Mircea Eliade, deuses celestes e a morte de Deus

"O que é de fato fora de questão é a quase universalidade das crenças em um Ser divino celeste, criador do Universo e garantidor da fecundidade da terra (graças às chuvas que ele dispensa). Tais seres são dotados de uma presciência e de uma sabedoria infinitas. As leis morais e frequentemente os rituais do clã foram instaurados por eles durante sua breve permanência sobre a terra."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 46 (tradução minha do original em francês)

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, no segundo capítulo de seu Traité d'histoire des religions, trata da natureza dos deuses celestes e de suas funções dentro de diversos contextos míticos. Os deuses celestes ou urânicos (ουρανός, Urano, Céu) são comuns em diversas culturas, mas o fenômeno mais interessante é a existência de um deus urânico supremo. 

O deus supremo é o criador do mundo e das regras morais dos povos. É infinitamente sábio e bom, sendo ao mesmo tempo onisciente. Não é preciso muita reflexão para perceber o poder simbólico dos céus, para perceber sua transcendência, seu poder e sua sacralidade. Os céus são inacessíveis, altíssimos, infinitos, imutáveis e aparecem como uma dimensão totalmente estranha à limitada experiência terrestre do homem. Não à toa, o celeste tornou-se símbolo da morada dos deuses e objeto de diversas místicas ascensionais e jornadas iniciáticas.

Entretanto, é comum que esse deus supremo torne-se um Deus otiosus (deus ocioso), isto é, uma divindade tão afastada das atividades humanas normais que sua existência é quase esquecida e seu culto seja quase inexistente. Há exemplos desse fenômeno em diversos povos, como os yorubás, que tem em Olorum o seu deus supremo-criador que logo é substituído por um deus inferior, Obatala. O sentido do processo de abandono cultual do deus supremo é a sua substituição por divindades inferiores, porém mais dinâmicas e mais próximas das necessidades humanas imediatas.

É o que acontece com Dyaus Pitar, o "pai celeste", nos Vedas. Esse deus supremo pouco é citado nas escrituras hindus e também é logo substituído cultualmente por deuses inferiores como Varuna e Indra. Urano, o deus celeste grego, fecundador e ancestral dos titãs e dos deuses olímpicos, é substituído por seus filhos e praticamente esquecido cultualmente. Zeus é seu herdeiro mais evidente, sendo um deus celeste que ainda preserva algumas das características do deus supremo, como a paternidade e a fecundidade.

Talvez o exemplo mais saliente de deus supremo seja Yahweh entre os hebreus. Ele é o deus supremo, absoluto, criador de tudo, manifestando-se por hierofanias celestes e fenômenos atmosféricos. Sua soberania é absoluta tanto quanto o é seu poder. Nada o constrange ou o limita, nem mesmo o respeito por suas próprias leis. É o supremo ordenador da sociedade por meio de suas normas e leis reveladas a Moisés, sem jamais ser tolhido por qualquer uma delas.

Em O Sagrado e o Profano, Eliade trata desse mesmo fenômeno do "afastamento" dos deuses celestes supremos. Após criarem o mundo, eles se afastam e se recolhem, passando a divindades inferiores a tarefa de manter a integridade de sua criação. Tornam-se dei otiosi. O interessante é que, nota Eliade, os deuses celestes supremos só mantém sua preponderância em povos pastores, que desenvolvem por isso uma tendência monoteísta (Yahweh).

Outro ponto curioso é que em muitas religiões esses deuses urânicos supremos, embora quase destituídos de culto, são lembrados em tempos de grandes catástrofes e perigos. Os deuses inferiores, cultuados cotidianamente, parecem não ser capazes de salvar o povo em momentos críticos, e a única solução parece ser invocar o esquecido deus supremo, a fonte última de tudo, como a esperança derradeira de salvação.

Não é de se espantar que esse mesmo esquema s repita no monoteísmo hebreu. Todas as vezes que os hebreus passavam por tempos seguros e cômodos, Yahweh era esquecido e substituído por divindades inferiores como Baal e Astarote. Quando estavam em perigo de aniquilamento seja por catástrofes naturais ou por ameaças externas, os hebreus retornavam a Yahweh a fim de que este os salvasse de suas aflições.

