Semyon Frank, o mundo objetivo e a realidade inefável

 

"A questão vertiginosa, que nos leva quase à beira da insanidade - queremos dizer com a palavra 'ser' que algo é ou que tudo é? - responde a si mesma se notamos que a transcendência com relação à totalidade do cognoscível e exprimível em conceitos é precisamente o caráter definidor essencial daquilo que entendemos por realidade"

SEMYON L. FRANK, "O Incognoscível", p. 67 (tradução minha)

A realidade objetiva parece ter o caráter de algo dado, fixo, realizado, à qual opomos usualmente a aparência, a ilusão e o subjetivo, e que temos que tomar como condição necessária, teórica ou física, a partir da qual podemos atingir o que quer que tenhamos como meta. A depender da situação, aquilo que consideramos objetivo será um ponto de apoio, enquanto meio para a realização de nossos fins, ou um obstáculo, quando negligenciado ou subestimado. Porém, tão logo refletimos com maior atenção, diz Semyon Frank no capítulo terceiro de sua obra "O Incognoscível", essa divisão estanque torna-se muito menos evidente do que era de início. 

Os fenômenos mentais, ditos subjetivos, não são menos reais que os fenômenos físicos. Alguns deles, como o vício, podem ser obstáculos tão formidáveis e objetivos quanto as condições materiais externas à consciência. A realidade objetiva, portanto, não pode ser mais do que um segmento da realidade total que a ultrapassa de muito. Por outro lado, o mesmo fenômeno subjetivo converte-se em objetivo quando captamos nele um conteúdo definido expressável num juízo do tipo "X é Y". O conhecimento conceitual estabiliza e esclarece o que antes era fugidio e obscuro, fixando uma definição do que é a coisa.*

Entretanto, a própria realidade objetiva não possui fronteiras precisas, ao contrário dos entes que a compõem. O aparente paradoxo se desfaz quando recordamos que nem sempre as partes têm as características do todo e vice-versa. Não se segue necessariamente do fato de que as coisas objetivas possuem um conteúdo preciso, unívoco e expressável que a realidade objetiva deva apresentar as mesmas qualidades. Na verdade, ela inclui não somente o que está dado agora diante de nós, mas também o que já aconteceu e o que ainda acontecerá. 

O passado não existe mais e o futuro ainda não existe. Uma saída fácil seria negar qualquer objetividade a ambos e relegá-los à inexistência com o intuito de limitar o objetivo ao que é dado e fixado no presente. O problema é que o presente, ele mesmo, não é mais que uma fronteira ideal, móvel e sem duração entre o passado e o futuro. O que é objetivo é o que está diante de mim agora. Porém, qual é a extensão desse agora? Inclui o que aconteceu há um segundo ou há um minuto? Até onde recuamos sem que o presente se transforme em passado? O momento presente pode ser entendido divorciado da expectativa do futuro?

A realidade objetiva, portanto, não é dada aos sentidos na sua inteireza, apenas é pensada como tal. Trata-se de uma totalidade que abarca o tempo, e, sob esse prisma, resta impossível concebê-la em termos de um todo fechado e autocontido. Suas fronteiras são absolutamente imprecisas. Ademais, como visto no capítulo anterior, o que é objetivo tem seu nascedouro no possível enquanto potencialidade real, o indefinido de onde nasce o definido.

O tema a ser analisado em seguida é o dos entes abstratos, considerados enquanto puros conteúdos que estabelecem entre si certas relações lógicas necessárias e extratemporais. Tal "mundo das Ideias" (composto por números, formas geométricas, universais, conceitos, cores, etc...) manifesta-se a nós como o modelo da objetividade porque cada um de seus elementos é separado, definido, autocontido e autônomo, e, tomado como um Todo, é independe da temporalidade das coisas concretas. 

Frank observa que mesmo os entes abstratos são constituídos por algo que ultrapassa o seu mero conteúdo. Primeiro, se tomarmos o conceito de triângulo, por exemplo, logo percebemos que a sua definição faz sentido somente na negação de tudo o que não é triângulo. Definir é impor limites, o que implica haver algo que os ultrapassa. O que está para além dos limites que constituem o triângulo é um não-triângulo. 

Segundo, a definição apresenta seus conteúdos ligados uns aos outros numa determinada ordem que expressa o que é a coisa definida. O triângulo é uma "figura plana de três lados", ou seja, todos esses elementos da definição pertencem à triangularidade. Cada um dos elementos ("figura", "plana", "três", "lados") é uma noção independente das outras, e o que as une é o fato de descreverem (em conjunto e numa ordem específica) a essência do triângulo. 

O conhecimento dessa essência pode ser expresso graças ao conteúdo ordenado das noções "figura", "plana", "três" e "lados". O que reúne os elementos da definição é uma unidade metalógica que os ultrapassa, e que é incognoscível por meio de conceitos e juízos. Dito de outro modo, Semyon Frank considera que o mundo dos entes abstratos, a despeito de sua objetividade, também é cercado pela incognoscibilidade fundamental da unidade metalógica que a sua análise sobre a realidade concreta e empírica havia manifestado no capítulo anterior.

Ademais, ao tratar dos entes abstratos não nos referimos a potencialidades enraizadas nesta ou naquela coisa, mas sim a puras possibilidades cuja independência e validade manter-se-iam ainda que nada houvesse no mundo. Se afirmamos que "2+2=4", não nos referimos a nenhum fato concreto, a este ou àquele ente. Dizemos algo muito mais fundamental, a saber, que coisas numeráveis (homens, objetos, animais, etc.) podem (puderam, poderiam e poderão) assumir essa relação matemática em qualquer tempo e lugar.

A validade objetiva dessa possibilidade se mantém inalterada a despeito de haver ou não coisas que a realizem no mundo concreto. O caráter autônomo dos entes abstratos os diferencia dos entes de nossa experiência empírica, sempre cambiantes e submetidos às condições externas. Só esse fato é suficiente para mostrar, mais uma vez, que a realidade objetiva não pode ser mais do que um segmento da realidade total.  

Ora, o possível refere-se ao que pode eventualmente efetivar-se no mundo objetivo. Se é inegável que existe aqui uma relação entre esses dois segmentos primordiais da realidade, então deve haver uma unidade metalógica que os unifique, a mais profunda, abrangente e fundamental possível. Semyon Frank a denomina "o ser incondicional":

"O ser incondicional (isto é, o ser total concreto) não é uma realidade que existe 'em si mesma', não está 'objetivamente' e externamente presente diante de nosso horizonte cognitivo. O ser incondicional não é algum 'mundo', não importa o quão vasto e profundo entendamos esse último conceito. O ser incondicional não é nem um objeto de pensamento e nem mesmo um objeto de apreensão imediata. É algo totalmente outro, imensuravelmente mais profundo e abarcante (...), algo como um oceano ilimitado cujas profundezas são obscuras e inexploradas." (p.65)

A grande tentação é querer dar um conteúdo identificável ao ser incondicional, isto é, pensá-lo em termos de algo que pode ser descrito por meio de conceitos e de juízos como os que descrevem as coisas da realidade objetiva (X é Y). Uma dessas tentações é o idealismo, para o qual o fundo de toda realidade é a consciência ou o pensamento. Ocorre que estes já são modalidades do "ser" ou da "realidade", e por isso não podem figurar como aquilo que reúne todo e qualquer ente. 

O ser incondicional é "algo indefinido" que contém em si tudo o que pode ser um "algo definido" sem ser ele mesmo "algo definido" ou um "simples nada". É o que se manifesta no idioma alemão pelo uso da expressão "es gibt", no inglês pelo "there is", e no francês pelo "il y a". No português, dizemos que "há" algo ou que "tem" algo aí, e, como nos outros idiomas, permanece indeterminado o que é o X que "tem" esse algo. 

O ponto central é que nenhum conteúdo definido pode ser atribuído a esse indeterminado sem torná-lo isto ou aquilo, falseando assim a sua natureza. O "Ser", considerado em si mesmo, é idêntico ao mistério. Enquanto unidade metalógica, transdefinida e transracional que reúne e permeia tudo, a realidade é uma coincidência de opostos (coincidentia oppositorum) essencialmente incognoscível porque ultrapassa, e fundamenta, aquilo que é passível de conhecimento e expressão em termos de conceitos definidos.

Uma vez que nada há ou pode haver que esteja fora dela, a realidade é inexprimível num sentido ainda mais profundo justamente por não se oferecer à consciência como dado ou objeto de percepção, exame ou reflexão. Todas as palavras são inadequadas, e, quando muito, podem apenas indicar o que se tem em mente ou chamar os homens à participação consciente no mistério inefável, diz Frank. 

Paradoxalmente, a realidade se mostra somente àqueles que não a buscam (com os meios do pensamento racional), mas a experimentam como Brahman, que é conhecido pelo desconhecimento, e que coincide com nosso ser mais íntimo e profundo, Atman. O chamado mundo objetivo no qual vivemos é uma delimitação abstrata e racionalmente exprimível em conceitos dentro da realidade imediata e concreta cuja profundidade inelutavelmente escapa todos os meios de expressão filosófica.

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* Vide: 

https://oleniski.blogspot.com/2025/05/semyon-frank-o-incognoscivel-e-o.html?spref=tw

https://oleniski.blogspot.com/2025/09/semyon-frank-o-incognoscivel-no-ser.html?spref=tw

Semyon Frank e o incognoscível no ser objetivo

"A realidade é incognoscível, misteriosa e maravilhosa não por causa da fraqueza de nossas capacidades cognitivas, nem porque está oculta ao nosso olhar cognoscente, mas porque sua composição, que está explicitamente presente diante de nós, transcende essencialmente tudo o que é expressável em conceitos, e é algo absolutamente diferente do conteúdo conceitual. Nesse sentido preciso, ela é essencialmente incognoscível."

