, que os motiva, que os enche de coragem para tudo contaminar e de tudo se apropriar sem peias. O metal é o seu Deus e o seu redentor, não o Cristo. Ao adquirir o ouro, contaminam e transmutam a própria alma. Aquele que o possui considera-se rico, posto que não conhece outro Sol. Seres de trevas, dignos de pena.

Nesse momento, os guardas e o resto da soldadesca, enfeitiçados pela luz dourada que refulgia dos tronos, das jóias, das vestimentas e dos acessórios dos ancestrais diante dos quais Atahualpa respeitosamente se inclinava, abandonaram suas posições, e avançaram a fim de tomar algo desse tesouro. Olhos vidrados, possuídos pela avidez, brigavam entre si pelo último butim. Atahualpa, serenamente, com um sorriso no rosto, parte para o seu holocausto, à luz dos primeiros raios do Sol.

O Inca provara seu ponto. À frente do Sol encarnado, rodeado por seus veneráveis ancestrais, em uma cerimônia sagrada, aqueles homens não viram nada além do mundo material imediato e dos desejos terrestres transubstanciados no ouro. A figura terrestre de Atahualpa é o corpo translúcido que deixa ver sem barreiras o Princípio. Na sua identificação com o Sol, ele é semelhante ao Cristo que é verdadeiramente homem e verdadeiramente Deus.

"Quem me vê a mim vê o Pai; e como dizes tu: Mostra-nos o Pai?" (Jo 14,9). Nisso se resume a natureza do símbolo. Quem vê o Cristo, vê o Pai, pois o homem terreno Jesus de Nazaré não tem nele nada que obstaculize a visão do Princípio, pois este se manifesta plenamente naquele. Não há razão para que os discípulos peçam ao Cristo que ele mostre o Pai. Somente a visão apegada às coisas é incapaz de enxergar a luz do Princípio que flui sem obstáculos através daquela pessoa terrena.

O símbolo só pode comunicar o seu significado quando ele é vazio, quando a coisa que simboliza desaparece para dar lugar ao simbolizado. Todas as coisas podem ser símbolo porque todas as coisas são ontofania e teofania. Essa é uma lei ontológica. O Princípio só aparece no desaparecimento das coisas. Não a desaparição física, mas o esvaziamento no qual os entes não se impõem mais a nós enquanto entes cuja opacidade impede que se enxergue que não é esta coisa que é importante, e sim aquilo a que ela remete fundamentalmente.

O fundamento só é discernido quando o que ele fundamenta é abstraído, esquecido, ultrapassado. O ouro em si mesmo nada tem de mal. O que os espanhóis veem, no entanto, é só o metal opaco que tem o poder convencional de adquirir miríades de bens e objetos igualmente opacos. Atahualpa, numa última tentativa de fazê-los vislumbrar a transcendência, oficia um rito sagrado, assume a figura tradicional do rei-sacerdote, aquele que possui as duas chaves de Janus, o poder temporal e o poder espiritual.

À última ceia segue-se o juízo, confirma-se a indignidade daqueles homens cegos pela cupidez. Assediado por essas forças dissolventes, a Ordem, o Princípio, caminha na direção do holocausto. Sob o olhar do Sol, Atahualpa queima, dissolve seu corpo e, com ele, retira-se do mundo, pelo poder simbólico de purificação do fogo, uma das múltiplas possibilidades de manifestação da Realidade. 

Domingo, o narrador, cansado de tanta morte e destruição, meditando amargamente sobre "a natureza humana e suas possibilidades inexploradas", abandona a vida mundana, e recolhe-se à contemplação monacal. Ali ele deseja a existência de uma estrela que irradiasse uma luz mais nobre que a do Sol sob o qual se deu o percurso de sua vida, e que parecia haver sido abandonado por Deus.

