Surendranath Dasgupta e a natureza da filosofia indiana

"Os sistemas de filosofia da Índia não foram movidos meramente pelas demandas especulativas da mente humana que possui uma inclinação natural de se entregar ao pensamento abstrato, mas por um desejo profundo desejo pela realização do propósito religioso da vida. É surpreendente notar que os postulados, objetivos e condições para tal realização encontrados foram idênticos em todos os sistemas conflitantes. Quaisquer que fossem as suas diferenças de opinião em outros temas, no que se referia aos postulados para a realização do estado transcendente, o summum bonum da vida, todos os sistemas estavam praticamente em total concordância."

SURENDRANATH DASGUPTA, A History of Indian Philosophy, volume 1, p. 71

O grande scholar indiano Surendranath Dasgupta, no capítulo IV do primeiro volume de sua obra clássica A History of Indian Philosophy, realiza uma série de observações acerca dos sistemas de pensamento da filosofia indiana. A primeira observação que faz refere-se à dificuldade de se escrever mesmo uma história da filosofia indiana. No mundo ocidental, os filósofos se seguiram uns aos outros propondo suas especulações independentes, e os historiadores organizaram essas informações em ordem cronológica comentando as influências de uma escola de pensamento sobre as outras.

Tal não se dá na filosofia indiana pela escassez de fontes referentes às épocas nas quais os sistemas filosóficos nasceram. Essas escolas surgem quase imediatamente após a composição e organização do mais antigo dos Upaniṣads. Contudo, os tratados sistemáticos foram escritos em curtas sentenças (Sūtras) as quais não elaboram o seu tema em detalhe, mas servem como resumo para a memória das discussões sofisticadas que foram realizadas.

É difícil tanto saber a extensão do significados desses sutras tanto quanto se as discussões que eles suscitaram em épocas posteriores refletiam realmente as intenções de seus autores. Os sutras do Vedānta, por exemplo, os Brahma Sūtras, deram azo a mais de seis interpretações divergentes, cada uma, como era de se esperar, considerando a sua interpretação como a correta. O pertencimento a uma escola determinava uma atitude de conciliação de todo e qualquer pensamento novo com as doutrinas já estabelecidas.

"Ao invés de produzir uma sucessão de livres pensadores tendo seus próprios sistemas a propor e a estabelecer, a Índia produziu escolas de pupilos que sustentavam as visões tradicionais de sistemas particulares de geração a geração, que as explicavam e as expunham, e as defendiam dos ataques das escolas rivais as quais eles constantemente atacavam com o objetivo de estabelecer a superioridade do sistema ao qual aderiram."

Há uma tradição de comentários, não de inovações teóricas ou especulativas. A cada ataque de uma escola rival, um comentário aos sutras é feito, e estes são respondidos por outros comentários, e assim por diante. Até mesmo Śaṅkarācārya, a quem Dasgupta descreve como o "provavelmente o maior homem da Índia após o Buddha", limitou-se a compor comentários aos Brahma Sūtras, os Upaniṣads e ao Bhagavad Gītā. Os comentários, com o passar dos séculos, buscavam responder a questões e objeções que não haviam sido explicitamente pensadas nos escritos originais. E nesse processo, há o desenvolvimento das escolas nessa discussão contínua com as suas rivais.

Dasgupta afirma que uma história das sucessivas filosofias da Índia não é possível. Cada escola deve ser estudada e compreendida em seu desenvolvimento ao longo dos séculos. Os sutras são como um bebê recém-nascido, e seu desenvolvimento até à maturidade corresponde à história dos conflitos da escola com suas rivais por meio da tradição impessoal dos comentários dos pupilos. Nenhum estudo dos sistemas indianos é adequado enquanto não tiver como objeto o desenvolvimento inteiro realizado por seus abnegados aderentes e defensores que se dedicaram a compor os seus comentários.