Todavia, a observação mais interessante de Eliade sobre o esquecimento do deus celeste supremo esteja em seu livro The Quest (ou "Nostalgia das Origens"), no qual o romeno se dedica a explorar as relações entre a secularização crescente no mundo ocidental e o fenômeno mítico do abandono da divindade suprema.

Em muitos momentos de sua vasta obra, Eliade contrapôs a experiência religiosa à experiência do que ele usou chamar de terror da História. Em poucas palavras, o mundo religioso é constituído por dias, lugares e objetos sagrados, os quais são qualitativanente diferentes dos dias, lugares e objetos profanos. No sagrado se revela uma hierofania, uma manifestação do divino, uma superabundância do Ser que torna tudo aquilo que é sagrado ontologicamente mais real do que qualquer outro ente onde não se dá a hierofania.

Assim, a vida religiosa é preenchida por tempos e lugares sagrados que são ciclicamente celebrados em grandes e pequenas festas e cerimônias. A ausência do sagrado, o profano, marca uma existência diminuída, comum e sem real importância. A secularização, sendo um abandono progressivo das crenças religiosas, lança o homem em um mundo onde não há diferenças qualitativas entre os lugares, os tempos e os objetos. 

O tempo, por exemplo, não exibe mais períodos sagrados, todos os dias são absolutamente homogêneos, e a simples sequência dos dias não aponta para qualquer sentido transcendente. Desse  modo, a vida humana é assombrada pelo terror da História, isto é, o horror de uma vida que se constitui na sequência de dias sem nenhuma diferença qualitativa, e que não admite qualquer horizonte que ultrapasse o imanente. 

O homem moderno vive nesse mundo dessacralizado. Eliade observa que já na segunda metade do século XIX Nietzsche proclama a morte de Deus. "Deus está morto", diz o profeta Zaratustra. O antropólogo escocês Andrew Lang, alguns anos depois, torna pública sua descoberta de uma crença primitiva em um deus supremo. Lang também nota que o culto do Grande Deus é pobre e que sua participação na vida religiosa da comunidade é modesta, resultando em um esquecimento quase absoluto e na sua substituição por deuses inferiores.

Ora, observa Eliade, a conversão do Deus Supremo em um deus otiosus é também a sua morte. Ele não é mais lembrado ou cultuado, e embora não haja mitos relatando a sua morte, o esquecimento cultual equivale em termos práticos ao seu falecimento. A proclamação de Nietzsche sobre a morte de Deus, portanto, faz  parte de um fenômeno extremamente antigo na história das religiões. 

A diferença está no fato de que a "morte" do deus supremo em diversas culturas dá lugar à ascensão de divindades menores mais próximas das necessidades imediatas do homem, enquanto em Nietzsche a morte de Deus equivale à completa imanentização da vida. Eliade recorda que o homem imanentizado vive na pura História, em um mundo dessacralizado que não aponta para nenhum sentido transcendente.

Eliade não aprofunda suas reflexões nessa direção, mas seria possível, creio, a partir mesmo de diversos momentos de sua obra, pensar que essa morte de Deus resultou sim na sua substituição por divindades menores e mais próximas das necessidades humanas. O próprio romeno ensina que os esquemas e os símbolos míticos perduram na sociedade moderna transmutados em costumes, práticas e até mesmo em ideologias.

O esquema do justo sofredor que redimirá o mundo, por exemplo, reaparece nas utopias socialistas e no marxismo na forma da pretendida ascensão do proletariado ao poder propiciada pela necessidade do sentido imanente da História. A divinização da História, creio, é um exemplo dessas divindades inferiores que substituem o Deus Supremo. Os acontecimentos históricos têm um sentido (providência divina) que aponta para a realização futura de um suposto paraíso terrestre (imanentização do escathon, diria Eric Voegelin).