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* Jakob Wassermann é mais conhecido por sua trilogia "O Processo Maurizius", "Etzel Andergast" e "A terceira existência de Joseph Kerkhoven". A novela "O Ouro de Cajamalca" foi saudada por Thomas Mann como a mais bela narrativa em língua alemã do século XX. Escritor prolífico, seus livros foram queimados em praça pública pelo regime nacional-socialista alemão.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro II)

"Deus não é nem as partes, nem nenhuma das partes, tampouco é o todo ou a totalidade, dado que se assim fosse Ele seria dependente de algum outro. Não obstante, por uma razão diferente, Ele é todas essas coisas, pois o bem que está presente nelas Ele o possui também. Ele não possui o bem da mesma forma que elas (assim parecendo que o possui impropriamente), mas, antes, Ele o possui mais eminentemente e primordialmente. Mais eminentemente, isto é, em um grau eminentemente maior. E primordialmente, isto é, antes que elas o possuam no tempo e igualmente na natureza."

MARSILIO FICINO, Comentários aos "Os Nomes Divinos"

No segundo livro de Os Nomes Divinos, Dionísio Areopagita, o santo a quem se credita tradicionalmente a autoria desse texto, adverte o leitor de que a bondade, a vida, o ser, o domínio, a sabedoria e a justiça devem ser atribuídas a Deus igualmente nas Suas três Pessoas. A explicação é que há nomes que são atribuídos à Trindade inteira e nomes que pertencem a cada uma das Pessoas divinas separadamente.

Marsilio Ficino comenta que a Tearquia, o mais comum dos nomes de Deus invocados por Dionísio, significa a "primeira Deidade da divindade e o princípio de cada divindade". Note-se que a Deidade da divindade é o fundo comum às Pessoas divinas, o fundamento, a essência do ser divino. Em termos dogmáticos, trata-se da substância que torna a Trindade consubstancial, e não permite que se caia em um triteísmo. Não são três deuses distintos e separados, mas sim uma trindade de Pessoas que compartilham uma e a mesma natureza divina.

Os nomes que se referem a esse fundo substancial comum de Deus são atribuídos igualmente e sem distinção ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Todos eles, segundo Ficino, significam simples perfeição e excelência. Outros nomes há que só se aplicam às Pessoas separadamente, como Pai e Filho. Embora haja uma única natureza em ambos, a distinção se mantém somente na medida em que é necessário indicar a diferença entre o gerador (Pai) e o gerado (Filho). 

Dionísio enfatiza sua ortodoxia mostrando que as próprias Escrituras empregam por vezes um método de Diferenciação, e, por vezes, um método de Indiferenciação. Pertence exclusivamente ao Pai gerar e ao Filho ser gerado, o que não significa que o Filho seja de natureza inferior ao Pai (há uma só natureza divina), ou temporalmente posterior ao Pai. A diferença consiste no fato de que o Filho tem sua origem no Pai e não o contrário. 

Os nomes indiferenciados são aqueles que podem ser empregados para designar a totalidade da divindade, sem distinção entre as Pessoas. O primeiro tipo dos nomes indiferenciados é aquele no qual se indica a superabundância divina, como nos termos Supraessencial, Supradivino, Supravital. O segundo tipo é aquele no qual se indica uma relação causal entre Deus e as criaturas, como Bom, Justo, Existente, Sábio. Os nomes diferenciados são Pai, Filho, Espírito Santo, bem como aqueles que se referem à humanidade de Cristo.

Em Sua unidade última, Deus é aquele que ultrapassa toda afirmação e toda a negação. Nesse sentido, há uma só e a mesma natureza inefável que deve ser atribuída igualmente às três Pessoas. Uma unidade transcendente, sem confusão das Pessoas, analogamente às fontes de luz em uma casa que, apesar de serem diferentes umas das outras, seus raios unem-se sem nenhuma mistura. Quando as luzes forem separadas, nenhuma delas será diminuída em sua potência. 

Dionísio passa em seguida a expor as doutrinas de Santo Hieroteu, seu mestre, acerca da divindade de Cristo, que é a causa de todas as coisas, que preenche e preserva todas as coisas, sem ser parte ou todo. Mas é parte e todo no sentido de que compreende em Si mesmo todas as coisas, possuindo-as de modo eminente. Ele é a perfeição das coisas imperfeitas, e nas coisas perfeitas Ele é não-perfeito no sentido de que precede a perfeição  em excelência e em origem.