O centro do espírito de investigação era que a essência final ou verdade última era o Ātman, sendo, portanto, a busca por ele nosso mais alto dever. Enquanto não nos imergirmos nele, permaneceremos insatisfeitos com qualquer outra coisa. O Ātman não é isso, não é aquilo (neti, neti). Dasgupta sugere que os sistemas filosóficos surgiram na época e em torno dos Upaniṣads, a partir de discussões elaboradas que eram resumidas nos sutras e passadas adiante pelos discípulos que, embora pudessem acrescentar ou mesmo suprimir certas porções recebidas, não faziam alterações que corrompessem a essência da doutrina da escola.

Os comentadores não expunham suas opiniões próprias ou suas inovações a não ser naqueles casos onde os mestres antigos não tivessem deixado nenhum ensinamento. Por isso, diz Dasgupta, é impossível entender as escolas indianas pelas contribuições individuais dos comentadores. É só no conjunto de seu desenvolvimento que se pode compreendê-las adequadamente. A literatura filosófica indiana é precipuamente uma literatura de disputas, de objeções e de respostas à objeções. Cada escola cresceu justamente no embate discursivo com as suas rivais, de tal modo que para compreender uma escola é preciso estudar todos os sistemas em suas oposições mútuas.

Os sistemas de filosofia indianos são divididos em duas categorias: Nāstika e Āstika. Os primeiros são sistemas que não aceitam a validade, a autoridade e a infalibilidade dos Vedas. Exemplos de sistemas Nāstika são o Budismo, o Jainismo e o Cārvāka. Āstika são as escolas ortodoxas, que aceitam os Vedas, e são seis em número: Sāṃkhya, Yoga, Vedānta, Mīmāṁsā, Nyāya, Vaiśeṣika. O Sāṃkhya é atribuído a Kapila, e o Yoga é atribuído a Patañjali, tendo como texto fundamental os Yoga Sūtras. O Purva Mīmāṁsā é um código de princípios sistematizado para a interpretação dos textos védicos para propósitos sacrificiais. O sistema Nyāya e o sistema Vaiśeṣika são geralmente encarados como uma unidade, embora os Nyāya Sutras sejam focados na lógica, e os Vaiśeṣika Sūtras tenham seu centro na física e na metafísica.

Last but not least, há o sistema Vedānta, cujos Brahma Sūtras foram compostos por Bādarāyaṇa. O termo Vedānta significa "fim dos Vedas", no sentido de realização, termo, encerramento. O Vedānta corresponde aos Upaniṣads, e os Brahma Sūtras correspondem a um sumário das visões gerais contidas nos Upaniṣads. O mais antigo comentário que chegou a nós é o do grande santo Śaṅkarācārya, cuja interpretação não-dualista, Advaita, foi contraposta por comentários de mestres dualistas como Rāmāṉuja, Madhvā, Baladeva, entre outros.*

Entretanto, é preciso recordar que não há um termo em sânscrito correspondente a "filósofo" no sentido técnico ocidental. Os termos siddha, Jñānin, ṛṣis não significam filósofos no sentido moderno e se referem antes aos "perfeitos", "sábios", e "videntes". Dasgupta não desenvolve mais detidamente esse tema, mas seria aqui necessário ponderar que, à luz da exposição acima e dos estudos clássicos em filosofia indiana conduzidos por outros scholars, não há na Índia exatamente a figura ocidental do filósofo. 

Seria um grande erro, por exemplo, confundir os ṛṣis (rishis) que compuseram os Upaniṣads com filósofos que contrapunham suas teses às teses de outros pensadores operando no âmbito do discurso teorético como no caso dos pré-socráticos e de seus sucessores. Se não é possível descartar algum componente especulativo nos Upaniṣads, é, contudo, impossível reduzir seus ensinamentos a meras hipóteses sobre a constituição fundamental da Phýsis. Antes de tudo, os rishis são sábios, os que experimentaram a Realidade.