SEMYON L. FRANK, O Incognoscível, p. 30

Quando tomamos o conhecimento de alguma coisa na realidade em seu significado filosófico, pensamos em conteúdos que podemos identificar e unir em conceitos. Se conheço o que é um cavalo, sei apresentar o conjunto de conteúdos, de características, que compõem o conceito de cavalo. Sob essa ótica, nada daquilo que se apresenta ao homem é incognoscível, já que o conhecimento aí significa a identificação de uma série de conteúdos cognoscíveis pela experiência.   

Obviamente, o conceito de cavalo não é a mera apresentação de todas suas características. Primeiro porque elas excederiam de muito a nossa capacidade de percepção e de identificação. Segundo, porque não se trata de uma soma de elementos ou de um feixe de percepções arbitrariamente recolhido e unido. O conceito de cavalo expressa uma ordem específica na qual seus elementos estão alocados segundo a disposição adequada para a realização de um Todo.

Nenhum ente pode ser o que ele é sem apresentar a ordenação própria que caracteriza o seu tipo ou natureza. Este cavalo não pode ser o que ele é se não apresentar a ordem específica de todo e qualquer cavalo. O conhecimento conceitual é possível porque há um aspecto de definição, no qual os conteúdos de um conceito são claramente diferenciados uns dos outros, e um aspecto de fundamento, no qual esses mesmos conteúdos estão unidos ordenadamente em uma unidade.

O conhecimento conceitual encontra seu limite, segundo mostra o filósofo russo Semyon L. Frank no segundo capítulo de sua obra "O Incognoscível", justamente nessa unidade que subjaz a todo ser objetivo. Não captamos uma gama de percepções variadas que posteriormente unimos num Todo. Ao contrário, captamos um Todo do qual distinguimos mentalmente os elementos que o compõem. Com sorte, conseguimos identificar a ordem geral das relações estabelecidas por esses elementos e expressá-la em um conceito.

Porém, a unidade concreta que o ser objetivo apresenta é ontologicamente anterior ao conhecimento conceitual e distintivo, embora possa ser expressa conceitualmente em termos de elementos diferenciados numa ordem determinada. Essa unidade metalógica, como Frank a denomina, ultrapassa o que pode ser expresso em conceitos abstratos, pois trata-se da unicidade que todo ser objetivo  apresenta concretamente, qualquer que ele seja. 

Consequentemente, há dois tipos de conhecimento implicados na experiência acima: o conhecimento abstrato, de segunda ordem, expresso em juízos e conceitos, e o conhecimento intuitivo, de primeira ordem, a percepção imediata do objeto em sua unicidade metalógica e indivisível. Existe semelhança e correspondência entre os dois, mas não identidade. Daí que, na sua fonte primitiva, a realidade é indizível e incognoscível. Os conceitos podem, no máximo, traduzir a unidade metalógica das coisas como a música é traduzida numa partitura.

Nada disso significa que a realidade seja absolutamente incognoscível ou que nossa capacidade cognitiva não tenha acesso à ela por conta de alguma insuficiência ou limitação intrínseca. Nossos juízos são verdadeiros na medida em que correspondem ao que há na realidade. Sob esse ângulo, o realismo conceitual é verdadeiro. O filósofo russo não defende o nominalismo, isto é, a negação absoluta da realidade dos universais. 

A partitura traduz uma peça musical numa linguagem diferente, mas é inegável que existe uma correspondência entre uma e outra. Não fosse assim, um pianista não conseguiria ler uma partitura e executar um Noturno de Chopin. Não obstante, a tradução e a música são essencialmente diferentes. A partitura expressa, em símbolos gerais e conceituais, a unidade da peça musical. Nossos conceitos e juízos expressam a realidade tal como ela é em seus aspectos mais universais sem que a unidade metalógica de cada coisa seja jamais esgotada. 

O Todo que primordialmente constitui as coisas não pode ser senão "traduzido", "transposto" ou "expresso" em conceitos. Seria errôneo, entretanto, conceber que se trate de duas realidades independentes, uma metalógica e outra lógico-conceitual. O pensamento separa em dois elementos aquilo que concretamente é uma só e a mesma realidade. Por meio de um "pensamento negativo", no qual as qualidades definidas do objeto são deixadas de lado, o conhecimento alcança a unidade transdefinida do objeto.

Não obstante seja inegável a realidade dos universais, os entes deste mundo são singulares, isto é, únicos e irrepetíveis. Este cavalo, hic et nunc, é diferente daquele outro cavalo. Nunca haverá dois cavalos idênticos. Essa individualidade é incompreensível para o pensamento que depende de conceitos que expressam universalidades. Temos o conceito do que é cavalo sem jamais conhecer conceitualmente um único cavalo na sua singularidade. 

Todo ente é único, não pode ser outro a não ser ele mesmo. Expressamos logicamente essa verdade ontológica pelo princípio de não-contradição: não é possível afirmar e negar um atributo qualquer a um mesmo ente ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E cada ser é o que é e não outro justamente por seu caráter finito. O objeto A não é o objeto B porque A os dois estão "contidos" dentro de seus respectivos limites. 

Ora, se subimos na escala dos seres, percebemos que a unidade metalógica se expande cada vez mais até alcançar a totalidade dos entes. Quando deixa de considerar a diferença intrínseca entre os objetos A e B, o pensamento busca uma unidade superior que os reúna sem contradição. No seu grau máximo, todas as coisas estão reunidas na Realidade, a unidade metalógica e omniabarcante que transcende as diferenças entre as coisas finitas. 

A Realidade é transfinita. Engloba não somente aquilo que existe, mas também aquilo que ainda existirá. Sob esse prisma, é transbordamento, poder infinito, inabarcável, e, portanto, essencialmente incognoscível para o pensamento conceitual que só pode captar o que é distinto e limitado. O incessante vir a ser e deixar de ser das coisas constitui o aspecto temporal da Realidade para o qual não há nenhum limite ou fim. 

O dinamismo próprio do tempo escapa à estabilidade dos conceitos. A ciência somente consegue lidar com a passagem temporal transformando-a em algo encerrado. O movimento e o tempo medidos são sempre aqueles que já terminaram. Óbvio, há elementos de estabilidade em ambos, caso contrário nenhuma medição ou pensamento seria possível. Ocorre que a elusiva essência da duração temporal permanece incognoscível para o conceito.

O tempo exige a admissão do aspecto potencial da Realidade. O que não existia e passou a existir não pode vir do nada. Tudo o que vem a ser, não importa sob quais condições, era algo que residia no seio indefinido das possibilidades. Dado que só conhecemos aquilo que já existe (o que está limitado e definido), esse Urgrund dos possíveis é também incognoscível. 

A tentação racional é negar ou escamotear esse âmbito indefinido concebendo tudo como existente, estável e imutável. Assim, as doutrinas deterministas, físicas ou metafísicas, pretendem que o real é idêntico ao atual, e que todas as mudanças são aparentes. O que existe estava contido definidamente nas suas causas, semelhante à conclusão de um silogismo que está contida nas premissas. Do ponto de vista científico, que concebe a mudança somente como o que está terminado e definido, não há prejuízo para seus objetivos práticos.

O futuro, enquanto não se atualiza, é indefinido e incognoscível. A predição do que acontecerá é possível porque o pensamento se concentra sobre os aspectos estáveis do real. Encarada sob o ângulo da produção de coisas novas, singulares e irrepetíveis, a Realidade exibe uma liberdade primordial da qual as coisas participam na medida em que são capazes de trazer à existência novos aspectos nelas mesmas ou em outros.

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Leia também: https://oleniski.blogspot.com/2025/05/semyon-frank-o-incognoscivel-e-o.html?spref=tw

Semyon Frank, o incognoscível e o conhecimento objetivo

 

"A verdadeira constituição de nosso conhecer e de nosso conhecimento consiste no fato de que tudo que é dado abertamente e explicitamente é dado somente sobre o pano de fundo do não dado, do inexplícito, do desconhecido."

SEMYON FRANK, The Unknowable, p.8

O filósofo Semyon Frank (1877-1950) foi um dos mais importantes pensadores russos do século XX ao lado de Pavel Florensky, Sergius Bulgakov, Lev Shestov e Aleksey Losev. Sendo de origem judaica, converteu-se à Ortodoxia em 1912, e suas crenças religiosas lhe custaram a expulsão da União Soviética em 1922, acompanhado de outros intelectuais, a bordo do famoso Vapor dos Filósofos, e posterior exílio na Alemanha, França e Inglaterra (onde faleceu).

Em que pese a evidente influência do neoplatonismo de Nicolau de Cusa em suas obras, seu pensamento dialoga com filósofos contemporâneos (Bergson, Husserl) e com tradições orientais (Advaita Vedānta). O livro mais importante de Frank, considerado assim pelo próprio autor, é uma introdução ontológica à filosofia da religião intitulada O Incognoscível (Nepostizimoe), publicado em 1939. Ali são analisados os diversos planos da realidade nos quais a incognoscibilidade se apresenta, desde os mais evidentes na experiência comum até os mais remotos no apofatismo do sagrado.

O conhecimento objetivo, tema do primeiro capítulo, é expresso sempre por um juízo do tipo "A é B", que significa que toda vez que temos A também temos B. Nesse juízo temos A, algo desconhecido, que passa a ser conhecido porque identifica-se na sua composição um caráter B que era previamente cognoscido. Outra forma de expressar a mesma relação é o juízo "X é A", no qual X é o incógnito cuja natureza será, ao menos parcialmente, esclarecida por pertencer ou por apresentar o caráter A.

O conhecimento objetivo, portanto, tem seu início, e sua constituição básica, no fato inegável de que nosso olhar cognitivo percebe sempre o desconhecido, essa escuridão que, a um só tempo, oculta-se sob o símbolo X e é o seu pano de fundo ineliminável. Embora possa progredir indefinidamente, o saber humano nunca é completo, não esgota jamais a riqueza da realidade, de modo que o desconhecido é um aspecto inegável, inquestionável e autoevidente. 