O que caracteriza os deuses inferiores que tomam o lugar da divindade celeste suprema é a sua proximidade dos desejos, anseios e necessidades imediatas do homem. A adoração do Estado como a suprema realização humana, como vista em regimes totalitários socialistas e fascistas, remete à divindade que é tão próxima de seus devotos que ela sabe exatamente o que eles necessitam em cada um dos mínimos aspectos de suas vidas. E absolutamente todas as necessidades práticas e imediatas do homem serão supridas em um Éden prometido pelo mesmo Deus Estado.

A paternidade de Urano é substituída pela paternidade de Zeus. Frequentemente, ditadores totalitários tomam para si a imagem da paternidade, um dos principais atributos do Grande Deus, agora transferida a um deus menor, o líder indiscutível do povo. A adoração e o culto de personalidade também revela a necessidade de divindades inferiores que substituam o deus celeste supremo. 

O dinheiro, a fama, o sucesso e o sexo são os deuses menores que satisfazem às necessidades humanas mais imediatas. Não à toa, o dispensador das riquezas na religião grega antiga é Plutos, um dos nomes de Hades, o deus do mundo subterrâneo dos mortos. Igualmente, quem promete as riquezas, o poder e o sucesso a Cristo no deserto é Satanás, o "deus" subterrâneo dos Infernos, que exige somente que Jesus renuncie ao deus celeste supremo, o que é o mesmo que relegá-lo ao esquecimento.

Inúmeros outros exemplos poderiam ser aventados. Entretanto, o abandono ou o esquecimento do deus otiosus jamais é completo, como ensina Eliade. Ele é invocado novamente sempre que uma catástrofe ou uma ameaça existencial se abate sobre os homens. De modo que seria possível pensar em um renascimento do Deus Supremo em momentos em que a própria existência do ser humano esteja em perigo, situações nas quais os poderes das divindades menores não são mais suficientes ou eficazes.

...

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Mircea Eliade (oleniski.blogspot.com)

Moralidade e ressentimento no primeiro ensaio da "Genealogia da Moral" de Friedrich Nietzsche

"Aus der Kriegsschule des Lebens. — Was mich nicht umbringt, macht mich stärker."

FRIEDRICH NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophiert (1888)

No primeiro ensaio de seu Genealogia da Moral, Friedrich Nietzsche trata da suposta falsificação que os fracos empreendem quando afirmam valores morais. Aquilo que é julgado bom é justamente uma expressão de sua fraqueza. Tudo aquilo que o ressentido faz é esconder sua incapacidade com uma capa virtuosa. Assim, o incapaz, sendo fraco, torna a fraqueza uma virtude. 

O ensaio inicia com a afirmação de que os significados de "bom" e de "mau" sofreram uma modificação substancial ao longo do tempo, algo que poderia ser constatado a partir de uma perspectiva etimológica. Em diversos idiomas, assevera Nietzsche, a mesma transformação ocorreu: o que era considerado nobre, e portanto, bom, tornou-se mal, e aquilo que era considerado baixo, e por conseguinte mal, tornou-se bom. Como uma tal mudança pôde ocorrer é o tema do ensaio.

Nietzsche considera que esse é seu insight fundamental sobre a genealogia da moral, e que tal não havia sido percebido por conta do preconceito democrático vigente contra as questões de origem. Tal preconceito contaminaria mesmo as ciências naturais. Ademais, há a natureza plebeia da mente moderna que, diz o filólogo alemão, tem origem inglesa.

Seria um fato frequente que os mais fortes se autodenominam com termos como "os melhores", "os poderosos", "os que comandam", expressões que denotam a sua superioridade. Os fracos e os submetidos, por seu turno, são designados por nomes como "os feios", "os covardes", expressões que denotam a sua natureza plebeia. A democracia moderna, o fenômeno mais recente do anarquismo, além da predileção socialista pela comuna, segundo Nietzsche, seria um retrocesso atávico às formas de vida inferiores, agora com os fracos no poder e os fortes inferiorizados socialmente.

A casta sacerdotal, exemplificando a regra de que conceitos políticos de hierarquia se tornam sempre conceitos espirituais de hierarquia, denomina a si mesma com termos que denotam sua função sacra. Foi pelas mãos dos sacerdotes que aconteceu a primeira mudança de "bom" e "mau", conceitos de extração social, para "puro" e "impuro", conceitos morais. Nietzsche considera que os costumes dos sacerdotes têm algo de doente, pois se afastam da ação e combinam caráter meditabundo com volatilidade emocional. 