Hieroteu resume a doutrina dos nomes divinos nessa curta passagem. Retomando uma definição que formulamos anteriormente, a teologia negativa, ou teologia apofática, se caracteriza pela necessidade de negar a imperfeição para afirmar a perfeição e negar a perfeição para não afirmar a imperfeição. Como Hieroteu ensina, quando comparamos as coisas imperfeitas de nossa realidade com Deus, vemos que Ele é a perfeição. Todavia, ao mesmo tempo, percebemos que a noção de perfeição que possuímos é muito limitada quando comparada à perfeição divina. 

Deus excede infinitamente, e é a origem de, qualquer perfeição que possamos imaginar ou conceber. Nesse sentido, Deus não é dignamente representado por essa noção limitada de perfeição que possuímos. Para evitar que se pense a perfeição divina em termos limitados, é necessário afirmar que Deus é não-perfeito, isto é, excede infinitamente a perfeição, é supraperfeito. A linguagem negativa preserva a infinita e incomensurável perfeição divina negando que ela possa ser expressa mesmo pelo conceito mais alto e mais sublime de perfeição que possamos conceber.

Deus dá origem a tudo sem se tornar múltiplo. É ser em um sentido supraessencial. Marsilio Ficino explica que Deus "ultrapassa as coisas supraessencialmente, pois Ele não está colocado no mais alto grau desses seres com o restante situado no segundo e no terceiro graus". O ponto é que Deus não pode ser entendido como o grau máximo de uma linha gradativa ascensional da qual fazem parte todos os seres. A diferença entre Deus e as coisas não é de grau, como pode ser a diferença entre algo mais claro com relação a algo mais escuro.

As coisas deste mundo são por definição limitadas, o que faz com que esse seja o mundo do mais e do menos. Todos os entes estão em alguma relação de maior ou menor quantidade e/ou de melhor ou pior qualidade com outros entes. A variação é própria da limitação que caracteriza os seres desta realidade. Deus não está nessa relação de mais e de menos, mas sim como fundamento que torna possível o mais e o menos. 

Utilizando uma analogia, a cor vermelha pode ser mais ou menos intensa. Neste objeto A o vermelho é mais intenso e naquele objeto B é menos intenso. Todavia, ambos são vermelhos. O que torna possível que A seja mais intenso e B menos é o caráter da qualidade vermelho presente nos dois. Mas o vermelho, enquanto qualidade, não é nem mais intenso e nem menos intenso. Ele é o padrão que, estando em A e em B inteiramente (o vermelho está inteiro em ambos), permite que haja gradação de intensidade entre A e B. 

O vermelho, enquanto padrão qualitativo, não é diminuído ou acrescido, não sofre mudança alguma pelo fato de que o vermelho em A é mais intenso do que aquele presente em B. Nesse sentido, o vermelho transcende as limitações das suas manifestações em A e em B. O vermelho é a Forma, o Padrão, a Razão, a Medida, o Logos que permanece o mesmo justamente para que nos seres possa haver variação e gradação. É o metro que torna a medição possível, e para que haja medição é necessário que ele permaneça inalterado para que as coisas mensuradas possam variar nas suas medidas.

A transcendência de Deus não é a da medida, da gradação, como se Ele fosse simplesmente o maior de todos em uma escala de entes de mesmo tipo. Note-se que, mais à frente na Idade Média, Anselmo de Ostia, mui platonicamente, definirá Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Isto é, Deus não é simplesmente o ser maior de todos. Deus está absolutamente fora de toda e qualquer gradação, dado que não se pode pensar nada maior que Ele. Em outros termos, nenhuma medida, por mais excelsa, faz jus a Deus.

Nenhuma intensidade de vermelho muda em nada o vermelho. Nesse sentido, o vermelho é o padrão absoluto pelo qual tudo que é vermelho é julgado. Nenhuma intensidade de vermelho no mundo, por mais excelsa que seja, pode "ultrapassar" o vermelho. Nem sequer faria sentido uma comparação desse tipo. O vermelho está inteiro nas coisas enquanto padrão, e simultaneamente está presente de modo limitado nas coisas enquanto grau de intensidade. 