As necessidades de ordem prática, que têm de ser garantidas para a nossa sobrevivência, exigem que, por economia de pensamento, e na maioria do tempo, consideremos o pouco que conhecemos e com o qual estamos habituados, como a totalidade daquilo que há. Por mais compreensível e indispensável que ela seja do ponto de vista prático, essa limitação cognitiva ao nosso "pequeno mundo" implica um falseamento ontológico da realidade.

A condição de um funcionamento sadio e normal da consciência, mesmo na sua dimensão prática, é justamente a sua abertura ao desconhecido, a infinita riqueza do mundo em geral. O contrário, o apego inflexível ao "pequeno mundo" habitual e seguro, é um sinal característico dos estados de insanidade. No campo filosófico, a tese do empiricismo de que tudo a que podemos ter acesso direto resume-se a agregados de dados sensíveis claramente presentes a nós aproxima-se dessa redução da experiência e falseia a dinâmica própria do conhecer que consiste na gradual penetração no desconhecido.

A constituição de nosso conhecimento consiste no fato de que tudo o que é dado explicitamente, e tudo o que sabemos, destaca-se num pano de fundo incógnito e inexplícito. No juízo "X é A", diz Frank, A é semelhante a uma pequena ilha cercada por X, um oceano de desconhecido. A diferença é que na realidade a ilha do conhecimento não possui limites tão distintos e identificáveis, de modo que estes imperceptivelmente esvanecem e se fundem com o oceano do ignoramus.

Na percepção visual, por exemplo, o que vemos distintamente não se assemelha a um quadro cuja pintura encontra-se firmemente alocada no interior dos limites impostos pela moldura. O que é contemplado com clareza destaca-se de um fundo indistinto que, a despeito de sua confusão, é um dado tão real e tão certo quanto o objeto de nossa visão. A fronteira entre ambos, contudo, está longe de ser rigidamente determinada, e recua ou avança de acordo com a nossa atenção.

Algo semelhante acontece em nossa experiência do tempo. O presente é o dado inegável ao qual temos de fato acesso. Sabemos perfeitamente que o presente integra um contínuo que inclui o passado e o futuro. Estes, por seu turno, são limitados pelo presente sem qualquer fronteira rígida explicitamente determinável. O desconhecido cerca a ínfima ilha do conhecido.

A experiência mais geral possível é a de que se "X é A", então X não pode ser nenhuma das possibilidades de não-A. Ao ser isto, seja o que for, um ente não pode ser outro, tudo o que não corresponde ao que ele é. Sabemos, todavia, que todo isto está acompanhado por aquilo, isto é, tudo o que é outro em geral. A relação de diferença mostra que qualquer isto dado explicitamente não exaure o que está presente diante de nós. Há sempre o outro para além dos limites intrínsecos deste este. Nosso conhecimento consiste tanto do isto quanto do outro que dele se distingue.

A conclusão que o filósofo russo a considera autoevidente é que o infinito está sempre presente na constituição da experiência (no seu sentido mais amplo) na qualidade de pano de fundo (background). O finito, enquanto isto, explicitamente dado e distintamente fixado, somente é finito porque tem limites intrínsecos que o separam de quaisquer outras coisas. O outro, quer apareça vagamente ou não apareça de modo algum, é o desconhecido e o infinito no sentido da abundância inexaurível de tudo o que é outro. 

O termo não-A expressa o "oceano" das infinitas (ou indefinidas) possibilidades diferentes de A, sejam elas B,C,D,E, F, etc. Sem dúvida, cada uma é finita e, por isso mesmo, individualmente cognoscível ao menos em princípio. Sabemos que o "oceano" do desconhecido, os entes que são não-A, é formado por objetos possíveis de nosso conhecimento. A infinitude, no entanto, só é abarcável pela nossa consciência potencialmente (este ente após aquele outro, e assim por diante), o que faz com que o infinito apareça na experiência como um fundo obscuro, oculto e opaco.

"A validade objetiva do conhecimento pressupõe que devemos ver algo sem o enxergarmos", assevera Frank. O conhecimento coincide com o objeto que existia antes de ser de qualquer forma iluminado pela nossa cognição. O que significa que temos diante nós sempre uma imensidão transcendente de objetos existentes que são possíveis apenas do ponto de vista de nosso saber. Considerados a partir da realidade objetiva, eles são atuais, efetivamente "dados", embora fora de nosso alcance atual.

Deve ser evidente a nós a existência de tudo aquilo que não enxergamos agora, mas que "vemos" contido na realidade que poderá ser experimentada em algum tempo. O Ser, no seu sentido de objetividade, é o desconhecido, esse "oceano" de escuridão e de obscuridade do qual nasce, como de um útero, a pequena "ilha" do conhecido. Não seria possível voltarmos nossa cognição ao desconhecido se não o possuíssemos como um dado. 

O sentido do conhecimento pressupõe a transcendência do desconhecido. Este, contudo, em alguma medida é cognoscível e, em outra, é incognoscível. Nenhum limite intrínseco pode ser dado a priori ao poder cognoscitivo humano, de modo que ele pode avançar indefinidamente. Porém, jamais o conhecimento alcança a completude, e, a despeito de cada passo de seu avanço, permanece factualmente limitado. O desconhecido coincide com o incognoscível. 

Tal verdade é evidenciada, por exemplo, pela infinitude espacial. O lugar onde nos encontramos é um ponto ínfimo diante do qual vislumbramos infinitos outros lugares onde nunca estaremos. A mesma experiência temos com relação à infinitude temporal. Nada sabemos do futuro, e do passado temos algum conhecimento histórico e pessoal que é quase um nada comparado com a totalidade dos acontecimentos pretéritos.

O incognoscível não deve ser confundido com o incognoscível em si, o que implicaria a existência de uma coisa em si para sempre fora do alcance de nossa cognição. A participação do ser humano na realidade preclude qualquer barreira intransponível separando-o dos entes. O desconhecido é incognoscível porque é inesgotável pelas capacidades cognitivas humanas, não porque pertence a alguma espécie cuja natureza especial o coloca de antemão fora de seu alcance.

O incognoscível pertence ao tecido do conhecimento, envolve o conhecido como um abismo de escuridão cujas bordas não são fixas e se fundem imperceptivelmente com a claridade do que sabemos. O que é conhecido não exclui o desconhecido, mas, ao contrário, o exige como parte constituinte de seu todo. Segue-se que tudo o que se conhece, em qualquer âmbito, é sempre misturado com a ignorância. O Ser é simultaneamente, e sem contradição, cognoscível e incognoscível. Tudo o que conhecemos não deixa de ser um mistério na medida em que lança suas raízes últimas no vasto abismo da incognoscibilidade.

Antirrealismo, epistemologia e teorias científicas

"Toda teoria científica implica uma classificação conceitual do mundo em uma ontologia de entidades fundamentais e propriedades. Mas são exatamente essas ontologias que são mais sujeitas a mudanças radicais ao longo da história da ciência."

MARY HESSE, Truth and the Growth of Scientific Knowledge

O livro "Resisting Scientific Realism" (2018), de autoria do Professor K. Brad Wray, da Universidade de Aarhus, na Dinamarca, pretende responder aos tradicionais argumentos contra o antirrealismo científico, além de formular novos argumentos contra o realismo. Em seu primeiro capítulo, é apresentado um caso paradigmático da história da ciência que ilustra a posição que será defendida no resto do livro. O caso é o da astronomia grega, cujo princípio de salvar os fenômenos permanece um dos pilares do antirrealismo moderno.

Os astrônomos gregos faziam uso de modelos matemáticos que descreviam com acuidade os eventos do céu visível sem, contudo, atribuir-lhes a noção de verdade, isto é, de correspondência com o que de facto acontecia no mundo celeste. As órbitas dos planetas não são visíveis, mas todos os modelos astronômicos tinham como princípio primeiro a utilização de órbitas circulares concêntricas para descrever os movimentos dos corpos celestes. Essa pressuposição não significava necessariamente um compromisso com a afirmação de órbitas concêntricas na realidade. 

A função dos modelos era salvar os fenômenos, isto é, descrever da forma mais exata possível os eventos celestes e permitir predições acuradas de fenômenos futuros (eclipses, etc.). Em termos práticos, o objetivo era a adequação empírica, a coadunação do modelo com aquilo que era observável a olho nu. 

A fim de dar conta dos fenômenos visíveis nos céus que não eram contemplados somente pela utilização de órbitas circulares concêntricas (por exemplo, o movimento retrógrado) os astrônomos gregos introduziram uma série de hipóteses como os epiciclos e as órbitas excêntricas. Alguns desses modelos utilizavam epiciclos, enquanto outros preferiam fazer uso de equantes. Havia também a combinação desses diversos esquemas matemáticos em um só modelo. A despeito do fato de que as adições resolviam certos problemas evidentes, elas também aumentavam a complexidade matemática dessas teorias.

A consequência epistemológica da postura adotada pelos astrônomos gregos foi a existência simultânea de modelos equivalentes em adequação empírica. Embora o modelo A pudesse ser teoricamente incompatível com o modelo B (um utiliza epiciclos e o outro não, por exemplo), não era infrequente que ambos os modelos descrevessem satisfatoriamente o que se observava nos céus. No caso, tanto A quanto B eram empiricamente adequados, ainda que fossem teoricamente incompatíveis. De todo modo, nenhuma contradição advinha da aceitação de ambos, se encarados enquanto instrumentos de representação e de predição.

O cenário muda com o advento da astronomia de Copérnico, Kepler, Tycho Brahe e Galileu, principalmente pela defesa, explícita ou implícita, de uma epistemologia realista. Naquele momento histórico, os astrônomos tinham diante de si três teorias astronômicas diferentes: a teoria clássica ptolomaico-aristotélica, a teoria copernicana, e correndo por fora, a teoria de Tycho Brahe. As observações de Galileu das imperfeições da superfície lunar, a descoberta das luas de Júpiter e a observação das fases de Vênus, além de outros fatores, deram a vitória final ao copernicanismo.