As consequências desses costumes sacerdotais são doenças intestinais e neurastenia, contra as quais os sacerdotes inventaram as suas inúmeras normas de dieta de abstenção de certos alimentos e de relações sexuais. A metafísica antisensual e hipnótica tem no nada sua ideia fixa, como testemunha o budismo e o desejo de união mística com Deus no cristianismo. A alma humana torna-se profunda e má pela forma de vida essencialmente perigosa representada pela casta sacerdotal.

Os juízos de valor aristocráticos pressupõem uma poderosa estrutura física e uma saúde transbordante, bem como os meios necessários para preservá-las, como a guerra, os jogos, a caça e todas as atividades que implicam liberdade e força de espírito. Contrariamente, os sacerdotes são perigosos justamente por serem impotentes. E, para Nietzsche, os judeus seriam o exemplo de uma raça sacerdotal, responsável por uma radical e vingativa transvalorização dos valores. O ódio e a vingança dos impotentes e dos fracos subverteram, pela inteligência dos judeus, aquilo que era nobre e belo, e exaltaram o feio e o fraco.¹

O nobre e o forte são maus, enquanto só o pobre e o fraco são bons. Com os judeus, assevera o filósofo, inicia-se a revolta dos escravos em matéria moral que já dura dois mil anos. O ódio judeu ao forte dá nascimento ao novo amor que chega a seu zênite na figura de Cristo, o redentor dos fracos, dos pobres, dos doentes e dos pecadores. A cruz, símbolo da vingança dos fracos, subverte por fim todos os valores nobres. A moralidade do rebanho, dos plebeus e dos escravos venceu os valores aristocráticos.

Aqui entra um conceito capital na obra de Nietzsche: o ressentimento, a ruminação infrutífera da ofensa recebida que envenena a alma. Incapaz de agir e de reagir no momento mesmo da ofensa, o ressentido guarda em si a mágoa acrescida da dolorosa consciência da sua incapacidade de enfrentar o ofensor. E o ressentimento cria valores que são reativos, que necessitam da oposição, estímulo externo para agir. Mas sua ação é interna, uma ruminação impotente e desgostosa.

Um exemplo claro desse ressentimento, cremos, é o homem do subsolo de Dostoievski. Incapaz de agir, fraco e anêmico, o homem do subsolo só sabe fantasiar vitórias imaginárias contra seus inimigos ou desafetos. Sonha não ceder a passagem a seu antagonista, esbarrar naquele que odeia, mas, no momento em que a situação aparece e a ação imaginada deveria ser realizada, o ressentido se acovarda e retorna a seu mundo febril de fantasias impotentes. 

Quando o homem do subsolo age, o único resultado é sua completa humilhação perante seus desafetos bem-sucedidos. Ele é desprezado e despreza o sucesso alheio. Odeia o homem de ação pelo fato de que este age sem pensar, na ignorância das dificuldades e das complexidades da realidade. Ele, o homem subterrâneo, porém, é cerebral, e não consegue agir no mundo, pois rumina e rumina até à completa inação. Uma tábua de valores distorcida nasce dessa incapacidade e a reflete em seu desprezo despeitado pelo homem de ação.

Ele vive no subterrâneo, abaixo da superfície. Simbolicamente, o que está sob a terra é o que ainda não se formou, o potencial ainda não realizado. O ressentido vive no mundo subterrâneo dos anseios e dos desejos irrealizados e irrealizáveis, já que falta a ele a potência suficiente para agir e se impor no mundo. Para Nietzsche, a moralidade do escravo nasce do ressentimento, e engendra o mundo plebeu do espírito de rebanho da democracia, do liberalismo, do cristianismo, do socialismo e do anarquismo.