Deus está presente nas coisas como Ser, Bondade, Razão, etc, mas se faz presente em medidas diferentes. Cada ente recebe os dons divinos segundo sua capacidade, dizem os platônicos. Isso significa que, por exemplo, se Deus dá o Ser aos seres, cada um terá uma dada proporção ou medida de Ser. Todos serão existentes, mas alguns terão a existência em grau maior do que outros. Um time esportivo tem existência somente na medida em que há jogadores, estes sim existentes de modo mais pleno.

Nada em Deus muda por conta das variações das coisas das quais é a causa. Uma vez que Ele está acima de tudo, então está acima até de todas essas perfeições que neste mundo se manifestam de modo múltiplo e gradativo. Não há determinações em Deus. O vermelho já é circunscrito, determinado, delimitado, pois o vermelho necessariamente não é o azul. Sequer essas limitações se apresentam em Deus. Por isso, como afirmava Ficino, Deus é "não somente indeterminado. Ele tem de ser também indeterminável."

Por fim, observe-se que na figura do Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, onde a natureza divina e a natureza humana estão unidas sem mistura ou confusão, realiza-se a síntese simbólica da realidade. Jesus, a perfeita Imago Dei, se manifesta aos homens como ser humano pleno, sem jamais perder nada de sua divindade. De um lado, há o homem, a limitação, a medida. De outro, o divino, o ilimitado, o infinito. O homem tem seu fundamento em Deus, e Deus se manifesta pelo homem. 

Cristo, uma só e mesma realidade, uma só hipóstase, simboliza o todo da Realidade, onde o limitado tem seu fundamento no ilimitado sem que haja qualquer tipo de mistura ou de confusão. Preservada está a transcendência absoluta de Deus ainda que esteja imanentemente presente no todo singular que é Cristo. Nesse sentido simbólico, a Realidade é um todo no qual estão presentes, unidos sem mistura ou confusão, o limitado e o ilimitado. O segundo é o fundamento transcendente do primeiro. O limitado é a Imago do ilimitado.

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Meister Eckhart, a alma e a unicidade divina

"Posso adquirir a sabedoria, e posso também perdê-la. Mas tudo aquilo que está em Deus, é Deus. E isso não pode escapar-Lhe."

MEISTER ECKHART, Sermão 3

O místico, teólogo e frade dominicano alemão medieval Meister Eckhart, em seu Sermão 2, interpreta simbolicamente o texto evangélico de Lucas 10, 38 segundo o qual Jesus havia subido a uma aldeia e ali havia sido recebido por uma mulher que era uma virgem. A virgindade designa o ser humano cuja alma é tão vazia de imagens estrangeiras quanto vazio seria antes de haver existido.

O tema do vazio é caro a Eckhart e se refere tanto a Deus quanto à alma quando unida àquele mesmo fundamento último, uno e indizível. Em Sua essencialidade simples, Deus é puro vazio, não-ente, e o homem, na medida em que mantém-se apegado a qualquer coisa que não seja Deus, mostra não haver ainda alcançado a Gelassenheit, o desapego absoluto no qual todas as coisas são transcendidas no vazio divino. A alma é ali tão vazia como era antes mesmo de sua própria existência.

A questão é saber como um homem pode estar tão desapegado de tudo quando está neste mundo cercado de entes. Para Eckhart nada há aí de impossível, pois não se trata de negar as coisas depois que a alma e elas vieram à existência. Bem diferente disso, a Gelassenheit significa retornar intimamente ao seio indiviso de Deus, a raiz de todas as coisas, antes que todas as coisas tomassem existência. Em outros termos, o vazio de Deus não nega as criaturas, mas, ao contrário, é o seu fundamento e as contém como seu princípio derradeiro.

Nesta vida é possível viver de tal modo que não se considere como propriedades quaisquer das nossas ações realizadas. E, mais ainda, é possível viver na eternidade, lá mesmo onde indizivelmente não há outra coisa senão o Filho sendo gerado eternamente pelo Pai. A virgindade é, assim, a afirmação exclusiva de Deus que, por assim dizer, reabsorve todas as criaturas em Si mesmo no próprio ato de Seu aparecimento. 