A matematização da realidade, efetuada com sucesso por Galileu, Descartes, Newton, entre outros, trouxe consigo o problema epistemológico da verdade das teorias científicas. Haveria uma diferença fundamental entre um modelo que é apenas adequado empiricamente e um modelo que éverdadeiro, isto é, que corresponde a como o mundo é realmente. O problema não é novo, e já fora apontado no início da Revolução Científica do século XVII por pensadores diversos como Marin Mersenne, Pierre Gassendi, G. H. Leibniz, George Berkeley, et alii.

O próprio Isaac Newton estava ciente da questão, segundo mostram seus comentários no Scholium Generale do Principia acerca da interpretação matemática (e não ontológica) das forças. A formulação mais importante e influente do problema foi apresentada pelo físico, historiador, matemático e filósofo da ciência francês Pierre Duhem. De acordo com sua filosofia, as teorias físicas não podem ser verdadeiras e nem falsas, mas tão somente adequadas empiricamente. Para Duhem, as teorias físicas meramente descrevem o comportamento manifesto das magnitudes físicas em uma classificação natural, que é uma estrutura de expressões matemáticas na qual leis menos universais podem ser derivadas logicamente de leis mais fundamentais.*

A epistemologia de Duhem é a principal inspiração de muito do que se denomina hoje antirrealismo científico. Seguindo nessa direção, o filósofo Bas van Fraassen defende o "empirismo construtivo", tese epistemológica que entende que "objetivo da ciência é formular teorias que sejam empiricamente adequadas, e que a aceitação de uma teoria envolve apenas a crença de que ela é empiricamente adequada". Tanto a concepção das teorias quanto a sua aceitação exigem a mera adequação empírica, o que os astrônomos gregos chamavam de "salvar os fenômenos".

Há muitas versões do realismo científico e do antirrealismo científico. Mesmo Pierre Duhem não se encaixa totalmente nas categorias de positivismo, antirrealismo, convencionalismo ou instrumentalismo. Tampouco o antirrealismo é uma forma de ceticismo puro e simples. Professor Wray observa que o antirrealista não é um cético tout court, e que suas dúvidas se limitam a dois aspectos:

1) As afirmações que nossas teorias fazem a respeito de entidades e de processos inobserváveis;

2) A afirmação de que temos boas razões para acreditar que uma teoria verdadeira se encontra entre a série de teorias que os cientistas selecionaram.

Assim, a questão antirrealista  é ontológica, e não pragmática (Professor Wray não usa esses termos). Sem dúvida, as teorias que os físicos apresentam são imensamente bem-sucedidas na tarefa de descrever os fenômenos e de fazer predições acuradas. Todavia, isso nos obriga a acreditar que o mundo é de facto tal qual afirmam? O problema epistemológico central é saber se aceitar uma teoria por causa de seus sucessos preditivos implica aceitar que as entidades inobserváveis que ela postula existem do mesmo modo que uma cadeira existe. 

Admitir, por exemplo, o inegável sucesso descritivo e preditivo da física newtoniana exige também aceitar a real existência de entidades como as forças? Não seria possível manter a estrutura matemática do newtonianismo, utilizá-la pragmaticamente, mesmo sem admitir a existência de forças? Bastaria para isso que encarássemos o mundo como se ele fosse exatamente como a teoria o descreve, a fim de nos beneficiarmos daquilo que a teoria tem a oferecer dentro de seu escopo. 

Ora, a fim de resolver esse problema, seria necessário possuirmos meios epistemológicos e lógicos de determinar, para além de qualquer dúvida, que uma teoria científica é verdadeira na sua integralidade. É preciso aqui distinguir claramente entre a verdade factual de uma teoria e a nossa capacidade de saber que ela é verdadeira. A primeira é uma questão ontológica, isto é, de se ou não o mundo é tal como enunciado na teoria. A segunda é uma questão epistemológica, isto é, se sabemos ou não que uma teoria é verdadeira. 

Em suma, podemos estar certos sem saber que estamos certos. Pode ser que o que dizemos sobre o mundo corresponda de facto ao que o mundo é. Teríamos, no caso, uma opinião verdadeira, algo cuja possibilidade Platão já identificara no seu diálogo Teeteto. Trata-se, todavia, somente de uma opinião que está de acordo com a realidade sem que seu proponente tenha condições de apresentar as razões pelas quais acredita naquilo que diz. Considerada do ponto de vista prático, uma opinião verdadeira serve tanto quanto o conhecimento.

Epistemologicamente, no entanto, a opinião verdadeira não é suficiente. É preciso saber justificar, para si mesmo e para os outros, por quais razões alguém acredita que a sua opinião seja verdadeira. Ou ainda, é necessário transformar a opinião (doxa, δόξα) em conhecimento (episteme, ἐπιστήμη). A justificação é precisamente o modo de transpor os limites da opinião para atingir o conhecimento legítimo. Ao apresentar boas razões para acreditar em suas teses, o proponente demonstra que o que ele diz pode ser considerado verdadeiro por todos os que considerarem honestamente as mesmas evidências. 

As formas tradicionais de determinar se uma teoria científica é verdadeira ou falsa são a verificação e a refutação, respectivamente. Em ambos os casos, a pedra de toque são o sucesso e o fracasso preditivos. Grosso modo, se as predições de uma teoria são verdadeiras, então ela está verificada, demonstrada, provada. Se as predições não se confirmam, ela está refutada. Entretanto, há vários problemas lógicos e epistemológicos envolvidos nesses dois métodos de averiguação científica.

O mais óbvio problema com a verificação é que é logicamente possível inferir conclusões verdadeiras da partir de premissas falsas. Mais ainda, tentar provar uma conjectura por suas consequências verdadeiras é cair na falácia da afirmação do consequente.** Karl Popper, por seu turno, mostrou que nenhum conjunto limitado de predições verdadeiras é logicamente suficiente para afirmar uma lei, cuja característica definidora é ser uma sentença universal.

No caso da refutação, em tese, bastaria apenas uma predição falsa para se inferir logicamente a falsidade da teoria. Acontece, porém, que o próprio Popper admite que os cientistas avaliam os testes das predições ancorados sob condições laboratoriais e teóricas que podem muito bem ser colocadas em xeque a cada refutação de uma predição. Está nas mãos dos cientistas aceitar ou não a validade dos testes realizados. A lógica não fornece nenhum amparo para a decisão concreta dos cientistas.

Os problemas acima foram em grande parte antecipados nas obras de Pierre Duhem. Professor Wray apresenta em seu livro o famoso argumento da subdeterminação das teorias, também conhecido como tese Duhem-Quine. O argumento demonstra que a teoria científica é testada como um conjunto de asserções, e que o fracasso de uma predição implica na refutação do complexo inteiro de asserções tomado em bloco. Nas palavras de Duhem:

"Em resumo, o físico não pode jamais submeter ao controle da experiência uma hipótese isolada, mas somente todo um conjunto de hipóteses. Quando a experiência está em desacordo com as suas previsões, ela lhe ensina que uma ao menos das hipóteses que constituem esse conjunto é inaceitável e deve ser modificada. Mas ela não identifica aquela que deve ser mudada." (La Théorie Physiqye, p.262)

O ponto é que, sendo formada por um conjunto de afirmações, a teoria cuja predição se mostra falsa nunca especifica qual parte dela é errada e qual parte é correta. O erro da predição implica que, tomada em bloco, a teoria é falsa, mas isso não significa que cada uma das afirmações que a constituem seja falsa. Aqui se aplica a diferença lógica entre todo e cada. Uma coisa é afirmar que a conjectura encarada como um todo é falsa, outra coisa completamente diferente é dizer que cada uma das suas partes constituintes é falsa. 

A tarefa agora é identificar e corrigir as afirmações erradas. Ocorre que não há regra lógica que guie o cientista nesse processo. Ele pode tanto abandonar a teoria inteira e substituí-la por uma nova quanto se dedicar a mudar partes específicas a fim de remontar a teoria tornando-a imune aos erros preditivos que a refutaram. Em ambos os casos, o cientista está sendo absolutamente racional, dado que logicamente nada impede nenhuma das duas decisões. Somente o bom senso, diz Duhem, vai determinar a direção a ser tomada e por quanto tempo ela deve ser mantida.

Em termos puramente lógicos, o cientista que abandona a sua teoria nas primeiras predições falsas e aquele que a mantém fazendo modificações pontuais estão ambos racionalmente justificados. O abandono da teoria pode ser uma decisão justificada tanto quanto a sua modificação contínua e sem limite determinado. O bom senso vai decidir a questão quando os cientistas perceberem que tomaram o curso errado ou que estenderam por tempo demasiado os pretendidos consertos na sua teoria.

Se não podemos logicamente decidir entre dois caminhos diante do erro preditivo de uma teoria, não podemos ao menos determinar um experimentum crucis que decidirá entre duas teorias qual delas é a verdadeira? O raciocínio empregado aqui é próximo de uma reductio ad absurdum, na qual uma consequência absurda deduzida rigorosamente das premissas de uma tese demonstra inequivocamente a sua falsidade. Teríamos então duas teorias, A e B, e se cada uma das duas predisser fenômenos diferentes, aquela que acertar a predição será a vitoriosa.

Duhem assevera que o experimentum crucis é impossível no campo das ciências físico-matemáticas. A razão é simples: se entre A e B não houvesse possibilidade lógica de nenhuma outra alternativa, então o acerto de A condenaria definitivamente B. Contudo, não é necessariamente verdade que só existam duas alternativas. Em uma disjunção, A ou B, se A é verdadeiro, necessariamente B é falso. Mas seria falacioso afirmar que em toda disjunção as opções dadas ou escolhidas esgotam completamente as possibilidades. A disjunção não tem por si mesma o poder de restringir absolutamente as possibilidades àquelas que foram apresentadas.