O nobre e o aristocrata, ao contrário do ressentido, diz Nietzsche, age no momento da ofensa, não deixa espaço para a ruminação venenosa de suas dores. A antítese, na figura do opositor, é desejada porque é nela que o guerreiro se afirma, como um herói grego homérico que se sente honrado em bater-se com um igual no campo de batalha. Os melhores (ἄριστοι) chamam a si mesmos com termos que denotam força e felicidade e encaram o plebeu como o infeliz. Enquanto o nobre é aberto e sem rodeios, o fraco ama os caminhos secretos, as portas dos fundos, a esperteza que espera pacientemente o momento certo.

A incapacidade de guardar por muito tempo as ofensas sofridas é um sinal, segundo o filósofo alemão, das naturezas plenas, potentes, e transbordantes de vida e de saúde. Tal seria o único sentido possível de amor ao inimigo. O adversário honra o nobre guerreiro com sua grandeza e seu poder. O aristocrata vê o mal como um matiz, uma cor complementar no cenário onde ele impera. O inimigo do ressentido, ao contrário, é concebido um homem mau, como um opressor vil e injusto. Mau, para o ressentido, é o homem nobre, poderoso, saudável e dominante.

O mesmo aristocrata tão cordato com seus pares torna-se um predador, uma besta loura (blonde Bestie), tão logo se volte contra o estrangeiro. Não guarda nenhum remorso moral mesmo depois de uma horrível sequência de matanças, violência e torturas, manifestando indiferença e desprezo pela segurança, pela vida e pelo conforto. Tem profundo prazer na destruição, na sensualidade da vitória e na crueldade. A "virtude" propugnada pelo fraco é justamente a domesticação do nobre.

Essa é uma das passagens mais controversas do filósofo alemão, pois parece exaltar a crueldade e a indiferença moral do predador, personificado na figura do aristocrata. A besta loura pode ser referência ao leão, mas obviamente alguns viram aí a prefiguração das forças sinistras que iriam se abater sobre a Europa nas décadas vindouras. A afirmação de uma ação insidiosa do doente no seio de uma casta sã e guerreira, que enfraquece a sua saúde a ponto de nela inocular o veneno da fraqueza e da domesticação, será um discurso encontradiço nos anos sombrios da primeira metade do século XX.

O ressentido, segue o filólogo, torna a virtude "voluntária", um objetivo a ser almejado por uma alma ou substrato indiferente que tem diante de si uma pletora de valores e de ações possíveis, e escolhe voluntariamente os mais altos valores e as ações mais meritórias. A crítica de Nietzsche vai ao cerne do que ele considera a grande falsificação empregada pelos fracos: travestir a incapacidade de fazer o contrário do que se faz em uma "virtude" voluntária.

"O sujeito (ou, para adotar um idioma mais popular, a alma) tem sido o melhor artigo de fé na Terra até hoje, pois permite à maioria dos mortais, os fracos e os oprimidos de toda sorte, praticar esse sublime autoengano - a interpretação da fraqueza ela mesma como liberdade, o modo como são, como mérito." (itálicos no original) ²

Não somente a fraqueza e os valores que o ressentido engendra não são valores altos, como também é impossível ao fraco agir de qualquer outro modo a não ser como um fraco. Todo o discurso sobre esforço e ascese na direção do "bem" seria, segundo Nietzsche, uma mentira criada para disfarçar a incapacidade de agir como age o forte. O nobre também não é uma alma que está indiferente diante de opções de valores e de ações, ele age segundo sua natureza de forte e de aristocrata. 

A separação artificial entre a alma e as suas ações seria o instrumento usado pelos ressentidos para criar uma impressão de liberdade na qual o fraco pode introduzir a ideia de um poder de ação que não possui, e do qual se abstém de usar meritoriamente. A bondade do ressentido, então, é fraqueza travestida de abstenção voluntária do uso da força. 

Nietzsche reconhece em Roma o adversário arquetípico da Judéia. O conflito entre ambos representaria simbolicamente o conflito milenar entre os valores aristocráticos e os valores plebeus dos ressentidos. Os romanos seriam os homens fortes e nobres, enquanto que os judeus seriam o povo sacerdotal e ressentido par excellence. E Roma, entretanto, curva-se diante de três judeus: Cristo, Paulo e Maria. 