Dito de um modo filosófico-metafísico, o Ser só "aparece" no desaparecimento dos entes. Usando uma analogia, aquele que tem diante de si uma paisagem só pode contemplá-la inteiramente se não enxerga esta árvore ou aquela pedra. Isto é, o Todo só se encontra quando a parte desaparece. Se o foco permanece nisto ou naquilo, a paisagem se perde como totalidade. Mas se isto e aquilo "desaparecem" como objetos de foco, a paisagem "aparece" como totalidade em que tudo está nela contido, ainda que de forma não distinta ou separada.

O vazio de Deus não é infrutífero, entretanto. Não é o Nada da negação absoluta de todo ser real ou possível. O vazio da alma não pode, por conseguinte, ser ele mesmo infrutífero. Eckhart ensina que é por isso que a virgem da passagem evangélica é chamada de mulher. Os frutos da gravidez dessa mulher são as ações realizadas pela alma vazia sem nenhuma pretensão de propriedade, dado que advém exclusivamente da vontade divina. O fruto máximo é, obviamente, o Cristo, que é gerado pelo Pai ali naquele fundo indizível e insondável de Deus.

Eckhart reafirma em seguida sua doutrina de que "há na alma humana uma potência que não é tocada nem pelo tempo, nem pela carne, que emana do espírito  e permanece no espírito e é absolutamente espiritual." Surpreendente ensinamento segundo o qual há na alma algo mais alto ou mais profundo que a alma e suas potências mais humanas como o intelecto e a vontade! O espírito, spiritus, Geist em alemão, designa a mens de Agostinho, geralmente traduzida como alma ou mesmo mente. 

Na metafísica de Eckhart, mens ou Geist adquire o significado de um fundo na alma que não é tocado por nada, fora das variações da vontade ou das intelecções. É nessa potência abscôndita que se encontra o Deus Absconditus, onde o Pai eternamente engendra o Filho que é Ele mesmo. Nesse fundo indizível e inexprimível anterior a todas as diferenciações, alma e Deus se encontram em um Grund, ground, fundamento. 

Filosoficamente, esse fundo pode ser designado mais precisamente como Urgrund, o fundamento primeiro ou originário de todas as coisas. O Urgrund só se encontra quando todas as coisas desaparecem, inclusive a própria alma naquilo que ela possui de cambiante e de determinado. Eckhart afirma que se só por um instante a alma contemplasse Deus como Ele é nesse fundo, a alegria seria tanta que, ainda que a alma fosse condenada a uma vida de sofrimentos mais atrozes do que quaisquer outros infligidos na história a um homem, ela suportaria tudo até o fim.

Sem dúvida, o que seriam os sofrimentos humanos diante da beatitude divina? Ivan Karamazov pode querer devolver o seu ticket para o Paraíso se isso implicar no sofrimento de tantos inocentes. O problema é que não existe comensurabilidade entre o temporal e o eterno, de modo que o instante que não perdura, e que não pode perdurar entre dois agoras sob pena de tornar-se tempo, é inimaginável (imaginação é proveniente dos sentidos). 

Comumente, podemos, no máximo, inteligir, compreender o significado do conceito de instante que caracteriza a eternidade. Se o experienciássemos em um só instante, todo o tempo desapareceria e, com ele, todo o câmbio que gera a possibilidade do sofrimento. Eckhart, contudo, não se limita a dizer que os sofrimentos, por mais atrozes que sejam na dimensão temporal, nada são quando tomados na eternidade divina. 

Mesmo que Deus, depois de haver permitido a um homem contemplá-Lo nesse instante eterno, negasse a ele em seguida o Reino dos Céus, tal homem teria recebido maior salário por todo o seu sofrimento. O homem unido a Deus nesse nunc aeternitatis, nesse agora eterno, jamais envelheceria, pois o instante em que Deus cria o primeiro homem e aquele em que o último homem desaparece coincidem perfeitamente no Senhor. E mais, ele nunca sofreria ou se abalaria com nada, e teria nele mesmo todas as coisas de modo substancial.

O significado dessas declarações surpreendentes é mais simples do que parece à primeira vista. Se o homem vive unido a Deus nesse Urgrund, nesse fundamento originário, ele e Deus são uma só realidade. Isto é, nesse fundo comum anterior a toda diferenciação, tudo é Um, nada há de distinto e de determinado (aquilo que tem termo, fim, limite). Ali, no fundo indizível onde Deus é puro Um, todas as coisas estão contidas substancialmente, ou seja, tudo o que pode e o que não pode existir está unido indistintamente naquele que é o único que realmente existe no sentido mais excelso do Ser. 