A menos que demostre que A e B são as únicas opções concebíveis, o cientista jamais poderá afirmar que A é a resposta verdadeira somente pelo fato de que B é falsa. Uma comparação que não esgota entre as suas opções todas as possibilidades concebíveis pode somente determinar qual das opções dadas é a falsa. Entre A e B podemos decidir que B é falsa, mas não podemos afirmar que A seja verdadeira. 

Na realidade, nenhum cientista pode conceber todas as possibilidades lógicas de explicação de um fenômeno. O que ele faz é escolher entre algumas opções à disposição. Dentre essas opções, alguma pode talvez resistir a todos os testes e derrotar as concorrentes. Não se segue logicamente daí que a opção vitoriosa seja a única possível. Escolher entre as cartas que se tem à mão em um jogo não significa escolher entre as únicas cartas do baralho. 

Os realistas científicos, que confiam nesses métodos de verificação ou de refutação, têm de resolver esses problemas para que faça algum sentido a sua pretensão de que os cientistas conseguem de fato identificar entre as suas opções teóricas aquela que é verdadeira ou aproximadamente verdadeira. No caso da refutação (ainda que admitamos que uma refutação definitiva seja possível), mostrar que uma teoria é falsa não nos leva para mais próximo da verdade. 

Sim, admitamos com Karl Popper, há menos um concorrente na disputa quando uma opção errada é eliminada. Mas somente se o número de opções fosse realmente limitado poderíamos nos sentir mais próximos da verdade. Dado que não conseguimos conceber todas as opções logicamente possíveis, a refutação de uma teoria não nos coloca necessariamente mais próximos da teoria verdadeira. 

No que tange à verificação, encontrar uma teoria vencedora entre as suas rivais significa somente encontrar aquela que se sustenta melhor diante das concorrentes. Nada indica logicamente que a vencedora seja a opção derradeira. A consequência disso é que os realistas não podem afirmar que necessariamente a teoria verdadeira ou aproximadamente verdadeira estava entre as opções avaliadas pelos cientistas. Em um dado momento, uma teoria pode vencer a competição com as suas rivais e ser considerada um conhecimento definitivo e inalterável. Nada impede que tempos depois apareça uma nova rival até então impensada.

A circunscrição do escrutínio às teorias disponíveis na atualidade é o centro do "argumento a partir da subconsideração". Basicamente, os cientistas nunca são capazes de esgotar as possibilidades de explicação de um fenômeno, sendo a sua escolha sempre limitada às alternativas concebidas na atualidade. Em certo sentido, o argumento não é novo, pois Thomas Kuhn, e, principalmente, Imre Lakatos e Larry Laudan, já haviam defendido que as avaliações epistemológicas de paradigmas, programas de pesquisa ou tradições de pesquisa, respectivamente, sempre são tentativas e só se referem ao seu status atual, nunca aos seus possíveis desenvolvimentos futuros.

Brad Wray salienta que esse argumento não diz que os cientistas não sejam confiáveis nos seus juízos sobre as teorias escolhidas. Eles são, mas apenas dentro dos limites da escolha da melhor teoria entre as alternativas disponíveis. Possuir o know how para identificar, dentro de parâmetros estabelecidos (adequação, simplicidade, beleza, coerência, etc.), qual é a melhor teoria dentre as alternativas é algo bem diferente de saber identificar qual delas é a verdadeira. Atender a certos parâmetros pode manifestar as qualidades superiores de uma teoria frente às concorrentes, mas não necessariamente garante a sua veracidade.

O que pode ser contraposto ao que foi dito é que os cientistas avaliam teorias que já foram selecionadas por sua concordância com outras teorias e asserções mais básicas e estabelecidas pelo tempo (background theories), sendo então improvável que a sua escolha entre as alternativas selecionadas seja errônea. Isto é, o cientista não busca somente uma nova teoria para explicar um fenômeno da realidade, ele busca também uma nova teoria que esteja em concordância com as teorias estabelecidas no passado. 

Essas teorias de fundo e asserções bem assentadas são consideradas verdadeiras pelos cientistas, de modo que seria improvável que a nova teoria escolhida (a melhor entre as que estão em concordância com as teorias de fundo) não fosse também verdadeira. Wray responde a essa objeção admitindo que tal background realmente restringe o número de alternativas disponíveis para a avaliação. Entretanto, o problema é que o próprio background pode ser igualmente um empecilho para o desenvolvimento de teorias verdadeiras. A história da ciência mostra o quanto o apego a certos fundamentos obstaculizou a aceitação de teorias hoje estabelecidas.

Ora, mais do que isso, nada impede que as teorias de fundo também estejam erradas, por mais bem estabelecidas que pareçam ser. Reformas conceituais nos fundamentos teóricos fazem parte da história do pensamento científico. Karl Popper, apesar de realista, demonstrou muito bem o caráter inelutavelmente conjectural das teorias científicas. A corroboração das teorias, explica Popper, se refere somente ao seu status atual, ou seja, significa somente que elas resistiram aos testes até o momento. Nada garante que no futuro elas não sejam refutadas.

A filósofa da ciência Mary Hesse observa em seu artigo Truth and the Growth of Scientific Knowledge que as teorias atuais são passíveis de sofrer revisões radicais tanto quanto as antigas. Ela distingue dois tipos de progresso científico: em um sentido pragmático-instrumental, progredimos muito em observações e na acuidade das predições, o que não implica um progresso ontológico, isto é, uma aproximação cada vez maior da verdadeira essência da realidade. 

Hesse não nega que haja teorias verdadeiras entre as que são aceitas pela comunidade científica. A questão é que teorias muito bem assentadas e consideradas verdadeiras no passado foram depois abandonadas e substituídas por outras. Não há nenhuma razão epistemológica relevante para se considerar que as teorias atuais estejam ao abrigo do mesmo destino no futuro, próximo ou distante, e nem que os cientistas de hoje possuam algum privilégio epistêmico que os impeça de cometer erros semelhantes aos cometidos por seus antecessores. 

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Filosofia da Ciência (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: epistemologia (oleniski.blogspot.com)

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* Resumo da posição de Duhem: Νεκρομαντεῖον: Pierre Duhem e o realismo estrutural não-explicativo da teoria física (oleniski.blogspot.com)

** Na forma lógica de um condicional: Se P, então Q/ Q é verdadeiro/ então P é verdadeiro. Como P é uma mera hipótese, não sabemos se é verdadeiro ou falso. A verdade de Q, no entanto, não garante a verdade de P. Por exemplo, se o preço do arroz for diminuído, então haverá mais compra de arroz pelos consumidores/ Há mais compra de arroz pelos consumidores/ então o preço foi diminuído. Nada indica que necessariamente o preço abaixou só porque a venda aumentou. Outro fator pode ser o responsável, como a falta de outros produtos.

Aristóteles, Física e os princípios científicos (Livro I)

"Quando os objetos de estudo, em qualquer área, possuem princípios, condições ou elementos, é por meio da intimidade com eles que o conhecimento, isto é, o conhecimento científico, é alcançado. Pois não consideramos que conhecemos algo até que estejamos cientes de suas condições primárias ou primeiros princípios, e tenhamos conduzido nossa análise tão longe até seus mais simples elementos. Obviamente, então, na ciência da natureza, como em outros ramos de estudo, nossa primeira tarefa será tentar determinar aquilo o que se relaciona a seus princípios."

ARISTÓTELES, Física, Livro I, 184a [10] a [15] (tradução minha)

No início do primeiro livro da Física, Aristóteles assevera que em qualquer investigação, seja qual for o seu objeto, é necessário buscar seus princípios, condições ou elementos, pois é justamente por meio do conhecimento dos princípios que se pode alcançar legítimo saber científico (epistḗmē, ἐπιστήμη) do objeto. Não pensamos que conhecemos algo a não ser se estamos a par de suas condições primárias ou de seus primeiros princípios, e se não conduzimos a nossa análise até seus mais simples elementos. Portanto, a ciência da natureza não será diferente no que também buscará determinar, como sua primeira tarefa, aquilo que se relaciona aos princípios.

Aristóteles mostra aqui que a investigação científica busca sempre os fundamentos e os princípios daquilo que está sob seu escrutínio. Explicar é mostrar aqueles elementos que, em conjunto, tornam um ente o que ele é, e dão conta de suas características essenciais. Obviamente, os princípios, as causas ou os elementos de cada um dos objetos da realidade não serão todos do mesmo tipo: cada espécie da realidade terá seus princípios próprios. Os princípios de um ente natural, um peixe, por exemplo, não serão rigorosamente os mesmos de um objeto artificial, como os de uma cadeira.

Investigar os princípios das coisas é buscar a sua inteligibilidade, ou seja, é mostrar que eles são compreensíveis a partir de certos elementos que não são, por sua vez, compreendidos a partir de outros a não ser de eles mesmos. Quando encontramos, por análise (divisão), os elementos dos objetos geométricos, como fez Euclides, encontramos os constituintes últimos de todo e qualquer objeto geométrico. Não há para onde “descer” mais na cadeia da realidade. A inteligibilidade deriva do fundamento da coisa que está sendo analisada. Ocorre que, como Aristóteles observa, essa inteligibilidade dos objetos não é dada imediatamente. Não pomos os olhos nas coisas e já as entendemos como se elas fossem evidentes.

A maneira mais natural de se obter esses princípios é iniciando por aquilo que é mais cognoscível para nós, avançando até aquilo que é mais cognoscível em si mesmo. O fato de uma coisa ser mais cognoscível para nós não implica que ela seja cognoscível em sentido pleno. O procedimento deverá, então, partir daquilo que para nós é mais acessível, embora em si mesmo seja mais obscuro, na direção daquilo que em si mesmo é mais inteligível. Para nós, as coisas mais evidentes são aquelas que percebemos pelos sentidos. No entanto, aquilo que se apresenta aos nossos sentidos ainda não é compreendido cientificamente. 