O grande santo e mestre advaita Adi Śaṅkarācārya, de indisputável ortodoxia, comentando o segundo verso da primeira parte dos Brahma Sūtras, expôe a razão da autoridade dos Upaniṣads: "É a experiência que tem peso, e as escrituras possuem autoridade porque são os registros da experiência das mentes mestres que estiveram face a face com a Realidade (Āptavākya). Essa é a razão pela qual as escrituras são infalíveis". A Realidade citada é Brahman, o "Um sem segundo", aquele sobre o qual nunca se fala afirmativamente, mas sempre negativamente: "neti, neti".

Apesar da diversidade das escolas, Dasgupta ressalta que há um conjunto de ensinamentos que são compartilhados unanimemente por todas elas, excetuando-se somente o materialismo Cārvāka. A primeira dessas doutrinas é o Karma e o renascimento. Todas as ações individuais deixam para trás uma certa potência que trará alegria ou sofrimento de acordo com a bondade ou maldade dessas ações. Se os frutos são tais que não possam ser colhidos nesta ou em uma outra vida humana, o indivíduo terá de renascer como homem ou como outro ser a fim de sofrer suas consequências.

Já no período védico havia a noção de que os atos sacrificiais tinham o poder invisível (Adṛṣṭa) ou inobservado (Apūrva) que realizaria a possessão do objeto desejado. Analogamente, as escolas ortodoxas acreditam que os frutos das ações levam tempo para se realizarem na forma de satisfação ou de sofrimento, e que seu acúmulo prepara tanto a dor quanto alegria da próxima vida do agente. Somente ações particularmente boas ou más têm seus frutos colhidos nesta vida. 

Não há começo para as encarnações que são sucessivamente determinadas pelas ações nas vidas anteriores. Se as ações realizadas nesta vida humana exigem como seu fruto necessário o retorno como um animal, por exemplo, um homem pode retornar como um bode. Infinitas vidas em diversas modalidades deixam suas marcas a cada renascimento e possuem suas próprias consequências. Os frutos ainda não maduros para a realização podem ser interrompidos pelo conhecimento último, mas aqueles já maduros não são evitáveis nem para o homem liberto.

Entretanto, a doutrina do Mukti ou Mokṣa, a libertação final, ensina que o ciclo pode ter fim na medida em que o homem abandona as emoções, desejos e ideias que o conduzem à ação interessada, e encontra em si mesmo aquele Ātman desinteressado que não sofre ou frui, que nem age ou renasce. Em sua natureza real, o Ātman não é tocado ou manchado pelas impurezas da vida ordinária, e é somente pela ignorância (Avidyā) e pelas paixões herdadas no ciclo dos renascimentos que nos identificamos com elas. A realização desse estado transcendente é o objetivo a último ser alcançado. 

Apesar de ser negada pelos budistas (é preciso entender em qual sentido ela é negada), a doutrina de uma entidade permanente, pura e não contaminada por nenhuma ação ou paixão, chamada diversamente de Ātman, Puruṣa ou Jīva, é ensinada por todas as outras escolas indianas. O summum bonum é alcançado quando todas as impurezas são removidas e a natureza verdadeira de Ātman é completa e permanentemente apreendida, de modo que todas as conexões estranhas são absolutamente desfeitas.

Dasgupta admite que há uma certa atitude pessimista que permeia os sistemas indianos, principalmente no  Sāṃkhya, no Budismo e no Yoga. O ciclo das experiências boas ou ruins sempre termina no sofrimento. Mesmo os prazeres desembocam no sofrimento, uma vez que sofremos quando os perdemos, sofremos quando ansiamos por eles e sofremos quando tentamos em vão prolongá-los. A dor é a a verdade última desse processo do mundo.