A pouca substancialidade que os entes possuem, o que caracteriza a sua indigência ontológica, eles a recebem exclusivamente de Deus. Nenhum ente possui o poder de existir como uma propriedade de sua essência. Consequentemente, em Deus convivem todas as possibilidades antinômicas justamente porque elas ainda não se realizaram, não se tornaram reais no mundo temporal. O homem unido a Deus nesse fundo é ele mesmo o próprio Deus, e possui tudo o que está contido na onipotência divina.

Regressar ao fundamento originário, por assim dizer, é desaparecer para si mesmo, é despojar-se de seu próprio ser limitado, tênue e diminuto, para "tornar-se" o próprio Deus na Sua unicidade suprema que não admite qualquer possibilidade de um outro. Como Eckhart adverte na sua interpretação simbólica da passagem evangélica, nada impede que essa realidade seja vivida neste mundo, em meio aos entes que nos cercam e que parecem esconder a face divina. 

O homem liberto em vida (jīvanmukta) é exteriormente idêntico a qualquer homem que come e bebe, acorda e dorme, e vive entre os outros homens. Os entes só são obstáculos para aquele que os toma ou quer tomar para si como coisas que lhe são próprias. Não somente os objetos externos, mas também seu corpo e aquilo que lhe é interior, como a vontade própria e até mesmo o fato de sua existência. Nada nos pertence, até mesmo o nosso ser. Reconhecido isso, retorna-se ao fundamento originário nesta vida, e se vive como se não se vivesse mais.

"Se alguém quiser seguir-me, negue-se a si mesmo", diz o Cristo. O si mesmo a ser negado é, segundo Eckhart, muitíssimo mais radical (radix, "raiz" em Latim) do que a renúncia ao pecado e aos desejos desordenados. É uma renúncia a tudo que comumente pensamos ser nosso, inclusive, e mais fundamentalmente, o nosso próprio ser como um suposto ente independente e que existe por si mesmo. "Pois quem quiser salvar a sua vida a perderá; mas quem perder a vida por minha causa, este a salvará". O homem só salva a sua vida perdendo o seu ser no Um divino, e, desse modo, tornando-se o próprio Um.

Eckhart prossegue dizendo que essa potência do espírito que ele por vezes adjetivou como separada e livre, luz do espírito, pequena fagulha, na verdade não é isso e nem aquilo, é livre de todo nome e destituída de toda forma. "É tão completamente una e simples quanto Deus é uno e simples",* afirma o místico alemão. Tão acima está de "todo modo e de todas as potências", ela que é o Um, que nenhum modo ou potência, nem o próprio Deus a pode contemplar. 

Novamente, uma afirmação chocante é apresentada. Sim, compreende-se que todo o modo e toda a potência, na medida em que são realidades distintas e delimitadas, não podem participar do ens realissimum que é igualmente ens simplissimum. Não obstante, o próprio Deus não pode contemplar Sua própria simplicidade? A fim de compreender Eckhart, é necessário recordar que a beatitude se encontra justamente naquele fundo indizível "anterior" à própria geração eterna do Verbo. 

O belíssimo prólogo do Evangelho de João diz: "No princípio (ἀρχῇ, arkhêi) era o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez". Há uma plena comunidade de natureza (ὁμοούσιος) entre Pai e Filho desde toda a eternidade. Por outro lado, há diferença entre as hipóstases, as Pessoas divinas, na medida em que o Pai não é o Filho. E foi pelo Verbo que tudo que há foi criado. 

A geração do Filho não é uma criação ex nihilo, a partir do nada. As criaturas é que foram tiradas do nada para o ser. O Verbo, ao contrário, está em Deus desde toda a eternidade, ou seja, atemporalmente. Não houve um momento no qual o Filho não fosse coetâneo ao Pai justamente porque em Deus não há momentos, variações de antes e depois. Então, quando Eckhart diz em outro escrito que quer conhecer Deus antes que Deus seja Deus, ele não está dizendo que Deus tenha mudado de condição, como se houvesse passado de não-Deus a Deus.