Ao contrário, o que cai sob nossa observação, em nossa experiência cotidiana, é um conjunto variabilíssimo de objetos sobre os quais não conhecemos nada ou muito pouco. Em outras palavras, as coisas primeiro se apresentam como entes sobre os quais pouco ou nada sabemos, como mistérios a serem revelados, como opacidades a serem esclarecidas. Esses entes, como dissemos, são todos cujos elementos não estão apresentados de modo evidente. Dessa forma, temos de passar daquilo que é mais acessível a nós ao que é mais inteligível em si, que são os princípios e causas dessas coisas que nos são apresentadas sensivelmente. Partindo desse todo que constatamos pelos sentidos, o investigador científico deve analisá-lo até encontrar os princípios e fundamentos que o explicam totalmente.

Por causa disso, o conhecimento científico não é um empreendimento fácil. Conhecer cientificamente é discernir a estrutura inteligível de um objeto dado para além do que o objeto mostra na sua apresentação aos sentidos. Portanto, para Aristóteles, toda ciência é abstrata: o que interessa não é o objeto dado aqui e agora na sua concretude e singularidade, mas sim a estrutura inteligível que explica e fundamenta todos os objetos do mesmo tipo.

Aristóteles supõe que os entes deste mundo sejam inteligíveis, que eles possam ser compreensíveis e explicáveis. Para tanto, é óbvio, embora o Estagirita não o diga nessa passagem inicial, que os princípios, os elementos ou as causas não podem ser infinitos. Afirmar que há infinitas causas para um objeto é o mesmo que afirmar que ele é ininteligível. Se não é possível alcançar algum (ou alguns) fundamento (s) além do (s) qual (quais) nada há o que buscar, qualquer explicação será impossível. Se a cada fundamento P houver um fundamento P1 que funda P, e um fundamento P2 que funda P1, um P3 que funda P2, um P4 que funda P3, assim ad infinitum, então realmente nunca haverá um ponto onde parar a explicação, o que significa que não há e nem pode haver explicação.

Quanto aos princípios, eles podem ser (1) um somente, ou (2) mais de um. Se for um somente há duas possibilidades: que ele seja imóvel, como querem os eleatas, ou que sejam móveis, como querem os físicos. Por outro lado, se os princípios forem mais de um, eles podem ser finitos ou infinitos. Essa discussão é semelhante às investigações empreendidas por aqueles que se perguntam sobre o número de existentes na realidade. Eles discutem se há um só ente ou vários, e sendo vários, se são finitos ou infinitos. Aristóteles observa que essa discussão sobre os existentes não é útil aos físicos. 

Isso porque não faz sentido para o físico questionar o próprio objeto de sua ciência. Se houver somente um ser no mundo, como querem os eleatas, não haverá mudança e, consequentemente, não haverá entes que mudam, que são o objeto de estudo precípuo da Física. Um geômetra não pode negar os princípios da Geometria. Isto é, cada ciência tem seus princípios próprios e compartilha certos princípios muito gerais com todas as outras. Uma ciência não pode pôr seus princípios em questão sem ao mesmo tempo destruir suas bases. 

É por essa razão que um físico não tem a obrigação de discutir com alguém que não conhece ou não reconhece a validade dos princípios de sua ciência. Via de regra, como dirão os medievais, não se discute com quem nega os princípios (contra negantem principia non est disputandum). Debater se só há um ser na realidade é como discutir um argumento defendido meramente por espírito de contenda, sem seriedade, e que é obviamente absurdo por suas consequências.

Os físicos, afirma Aristóteles, enquanto praticantes da ciência física, não podem negar o fato de que no mundo todas as coisas, ou quase todas, estão em mudança. Ademais, o homem de ciência não tem a obrigação de responder a todas as dificuldades que possam ser concebidas, mas tão somente aquelas que são derivadas falsamente dos princípios. Cada ciência possui princípios próprios que são evidentes dentro de seu âmbito de investigação. Assim como há também princípios que são válidos e evidentes não só para esta ou aquela ciência particular, mas para toda e qualquer ciência (o princípio de não-contradição, por exemplo).

Para o físico, a existência da mudança é evidente, é um dado indubitável dos sentidos. Não se trata de um dogma, de uma pressuposição ou de uma mera hipótese. Trata-se de uma verdade evidente haurida diretamente pelos sentidos, nossa fonte primária de conhecimento. Mais ainda, a mudança é o objeto mesmo de investigação da física. Negar a mudança é negar a física como ciência. 

Há, então, nesse ponto, uma concordância profunda entre a metodologia científica de Aristóteles segundo a qual nosso conhecimento se inicia nos sentidos, o que é mais evidente para nós, e a condição de possibilidade da ciência física, a evidência dos sentidos. Só é possível a física justamente porque nosso conhecimento inicia nos sentidos e não pode estar em contradição com eles. Qualquer raciocínio abstrato, por mais perfeito que aparente ser, não pode contradizer frontalmente o que os sentidos nos dizem diretamente pela experiência.

Compreende-se desse modo a razão pela qual Aristóteles considera que o físico não necessita responder aos argumentos contra o movimento engendrados pelos eleatas. Se Parmênides afirma que não há mudança porque o ser não pode vir do não-ser, há algo de errado nas premissas ou na interpretação das premissas desse raciocínio, e nunca na evidência direta e insofismável da experiência sensível. Sabemos com toda certeza que uma flecha lançada de um ponto A a um ponto B se desloca inexoravelmente para seu alvo a despeito de todos os raciocínios sutis de Zenão que implicam que a flecha jamais sai de seu ponto de partida porque ela tem que atravessar sempre a metade de qualquer distância, por menor que essa distância seja. 

Não somente tudo a nossa volta nega a tese imobilista dos eleatas, até mesmo a nossa experiência interna milita decisivamente contra a sua absurdidade. Vemos e sentimos as coisas mudando, inclusive nosso corpo, mas interiormente sentimos a mudança pela passagem dos pensamentos em nossa mente. Negar a mudança é optar pela negação da realidade tal como a conhecemos, o que inclui negar a nossa própria existência nas suas duas dimensões, a externa e a interna.

Diante disso, o físico está completamente justificado, enquanto físico, a não perturbar-se com as alegações dos que negam a mudança. Contudo, Aristóteles admite que mesmo que as teses eleatas não tenham propriamente a Natureza como seu objeto, elas incidentalmente levantam algumas questões físicas, e, por isso, possuem algum interesse científico. O filósofo dedicará os parágrafos posteriores a responder a essas questões. 

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George Berkeley, metafísica e ciência moderna

"Na física, sentidos e experiência dominam, os quais alcançam somente os efeitos aparentes. Na mecânica, as noções abstratas dos matemáticos são admitidas. Na filosofia primeira ou metafísica, estamos preocupados com os entes incorpóreos, com causas, verdade, e a existência das coisas."

GEORGE BERKELEY, De Motu, parágrafo 71

O filósofo e bispo anglicano George Berkeley publicou em 1710 o Treatise Concerning the Principles of Humean Knowledge, sua obra mais importante na qual expunha os princípios epistemológicos e metafísicos de sua filosofia imaterialista. O seu ponto de partida é o mesmo de praticamente toda a filosofia moderna desde o argumento do sonho em René Descartes, a saber, a tese segundo qual o espírito humano produz ou pode produzir, parcial ou totalmente, suas próprias ideias ou representações sem nenhum auxílio ou material do mundo externo. 

O que diferencia a metafísica de Berkeley é sua eliminação da matéria ou a redução ontológica da realidade ao imaterial. No título do Treatise, o bom bispo deixa claro seu intento de combater os ateus, os céticos e os irreligiosos, e a sua estratégia é exatamente retirar dos tradicionais inimigos da fé cristã a sua base comum: o materialismo. Evidentemente, Berkeley não acha que todos os que creem na existência da matéria sejam necessariamente materialistas (os que reduzem a realidade à matéria), não obstante o fato de seu alvo serem os materialistas.

As premissas sobre as quais toda a filosofia berkeleyana está assentada são simples. O que temos em nossa mente são ideias, algumas das quais são impressões dos sentidos, paixões ou operações do espírito, e outras são formadas pela memória ou por composições e recomposições da imaginação. As ideias geralmente vêm em conjunto e de modo constante e regular, de modo que atribuímos a esse feixe de sensações unificado um nome. Vejo a cor vermelha, sinto o cheiro adocicado, provo o gosto doce, toco e sinto a textura da superfície, e se todas essas sensações vêm sempre juntas, então o conjunto chamo de maçã.

Ora, tudo isso são ideias em nosso espírito e não a suposta maçã real e independente de mim. Em outros termos, só tenho acesso às minhas percepções, e, como dito acima, percepções sensoriais são ideias. Ninguém admite que ideias tenham existência fora da mente ou do espírito que as concebe ou sente. Sendo assim, seria absurdo sugerir que haja algo que subsista na realidade fora da minha percepção ou da percepção de algum outro espírito. Existir, propriamente dito, é ser objeto de uma consciência.

Esse est percipi. Ser é ser percebido. Isto é, não há o menor sentido em pensar que haja algo que não seja percebido por alguma mente. Montanhas, rios, casas, animais, plantas existem não de forma independente de nossa percepção, mas somente e tão somente na medida em que são percebidos. O realista crê que permaneça na existência uma montanha mesmo que não seja percebida por ninguém. Berkeley argumenta que isso não faz sentido, pois o que seria uma montanha não percebida por ninguém? Um nada.