Na Renascença, há uma volta da aristocracia romana, logo sufocada pela  Reforma, e, depois, pela Revolução Francesa, na qual a última nobreza da Europa sucumbiu aos valores ressentidos. Nietzsche declara que, contra o slogan do ressentimento que proclama a prerrogativa do maior número, é necessário afirmar a prerrogativa dos poucos. Napoleão seria a encarnação do problema do ideal nobre enquanto tal.

Não é preciso, de forma alguma, aceitar a tese geral de Nietzsche para admitir um ponto importante da psicologia humana: muito do que usualmente se considera como bondade é realmente uma capa para a incapacidade e para a fraqueza. Estar abaixo do pecado por insuficiência não é ser virtuoso. Quem é bom exteriormente só por ser incapaz de fazer o mal não é bom, e, frequentemente, cria dentro de si ressentimento, a ruminação infrutífera que envenena a alma e deturpa os juízos sobre a realidade, como testemunha o homem subterrâneo de Dostoievski.

Por outro lado, é interessante notar o fascínio que a figura de Napoleão exerceu no século XIX. Nietzsche, Raskolnikov e Julian Sorel veem no imperador a figura do homem singular que parece encarnar um destino histórico único, e que confirmaria a ideia da eleição de uns poucos que realmente importam no mundo. Diante da ascensão contínua dos valores e dos regimes de maioria, esses personagens sentem a necessidade de afirmar a individualidade e a singularidade de uns poucos homens pretensamente extraordinários. 

Nietzsche considera que os melhores (ἄριστοι) sempre são poucos (ὀλίγοι), e jamais seriam representados pelos movimentos políticos de massa (como aqueles do século XX). Não obstante, as consequências da pretensão à singularidade extraordinária foram bem retratadas por Dostoievski em Crime e Castigo. É por considerar a si mesmo um Napoleão, destinado a grandes feitos que justificariam a morte daqueles que considerava piolhos, que Raskolnikov comete seu duplo assassinato. É pela mesma pretensão que os jovens estudantes de Rope, de Alfred Hitchcock, inspirados por Nietzsche, assassinam um colega de faculdade considerado por eles como um estorvo dispensável.

...

Notas:

¹ Declarações como essa deram azo a acusações de antissemitismo, e tornaram Nietzsche suspeito de inspirar as monstruosidades cometidas contra os judeus no abjeto regime nacional-socialista alemão. Contrariamente, porém, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, em sua obra O homem que nasceu póstumo, afirma que "o socialismo de Estado não é um progresso humano, mas uma fórmula viciosa. O que havia de socialismo no nazismo? O Estado torna-se senhor, único, absoluto. É uma autocracia de grupo, de casta, como o é na Rússia dos senhores do feudalismo burocrático. Ele (Nietzsche) negava esse Estado 'nec-plus-ultra' dos socialistas, esse Estado absorvente, totalizador, criador de homens de rebanho, negador das exceções. Ninguém poderia elevar a voz de Zaratustra num Estado de opressão, de massas bovinas. A interpretação totalitária da obra nietzscheana é uma grande mentira e uma grande falsificação."

² Das Subjekt (oder, daß wir populärer reden, die Seele) ist vielleicht deshalb bis jetzt auf Erden der beste Glaubenssatz gewesen, weil er der Überzahl der Sterblichen, den Schwachen und Niedergedrückten jeder Art, jene sublime Selbstbetrügerei ermöglichte, die schwäche selbst als Freiheit, ihr So- und So-sein als Verdienst auszulegen.

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Dostoievski, subterrâneo, consciência e ação (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Raskolnikov e a ilusão das idéias (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Hitchcock, Dostoievski e o julgamento do intelectual (oleniski.blogspot.com)

...

Artigo do prof. Edward Feser sobre Nietzsche e ateísmo:

Edward Feser: Adventures in the Old Atheism, Part I: Nietzsche

Hitchcock, Dostoievski e o julgamento do intelectual

"Um povo é o rodeio que faz a natureza para chegar a seis ou sete homens. - Sim: para em seguida evitá-los." 