Não se deve pensar, contudo, que essa atitude derive uma negação do mundo e dos deveres da vida, nem mesmo uma defesa do suicídio ou do quietismo. A dor do ciclo mundano deve ser transcendida pela correta compreensão do Ātman, nossa verdadeira natureza que está desde sempre acima e dissociada das ações e dos sofrimentos que a identificação com essa existência trazem consigo. A elevação moral é a condição de possibilidade para que o homem possa aspirar à realização do Ātman, em comparação com a qual os prazeres deste mundo e mesmo as alegrias do Paraíso encolhem até à insignificância.

O pessimismo se esvai na consideração da verdadeira natureza de nosso Ātman. Os sistemas indianos concordam sobre os princípios gerais de conduta ética que devem ser seguidos para se alcançar a realização final. Todas as paixões devem ser controladas, não se deve ferir qualquer qualquer forma de vida, todos os desejos por prazeres devem ser verificados. É somente quando o homem alcança uma grau muito alto de grandeza moral que ele deve preparar e fortificar sua mente para purificações ulteriores a fim de chegar ao ideal supremo.

O objetivo da vida, a atitude frente ao mundo e os meios para alcançar a realização final compõem a Sādhanā, unidade que permeia todos os sistemas indianos. Surendranath Dasgupta arremata a exposição afirmando que "de fato, parece a mim que um sincero anseio por alguma autorrealização ideal bem-aventurada e calma é realmente o fato fundamental do qual não somente sua filosofia, mas muitos dos fenômenos complexos da civilização da Índia, podem ser logicamente deduzidos." (p.77)

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*Para uma exposição mais detalhada das doutrinas de cada uma das darsanas, recomendo a leitura do compêndio de Madhava intitulado Sarvadarsanasamgraha. Mais acessíveis são as introduções ou histórias da filosofia indiana escritas por Surendranath Dasgupta, Sarvepalli Radhakrishnan, T.M.P. Mahadevan, P.T. Raju, M. Hiriyanna e Arvind Sharma. Os links abaixo conduzem a textos introdutórios sobre temas variados do Hinduísmo e da filosofia indiana.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Hinduísmo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: filosofia oriental (oleniski.blogspot.com)

Surendranath Dasgupta, Yoga, mística e Budismo

"A mais fundamental característica do misticismo do Yoga consiste, em seu aspecto negativo, não somente em uma descrença na habilidade da percepção sensível e do pensamento lógico para compreender a verdade última sobre a absoluta pureza e caráter livre de nosso verdadeiro eu, mas também na descrença na possibilidade da compreensão dessa excelsa verdade enquanto a própria mente não for destruída. Em seu aspecto positivo, ela implica que a sabedoria intuitiva é apta a conquistar uma clara compreensão da verdade por meio da gradual destruição do intelecto."

SURENDRANATH DASGUPTA, Hindu Mysticism, pag. 80 (tradução própria)

Na terceira palestra do ciclo de lectures ministrado na Northwestern Univerity sobre o misticismo hindu, o scholar indiano Surendranath Dasgupta trata do Yoga e seus objetivos. Ele inicia afirmando que, após a mudança de perspectiva e de objetivos espirituais operada pelos rishis nos Upaniṣads, a busca pela realidade última dar-se-ia no interior do homem, na compreensão da natureza do Ātman. Em vez dos objetivos materiais preconizados pelos sacrifícios védicos, os sábios buscavam conhecer a realidade absoluta para além de toda linguagem e descrição.

Segundo Dasgupta, de 700 a 800 anos antes de Cristo, já havia ascetas cujo hábito era o de concentrar suas mentes em objetos particulares e, por conseguinte, parar o movimento da mente e dos sentidos. Essa prática ainda não fazia parte de nenhum sistema metafísico de pensamento, mas era praticada com o fim de alcançar paz e quietude mental. Patañjali (II A.C.), o grande mestre do Yoga, fornece uma base filosófica para o sistema e indica, pela primeira vez, como as técnicas podem ser utilizadas para a emancipação do homem da servidão da mente e dos sentidos.