Só conhecemos o que percebemos, só percebemos nossas ideias, e nossas ideias só existem em nossa mente ou espírito. A conclusão é a de que só há na realidade espíritos e ideias. A existência do espírito ou da mente é indiscutível dado o fato inegável de que pensamos, percebemos, sentimos, e temos outros muitos estados mentais. A existência das ideias é igualmente evidente, afinal elas são o conteúdo sobre o qual a mente se debruça. Mas a matéria, os seres corporais fora de mim, não são também reais?

Berkeley responde negativamente. Descartes defendera que havia dois tipos de qualidades, as qualidades primárias e as qualidades secundárias. As primeiras seriam extensão, comprimento, largura, altura, movimento, figura, etc. As secundárias seria cor, cheiro, sabor, valor, etc. As características primárias constituiriam as propriedades da matéria e, por isso, teriam existência substancial, real e independente de nossas percepções. Já as características secundárias teriam valor meramente subjetivo, residindo na mente do sujeito.

O que Berkeley faz notar, com razão, é que as propriedades materiais como extensão, comprimento, largura, figura, etc, só aparecem para nós pelos sentidos e, portanto, são ideias tanto quanto as cores, sabores, etc. Esse é o argumento que coloca todo idealista em vantagem quando confrontado com o materialista. Em outros termos, se o materialista quer reduzir toda a realidade à matéria, qualquer que seja o seu conceito de matéria, ele tem que admitir que só tem acesso a ela por meio do espírito ou da consciência. 

O movimento de Berkeley é simples. Quando o leitor aceita a premissa de que só temos acesso às nossas percepções, todo o resto se segue naturalmente. Sendo as percepções ideias, então só conhecemos nossas ideias. Não havendo nada mais de evidente na realidade a não ser as ideias e as mentes que as concebem, a conclusão é a de que somente existe um tipo de substância no mundo: espíritos. Por sua vez, o espírito (ou a mente) não é material, não tem aquelas características extensivas da matéria.

Realiza-se assim a redução imaterialista da realidade. Berkeley é geralmente encarado como um empirista, embora seu empirismo não seja realista. O princípio do conhecimento está nos sentidos, sem dúvida. Contudo, as percepções sensoriais não nos informam de uma suposta realidade exterior e independente de nós. As percepções sensoriais são os únicos dados a que temos acesso. Segue-se daí que o empirismo de Berkeley desemboca em um idealismo, ou em um imaterialismo, ou ainda, de um modo jocoso, em um espiritismo.

A metafísica imaterialista de Berkeley terá interessantes consequências para a sua concepção das Leis da Natureza e para a sua interpretação da ciência moderna, principalmente a física de Isaac Newton. Quando inspecionamos as nossas ideias, percebemos que controlamos algumas delas (nossos movimentos, alguns de nossos pensamentos, sentimentos, etc.), mas que estamos totalmente a mercê de outras tantas, algumas até desagradáveis. Percebemos também que essas ideias sobre as quais não exercemos nenhum controle são mais vivazes e têm um curso regular, ordenado e coerente.

Essas cadeias regulares de ideias, tão sabiamente ordenadas, atestam a sabedoria e a bondade de seu Autor. Nada sabemos sobre elas a priori, temos que aprender a reconhecer seu sentido no curso da experiência. A elas damos o nome de Leis da Natureza. Tudo o que percebemos que não seja fruto de nosso arbítrio ou do arbítrio de outro espírito, e que apresente um curso uniforme no tempo é uma Lei da Natureza. O que  faz o filósofo natural, como Isaac Newton em seu Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, de 1687, é descrever acuradamente essas mesmas Leis.

Ora, Newton acreditava na existência do mundo externo, e, mais ainda, na existência da matéria, tanto que na sua obra de 1704, Opticks, na Query 31, o sábio inglês especula uma teoria corpuscular da luz. Não parece que Berkeley esteja tratando das mesmas Leis que Newton. Em certo sentido, não está, e está aqui uma consequência da sua metafísica imaterialista. As Leis da Natureza são cadeias ordenadas, constantes e regulares de ideias que se apresentam ao nosso espírito de forma tão imperiosa que não as podemos controlar ou as modificar segundo nosso arbítrio.

Sabemos, entretanto, que ideias não são entes independentes das mentes que as concebem. Sabemos também que ideias são inertes, ou seja, nenhuma ideia tem o poder de mudar ou causar uma outra ideia. O único agente causal real das ideias e nas ideias é o espírito, seja ele humano ou divino. É o espírito que cria, modifica, une, compõe, recompõe, separa as suas ideias. As Leis da Natureza são cadeias regulares de ideias impostas por Deus diretamente aos espíritos humanos. 

A conclusão óbvia é a de que não há nas ideias nenhum poder causal real, de modo que o que chamamos de Natureza não se refere a nenhuma dimensão da realidade que tenha em si mesma a sua regra de desenvolvimento, que contenha poderes causais, e que opere de modo independente. A Natureza não é mais do que um conjunto de sequências regulares e ordenadas de ideias que não possuem nenhuma realidade independente dos espíritos que as concebem mentalmente.

Natura sive Deus. A Natureza é a sequência de ideias ordenadas por Deus. Note-se que, como as ideias são inertes, sem poder causal, nenhuma ideia implica naturalmente uma outra ideia. A consequência é que as Leis da Natureza são fruto única e exclusivamente da vontade de Deus. Nenhuma ideia gera ou causa outra ideia. Toda uniformidade que observamos na Natureza é meramente uma hipótese, pois nada, absolutamente nada, obriga Deus a ordenar as ideias sempre da mesma forma.

O "fundamento" da Natureza é o ocasionalismo divino. Toda e qualquer situação do mundo natural é ocasião da ação direta de Deus. A pergunta é se Berkeley pode realmente ainda falar de Natureza depois de a reduzir à vontade absolutamente livre de Deus. Tradicionalmente, concebia-se que o mundo natural havia sido criado por Deus com uma série de ordenações ou de naturezas intrínsecas às coisas que, por sua vez, se desenvolviam e operavam a partir daí de modo relativamente independente de Deus. 

O cachorro foi criado com uma determinada estrutura essencial que não varia no tempo. Talvez o cachorro pudesse ter sido criado um tanto maior ou um tanto menor, pois Deus é absolutamente livre. Ocorre que, uma vez criado, ou seja, possuindo uma natureza própria, o cachorro não precisa de Deus para atuar e operar como um cachorro. A independência na operação é um dos traços distintivos do que usamos chamar de natureza. Berkeley elimina completamente a independência operativa dos entes naturais quando os identifica a ideias inertes nos espíritos.

O bispo afirma ao final do Treatise que, para ele, a concepção da Natureza como algo distinto de Deus e das coisas percebidas pelos sentidos não passa de um som vazio e sem qualquer sentido inteligível. E acrescenta que Natureza nessa acepção é uma vã quimera introduzida por aqueles pagãos que não possuíam noções justas da onipresença e da infinita perfeição de Deus. Porém, é mais inexplicável que isso seja acolhido entre Cristãos professando fé nas Sagradas Escrituras, as quais constantemente atribuem tais efeitos à imediata mão de Deus, do que entre filósofos pagãos que costumam imputar à Natureza.

O filósofo natural, como Newton, pode identificar as Leis Naturais, usá-las para enquadrar outros fenômenos ainda não incluídos, e pode mesmo deduzir novas Leis, desde que recorde que se tratarão sempre de hipóteses sobre o comportamento costumeiro de Deus. No Scholium Generale, ao final do Principia, Isaac Newton confessa que não sabe apontar a causa da força gravitacional, e, prudente, prefere não criar hipóteses. Berkeley conhece a causa da força gravitacional. 

Au rigueur, as forças nem mesmo existem como entidades. São ideias insubstanciais produzidas constantemente pela vontade sábia e bondosa do Espírito Supremo. O imaterialismo afirma que só há na realidade um tipo de substância ou entes, o espírito ou a mente, seguindo-se disso que a única causalidade real será o poder de concepção mental. Resta explicar como a ciência moderna alcançou tantos êxitos teóricos e práticos utilizando princípios exclusivamente mecânicos se a verdadeira causalidade não reside nas coisas corporais. 

No ano de 1721, Berkeley publicou o curto tratado De Motu: Sive, de Motus Principio & Natura, et de Causa Communicationis Motuum. Seu objetivo, como indica o título, seria determinar a natureza do movimento e explicar a causa de sua comunicação nos corpos. A crítica de Berkeley se dirige imediatamente aos fundamentos das explicações mecânicas dos fenômenos observáveis. O filósofo questiona o que significariam termos como esforço, solicitação, força, gravidade na física moderna. 

Quando sentimos o peso de um corpo em nosso corpo, sentimos nosso esforço para sustentá-lo. Quando vemos um corpo caindo na direção do solo, percebemos uma aceleração. That's all. Nada na experiência concreta nos permite inferir a existência, por exemplo, de uma força gravitacional intrínseca aos corpos. Não se trata de uma qualidade sensível e observável. É uma qualidade oculta, justamente aquilo contra o qual os filósofos naturais se ergueram. 

Isaac Newton defende explicitamente em seu método que o filósofo natural deveria utilizar somente os dados que pudessem ser deduzidos dos fenômenos, denominando tudo aquilo que não pudesse ser deduzido dos fenômenos como hipóteses. Por essa razão, ele se recusava a especular no Principia sobre a causa da gravidade. Mais à frente, Newton é cuidadoso em enfatizar que considera "essas forças matematicamente, e não fisicamente, e que o leitor não deve imaginar que ele, por essas palavras, tome para si a tarefa de “definir o tipo, ou a maneira de qualquer ação, as causas ou a razão física."

Segundo Berkeley, as forças não explicam nada, são meras abstrações, meros nomes, flatus voces. A razão disso é simples, e decorre dos princípios epistemológico-metafísicos de sua filosofia. Só temos acesso a nossas percepções e estados de consciência. Portanto, qualquer atribuição de existência independente fora desses dados é fruto de um uso abusivo de nossa razão. Não vemos nada a não ser uma sequência regular de ideias na nossa consciência quando presenciamos o fenômeno da queda dos corpos.