FRIEDRICH NIETZSCHE, Além do Bem e do Mal, cap. IV, aforismo 126

"Rope" (no Brasil, "Festim Diabólico") é um dos filmes mais interessantes de Alfred Hitchcock. Muito já se falou de seu estilo teatral (o roteiro é adaptado de uma peça*) e de sua aparente filmagem sem cortes. Entretanto, o filme tem como tema uma questão moral e filosófica: é o mestre responsável pelos atos torpes realizados por seus discípulos, ainda que estes somente tenham tornado efetivas as ideias que aquele propugnou como meras abstrações?

Todo o evento se desencadeia a partir de uma única premissa teórica: a de que seres superiores intelectualmente estão acima do bem e do mal e que, por essa razão, a eles é permitida a realização de atos considerados pelos seres inferiores como criminosos. 

No centro da trama estão dois jovens bem-nascidos e inteligentes, Brendan e Philip, que sequestram um colega de college, David Kentley, e o estrangulam com uma corda. Cometido o crime, não satisfeitos, depositam o corpo em um grande baú no meio de sua sala de visitas, onde, dali a poucas horas, receberão convidados para uma pequena festa.

Ora, os convidados não poderiam ser mais significativos. Trata-se, em primeiro lugar, do pai de David e de sua tia, convidados com a desculpa de um prometido empréstimo de livros raros. Além deles, são convidados a futura noiva de David, Janet, o antigo namorado desta, Kenneth e, como coroamento, o antigo professor de filosofia dos dois assassinos, Prof. Rupert Cadell.

Foi o distinto professor que inoculou nos dois rapazes as idéias da superioridade de alguns homens especiais sobre o resto de uma humanidade composta de covardes e seres incapazes e inferiores, aos quais nada além da morte seria adequado. 

Fica evidente, desde o início, que Brendan e Philip não estão no mesmo nível, apesar de sua amizade. Brendan é o verdadeiro cérebro do crime. É frio, ardiloso, cínico, mas fascinante, charmoso e sedutor. Philip tem um temperamento mais sensível, é pianista, e, evidentemente, vive sob o encanto do amigo. 

Amigo? Não exatamente. Com sinais sutis, como a mudança do foco do olhar de Philip nos olhos de Brandon para sua boca durante uma quase imperceptível inclinação do primeiro na direção do segundo em uma conversa muito próxima logo nos primeiros atos do filme, fica evidente que há uma relação homossexual entre eles. Não obstante, a diferença de caráter de ambos determinará sua ruína. 

Brandon faz de tudo para humilhar seus convidados, ainda que estes não o saibam. O defunto se encontra em um baú acima do qual serve-se a comida, ao pai de David é dito que o filho em breve se juntaria a eles na festa, o mesmo é dito à futura noiva e a seu antigo rival. Brandon chega a amarrar os livros que entrega ao pai de David com a própria corda com que assassinou seu filho.

Mas a peça central dessa obra de vaidade é o professor Cadell. Embora inconsciente do crime no início, Cadell assiste à realização de seus pupilos e Brandon quase não se contém em dar pistas para que o mestre possa  apreciar o que foi feito. No fundo, especial que fosse segundo seus próprios padrões, Brandon vive à sombra do professor e quer sua aprovação.

Tanto é assim que, no meio da festa, na frente do pai de David, Brendon inicia um discurso sobre o privilégio do assassinato e é logo seguido por Cadell que reafirma tais teses, a princípio jocosamente, mas depois de forma séria. E o que muda o tom de Cadell é justamente a indignação do Sr. Kentley que, com desgosto, recrimina aquelas demonstrações de desprezo pela humanidade.

O nome de Nietzsche é citado pelo Sr. Kentley, bem como sua doutrina do übermensch. Ato contínuo, vem à baila Hitler e seus asseclas. Brendon, como era de se esperar, recusa tais identificações, menosprezando o líder nazista e seus grosseiros seguidores apontando para o que ele chamaria de assassinato como obra de arte.