Similarmente, mas não de modo idêntico, o Intelecto (νοῦς) emana do Uno (ἓν), nas Enéadas de Plotino, desde toda a eternidade. Não há nenhum tipo de mudança ou de movimento, como se algo saísse do Uno após estar contido nele. O Uno é o fundamento da realidade, isto é, é o princípio que sustenta todas as coisas, é absolutamente coetâneo àquilo que ele fundamenta. Usando uma analogia, os fundamentos de um prédio são simultâneos ao prédio, dado que sem eles nenhum dos andares que compõem o edifício podem permanecer onde estão.

Todavia, em certo sentido, Deus é Deus somente para as criaturas, enquanto seu Criador. A relação Criador-criatura só existe na criatura. É o ser criatural das coisas que "torna" Deus Criador, pois, em Sua essência divina, nada exige que Deus crie o que quer que seja. Estritamente nesse sentido, Deus se torna Deus somente na Sua relação causal com as criaturas. Não se trata, de novo, de uma mudança temporal em Deus, como se em algum momento Ele não fosse o Criador. 

Trata-se apenas do fato de que os termos Criador e Deus não designam a natureza insondável de Deus, mas tão somente a relação que nós, criaturas, temos com Ele. Deus é Deus para nós, não para Ele mesmo. Quando Eckhart deseja encontrar-se em Deus antes que Deus fosse Deus, ele deseja penetrar na puríssima simplicidade divina em si mesma, onde não há nenhuma relação ou distinção. Na tradição apofática neoplatônica cristã que remonta a Dionísio Areopagita, até o nome Deus não cabe na excelsa e insondável natureza divina. 

Dito de outro modo, até Deus pode ser um obstáculo para se conhecer Deus. Temos agora a chave  para compreender o que Eckhart ensina ao afirmar que esse fundo indizível do divino não pode ser acessado por nenhuma potência ou modo, e que nem o próprio Deus a pode contemplar segundo o modo das Pessoas. Se as Pessoas da Trindade são diferenciações, apesar de possuírem igualmente a mesma natureza divina, então a penetração no fundo, no Urgrund, só pode se dar quando Deus "deixa de ser" Trindade. 

Eckhart é cristão, não está dizendo que a Trindade seja diferente de Deus. O que ele está querendo expor é que a natureza divina, a divinitas, que é a mesma nas três Pessoas, é simplíssima e sem diferenças: "eis a razão pela qual, se Deus quiser alguma vez lançar ali um olhar, isso custará necessariamente todos os Seus nomes divinos e Suas propriedades pessoais". O mestre alemão não está insinuando nenhuma mudança ou ignorância em Deus. Ele está usando a linguagem humana, apropriada aos entes limitados desse mundo, para expressar a intimidade ilimitada da vida divina.

Obviamente, Deus conhece a Si mesmo do modo mais perfeito possível desde toda a eternidade. O místico alemão jamais negaria isso. Ocorre que a contemplação de Eckhart desce, atravessando toda e qualquer diferenciação, inclusive a das Pessoas da Trindade, para alcançar o fundo originário da essência divina, esse "Um sem modo ou propriedade". E é nesse fundo simplíssimo que a alma e Deus se encontram como que em um terreno comum. 

No Sermão 3, Eckhart repete o tema da nobreza da alma ao asseverar que os mestres do passado não encontravam nenhum nome para designá-la. O seu fundo se encontra lá onde Deus "ainda" não se tornou Deus, onde a verdade e a cognoscibilidade "ainda" não se manifestaram, onde não há emprego de quaisquer nomes. Deus é uma fixação (fixatio) à Sua pura essencialidade, que nada admite de externo. Deus é uma "insistência em si mesma, onde não há isto ou aquilo. Pois tudo o que está em Deus é Deus."

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* Na linguagem vedantina, neti neti (nem isso, nem isso), amurtah (sem forma, sendo que "nome e forma", nama-rupa, são as características essenciais do mundo fenomênico). A alma é tão una e simples quanto Deus é uno e simples, Atman e Brahman são uma só e a mesma realidade. O fundamento último, Brahman, por sinal, é o Um sem segundo.

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