Aristóteles explicava a gravidade, o caráter de ser grave, por uma tendência intrínseca que os corpos formados predominantemente de terra têm de se dirigir em linha reta para o solo, o seu lugar natural. Os modernos chamaram essa tendência natural de qualidade oculta (termo que tem ligações com a magia medieval), e a rejeitaram como fantasia. No entanto, Berkeley aponta, o que são as forças se não qualidades ocultas intrínsecas aos corpos? Seis por meia dúzia.

No parágrafo 17 do De Motu, o bispo explica como devem ser interpretados esses conceitos científicos:

"Força, gravidade, atração, e termos desse tipo são úteis para raciocínios e cálculos sobre corpos e corpos em movimento, não para compreender a simples natureza do movimento enquanto tal ou para indicar tantas qualidades. Como no caso da atração, que foi claramente introduzida por Newton não como uma qualidade física, verdadeira, mas somente como uma hipótese matemática. De fato, Leibniz, quando distingue o esforço elementar ou solicitação do ímpeto, admite que tais entidades não são realmente encontradas na natureza, mas têm que ser formadas por abstração."

Em termos contemporâneos, Berkeley defende uma interpretação antirrealista da física moderna. As forças não são reais, são meras hipóteses matemáticas, ficções úteis aos cálculos e raciocínios e não afirmações ontológicas sobre o que há no mundo. O que importa ao filósofo natural não é saber se a gravidade existe como um propriedade dos corpos, mas tão somente identificar o comportamento constante e regular dos corpos, as leis mais gerais do movimento, e utilizá-las para trazer cada vez mais fenômenos à regra.

"Na filosofia mecânica, a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos se mantêm firmes, fundados exclusivamente no movimento dos corpos, quer se suponha que esse movimento seja causado pela ação dos corpos atraindo uns aos outros, quer pela ação de algum agente diferente dos corpos, impelindo-os e controlando-os. De modo similar, as tradicionais formulações de regras e leis do movimento, junto com os teoremas daí deduzidos, permanecem inabaladas, desde que os efeitos sensíveis e os raciocínios fundados sobre eles sejam garantidos, não importa se supomos que a ação em si ou a força que causa esses efeitos estejam no corpo ou em um agente incorpóreo."

A passagem acima do De Motu, resume perfeitamente a concepção antirrealista em geral. Não é necessário pensar que o mundo seja um mecanismo para empregar explicações mecânicas nos fenômenos do movimento dos corpos. Basta que os princípios mecânicos sejam encarados como hipóteses matemáticas, ou conceitos operativos, das quais se serve o físico na qualidade de auxiliares para o cálculo e para o raciocínio. Tudo se passa como se o mundo fosse mecânico.

O conceito de explicação também sofre mudanças, pois não é mais dever do filósofo natural, do físico moderno, determinar as reais causas agentes dos fenômenos. A explicação mecânica se limita a, identificadas pela experiência as leis do movimento,  solucionar com elas fenômenos particulares. Ou seja, demonstrar que o comportamento de um determinado fenômeno pode ser deduzido das leis gerais do movimento obtidas pela experiência.  

"39. E tal qual os geômetras que, por conta de sua arte, fazem uso de muitos artifícios os quais eles mesmos não podem descrever e nem encontrar na natureza das coisas, o mecânico também faz uso de certos termos gerais e abstratos, imaginando nos corpos força, ação, atração, solicitação, etc, os quais são de primeira utilidade para teorias e formulações, assim como para computações sobre movimento, mesmo se na verdade das coisas, e nos corpos realmente existentes, seriam buscados em vão, tal como as ficções dos geômetras feitas por abstração matemática."

Conceitos como espaço absoluto e tempo absoluto não podem possuir um significado realista. Um espaço sem nenhum corpo é um nada. Tempo sem as coisas que mudam é um nada. Nenhum movimento absoluto é perceptível pelos sentidos, então não há utilidade alguma em manter um referencial que pode ser substituído, for all practical purposes, pelo céu das estrelas fixas. Tomando como referência somente o movimento relativo, que é observável, todos os cálculos se mantém tão válidos quanto antes.

A primeira regra metodológica que o filósofo natural deve seguir é distinguir a hipótese matemática da natureza das coisas. A segunda é cuidar-se contra as abstrações. A terceira é considerar sempre o movimento como um fenômeno sensível, e, portanto, restringir-se ao movimento relativo, que é a quarta regra. O ponto central é que a aceitação de uma hipótese matemática não implica em compromissos ontológicos realistas. Utilizar o conceito força não significa afirmar a existência real de alguma entidade ou propriedade entre as coisas que há no mundo. A hipótese matemática é um modelo simplificado da realidade, e não a própria realidade. 

Embora Berkeley não use a expressão clássica, a sua tese está em consonância com a tradição astronômica grega segundo a qual os modelos matemáticos das órbitas inobserváveis dos planetas tinham somente que salvar os fenômenos, σῴζειν τὰ φαινόμενα. Isto é, a função do modelo era só e tão somente ser adequado empiricamente, estar de acordo com o que era observável e acurado nas suas predições. Não havia nenhum constrangimento no fato de dois modelos matemático-astronômicos incompatíveis um com o outro serem ambos adequados empiricamente. 

É exatamente o que Berkeley defende ao afirmar que "embora Newton e Torricelli pareçam estar em desacordo um com o outro, eles defendem visões consistentes, e a coisa é suficientemente explicada por ambos. Pois todas as forças atribuídas aos corpos são hipóteses matemáticas, exatamente como eram as forças atrativas nos planetas e no Sol. Entidades matemáticas, porém, não possuem uma essência estável na natureza das coisas, e dependem da noção do definidor. Consequentemente, a mesma coisa pode ser explicada de diferentes formas."

A física matemática só versa sobre aquilo que é quantitativo ou pode ser descrito em termos quantitativos. Ela não tem condições de definir uma ontologia, ou seja, é incapaz de distinguir qualitativamente um ente de um outro. Não há diferença quantitativa que distinga essencialmente um ovo de um prego. As forças, a atração e a repulsão não são coisas na realidade, mas somente quantidades mensuráveis de um je ne sais quoi que pode ser diferentemente definido. É perfeitamente possível medir e quantificar aquilo cuja natureza desconhecemos.

Resolvido o problema de como interpretar os princípios mecânicos utilizados na filosofia natural, resta saber qual a natureza do movimento e da sua comunicação nos corpos. A solução está dada desde o Treatise. Só há uma substância na realidade, o espírito ou a mente, sendo todo o resto ideias inertes produzidas por Deus ou pelos espíritos finitos. A filosofia natural encontra seu limite epistemológico naquilo que é observável, perceptível pelo espírito. Logo, seu âmbito é o das ideias ordenadas e regulares produzidas por Deus.

A fonte do conhecimento das causas eficientes reais reside em uma ciência superior, a filosofia primeira ou metafísica, cujo ofício é lidar com os entes incorpóreos, com as causas, com a verdade e com a existência das coisas. A metafísica imaterialista de Berkeley elimina a matéria enquanto um ente substancial e independente de nossas percepções, o que, consequentemente, elimina na raiz o materialismo e o mecanicismo. A filosofia natural não pode então ser o estudo da Natureza, considerada como um poder relativa ou completamente independente de Deus. 

O mecanicismo não pode ser nada além de uma hipótese matemática útil para os cálculos e os raciocínios, jamais uma ontologia do mundo sensível. No fundo, o filósofo natural é um estudioso do comportamento habitual do Autor da Natureza. O materialista, o mecanicista, o ateu e o irreligioso são refutados de uma só vez pela eliminação da substancialidade da matéria.

Cabe observar que a teoria antirrealista acerca da ciência moderna que Berkeley, embora se siga logicamente de sua metafísica imaterialista, não depende em si mesma dessa metafísica. Basta notar a sua origem na astronomia grega e a sua defesa historicamente por autores muitos diferentes entre si em termos de (ou rejeição da) metafísica. Apenas para efeito de ilustração, compare-se a posição de Berkeley sobre as hipóteses matemáticas com as teses antirrealistas de Pierre Duhem e de Bas van Frassen.

Na sua obra La Théorie Physique, o físico, matemático, historiador e filósofo francês Pierre Duhem defende que as teorias físicas são classificações naturais do comportamento observável das magnitudes físicas sem qualquer pretensão de determinar as suas reais naturezas. A física se limita a descrever matematicamente o que se observa, estando livre das disputas da metafísica que, essa sim, almeja determinar a natureza das coisas. A pedra de toque da aceitação de uma teoria física é a sua capacidade de salvar os fenômenos, a sua adequação empírica.

Em seu livro The Scientific Image, o filósofo da ciência holandês Bas Van Fraassen define o seu empiricismo construtivo como a tese segundo a qual o "objetivo da ciência é fornecer teorias que são empiricamente adequadas, e que a aceitação de uma teoria envolve como crença somente que ela é empiricamente adequada". Fraassen enfatiza que, embora ela deva ser interpretada literalmente, não há nenhum compromisso de acreditar ipso facto nas entidades postuladas pela teoria. E a adequação empírica significa apenas que o que a teoria diz sobre as coisas e os eventos observáveis é verdadeiro, isto é, salva os fenômenos.

Tanto Pierre Duhem quanto Bas van Fraasen não esposam a metafísica imaterialista de Berkeley. Na realidade, o antirrealismo científico em geral não implica quaisquer comprometimentos metafísicos. No caso de Duhem, isso é ressaltado pelo próprio autor como uma das vantagens de sua teoria. A física e a metafísica estariam tão bem distintas, separadas e independentes que os resultados de uma dessas disciplinas nunca poderiam ser usados para refutar os resultados da outra.

...Para uma versão mais detalhada: Vista do O bispo contra o mago (opiniaofilosofica.org)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: George Berkeley (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Pierre Duhem (oleniski.blogspot.com)