Os sábios dos Upaniṣads afirmavam que a realidade última era alcançada por uma experiência de auto-iluminação superior a qualquer modo de cognição comum. A natureza desse princípio último era altamente mística e foi considerada obscura mesmo no tempo dos rishis, uma vez que ultrapassava os modos de cognição sensíveis e intelectuais. Não obstante, era encarada como o eu real (e a realidade última. Essa experiência é a raiz de toda mística indiana desde então. A concepção geral do Ātman era de uma pura consciência sem conteúdo, diferente do que entendemos por idéia, conhecimento e pensamento. 

Enquanto nossos pensamentos e sentimentos são mutáveis, a pura consciência é imutável. O objetivo derradeiro do Yoga é justamente dissociar o eu dos pensamentos, sentimentos, sensações e idéias e aprender que estes não passam de associações estranhas à sua natureza real. O eu é sempre livre, o princípio último da pura consciência, distinto de todas as funções mentais, faculdades, poderes e produtos. Confundimos o eu com as operações mentais e, por isso, perdemos de vista a sua verdadeira luz.

O verdadeiro eu, diz Dasgupta, é como uma pura luz branca encerrada por uma cúpula colorida e as operações da mente são os raios coloridos que emanam da cúpula. A luz branca permanece inalterada mente branca em sua fonte, mas é vista em diversas cores e confundida com elas. A única forma de desfazer a confusão é retirar a cúpula colorida e deixar livre a pura luz branca. O processo do Yoga consiste em controlar a mente de tal modo que cesse a mudança dos diferentes estados mentais. 

A primeira condição é uma grande elevação moral. O yogue deve abster-se de prejudicar, ferir ou tirar a vida de qualquer ser vivo. Não deve roubar ou mentir e deve ter absoluto controle de suas tendências sexuais. Ele deve trocar pensamentos pecaminosos por pensamentos santos, meditar nos efeitos deletérios das tendências que o levam ao caminho errado. Deve cultivar a pureza, o contentamento, a indiferença às dificuldades, o estudo, a rendição a Deus, a compaixão, etc.

A meditação do Yoga começa com a concentração em algum objeto objeto físico. Essa concentração, entretanto, nada tem a ver com a busca da descoberta de novas relações ou fatos, como no caso do cientista concentrado em um fenômeno natural. O objetivo é parar o movimento da mente e evitar sua natural inclinação para a comparação, classificação, associação e assimilação. Atada a esse objeto, a mente não vagueia e seu movimento cessa.

Nada é conhecido do objeto em suas relações normais, mas a mente torna-se una com ele, fixa e imóvel. É o estado chamado de samadhi. É o conhecimento não mais contaminado pelas associações da mente, no qual o objeto não aparece como um objeto de "minha" consciência, pois não há mais "eu" e "objeto". A real natureza dos objetos é obscurecida pelas muitas associações ilusórias e falsas que fazemos em nosso conhecimento comum. Quando toda a dualidade de sujeito e objeto é ultrapassada, a real natureza das coisas é revelada em uma intuição direta chamada de prajna.

É preciso que o yogue concentre-se em objetos cada vez mais sutis, como a mente e Deus, a quem ele deve render-se completamente. Assim, verdades mais nobres são percebidas até que a libertação total do eu verdadeiro dos apegos da mente tenha acontecido. Mas a revelação última está para além de todo conceito, razão, sentimento ou mesmo intuição dos modos comuns de conhecimento. É, pois, indizível.

O processo consiste, então, em um caminho triplo de alta elevação moral, treino físico do corpo pela prática das técnicas de Yoga e concentração mental fixa que conduz ao conhecimento da realidade tal como ela é, fora de todas as associações que nascem da dualidade de sujeito e objeto. A mente controlada liberta o homem do apego e da rejeição.