Brandon é vaidoso demais para admitir que a superioridade pudesse se encontrar na massa, como no nazismo. Uma multidão de criaturas em si mesmas insignificantes hipnotizadas por um líder carismático não lhe apareceria a não ser como um espetáculo grosseiro e nauseante. Não. Só ele e alguns poucos são especiais. O resto - como ele próprio afirma a respeito de David Kentley - está aí para "ocupar espaço". Ele não é um nazista, não acredita em raças, mas em indivíduos especiais.

Ele está mais próximo de Raskolnikov do que de Verkhovensky. Não há uma causa, ainda que hipócrita, cuja realização permita de antemão a eliminação dos recalcitrantes. David Kentley não morre, como Chatov, por causa do socialismo ou do chigaliovismo. Não morre por causa de um projeto de sociedade.

Mas isso não significa que David tenha morrido por nada. Ele morreu para que se realizasse uma obra, uma idéia. A obra de arte do assassinato perpetrado por uma mente superior contra seres inferiores e desprezíveis. "São todos piolhos", diria Raskolnikov. Brendan é o grande homem, como Napoleão, a quem a natureza deu o direito de passar sobre os corpos dos vermes para que se realize uma grande obra.

Brandon é tão cioso de sua obra que se dá o direito de manipular as relações de seus amigos só para colocar as coisas onde elas deveriam, segundo supõe, estar. Esse é o caso de Janet, que aos olhos de Brandon só abandonou Kenneth por estar interessada na fortuna de David Kentley. Convidando-a para uma festa onde seu ex-namorado estaria presente e que seu futuro noivo só estaria como ausência, posto que morto, o ardiloso anfitrião intenta favorecer uma traição mesmo sabendo que ela, a rigor, não mais é possível.

Por outro lado, Philip se parece também com Raskolnikov. Só que com aquele que já cometeu seu crime contra a velha agiota e sua irmã e que, aos poucos, sente o remorso, o medo e o arrependimento tomarem conta de si. É ele que, como o protagonista de Crime e Castigo, deixa escapar, quase que desejando inconscientemente ser apanhado, pistas cada vez mais sólidas do assassinato. Seu comportamento é errático, nervoso, desconfiado e destemperado. É um homem ruindo por dentro. É Raskolnikov descobrindo dolorosamente que, afinal de contas, não é tão especial assim.

Todavia, há um personagem que, ao final, passa por uma espécie de metanóia. É o professor Cadell.  E aqui algo interessante acontece. Se Philip é o Raskolnikov dividido e atormentado pela culpa, Cadell é seu Porphiry. É ele que, aos poucos, junta as evidências e as pistas e que, impulsionado pela crescente suspeita e tomando então a iniciativa, arma interrogatórios que pressionarão Philip e que, em um jogo de gato e rato, o conduzirão a explosões e descontroles cada vez maiores até à confissão final.

Mas quando ele é confrontado com o horror daquilo que seus antigos pupilos fizeram a partir de suas idéias, ele recua, como Ivan Karamazov recuou diante da insinuação de Smierdiákov de que cometera o parricídio inspirado em suas idéias. A reação é a mesma: "eu não disse isso", "eu não o faria". Mas ele não pode negar que a conclusão lógica do que ensinou àqueles rapazes se encontrava materializada dentro daquele baú. As idéias têm consequências.

Nesse momento, Brandon busca explicar a seu mestre que ele seria capaz de entender o que fizeram, que ele sabia que a vida dos seres inferiores é insignificante e que o homem superior não se pauta pelas regras morais medíocres do resto da humanidade. Brandon quer o reconhecimento de um igual. Philip já demonstrou ser indigno.

Cadell rejeita Brandon e suas idéias. Defende o direito à vida de todo ser humano e condena a imoralidade do assassinato. Por fim, entrega os jovens à polícia. Cadell representa o intelectual que é colocado diante das consequências reais e concretas de suas idéias abstratas. Embora seja ele a pronunciar a condenação moral dos jovens pupilos, não seria errado afirmar que, durante todo filme, era ele que estava em julgamento.

...

*A peça, por sua vez, foi baseada no caso real de Leopold e Loeb, dois jovens bem-nascidos e brilhantes intelectualmente que, em 1924, mataram um colega para provar a própria superioridade. Segundo declararam, também inspiraram-se nas ideias de Nietzsche.