Na palestra seguinte, sobre o misticismo budista, Dasgupta afirma haver muitas coincidências entre o caminho de Patañjali e o de Buddha e afirma que não é improvável que ambos tenham feito uso de práticas que existiam já há muito. A diferença principal parece ser o objetivo de cessação ou extinção expresso no Nirvana budista. Embora seja difícil descrever o Nirvana, pois é um estado sem nenhum conteúdo, ele é a libertação de todo o sofrimento e de toda a felicidade. É concebido como a suprema bem-aventurança e é, ao mesmo tempo, comparado à extinção de uma chama.

O estudiosos ocidentais, cujo temperamento é muito diferente dos budistas indianos, não compreenderam o Nirvana, critica Dasgupta. Tanto os ensinamentos dos Upaniṣads quanto os ensinamentos de Patañjali apresentam o estágio último da busca espiritual como algo sem conteúdo e não conceitual.  É o eu, mas o eu liberto de todos os apegos e formas de conhecimento de nossa experiência comum. É a extinção de todos os sofrimentos, prazeres e experiências mundanas, tal qual o Nirvana. É um estado de bem-aventurança, mas sem sujeito e objeto, para além de toda a compreensão intelectual.

Os hindus, continua Dasgupta, pensam que tal estado é o luminoso Ātman. Os budistas, todavia, não podendo dizer o que existe nesse estado, negaram a existência do eu. O ensinamento hindu, porém, dificilmente pode ser dito mais claro que o budista. Ātman e Nirvana são igualmente indescritíveis, a não ser pelo método negativo de "não isso" e "não aquilo". Para discussões acadêmicas e filosóficas, um é absolutamente diferente do outro, mas do ponto de vista da experiência mística, ambos são transcendentes, sem conteúdo, insondáveis e profundos demais para a compreensão comum.

Surendranath Dasgupta não avança na comparação e deixa a questão nesse estado. Será interessante, creio, citar uma passagem do livro The Wisdom of the Vedas, de Jagadish Chandra Chatterji, onde o autor trata do objetivo espiritual último e faz uma comparação semelhante a de Dasgupta:

"Em seguida, há um terceiro grupo de práticas que são puramente mentais, conduzindo ao que é chamado de Samadhi, que é, em sua forma última, o estado de consciência do próprio ser verdadeiro do Atman, absolutamente livre e independente de todas as relações com qualquer objetividade, que desapareceu. Esse é também o Nirvana do Buddha, a consciência ilimitada (anantam vijnanam) sem qualquer relação  com Terra e Água, Fogo e Ar, isto é, toda a objetividade, que desapareceu de sua visão (ver Kevaddha Sutta, fim). O Nirvana é descrito exatamente nos mesmos termos aplicados a Brahman-Atman nos Vedas, tais como não-nascido, incomposto, eterno e similares." (tradução própria, itálicos no original).
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Leia também: http://oleniski.blogspot.com/2019/10/surendranath-dasgupta-mistica-e-os-vedas.html

Surendranath Dasgupta, mística e os Vedas

"Eu gostaria de definir o misticismo como uma teoria, doutrina ou visão que considera a razão incapaz de descobrir ou de compreender a natureza da verdade última, qualquer que seja a natureza dessa verdade última, mas que, ao mesmo tempo, acredita na eficácia de alguns outros meios de alcançá-la."

SURENDRANATH DASGUPTA, Hindu Mysticism, p.17

O scholar indiano Surendranath Dasgupta ofereceu, no ano de 1926, uma série de seis lectures na Northwestern Univerity sobre as diversas expressões daquilo que ele denominou de misticismo hindu. A primeira palestra foi dedicada ao misticismo dos Vedas, considerado como a base de todo o desenvolvimento da mística indiana posterior.

Dasgupta afirma que os Vedas são um corpo de composições sagradas composto por quatro coleções: Atharva Veda, Rig Veda, Sama Veda e Yajur Veda. Considerando os dois últimos como compostos por poemas derivados dos dois primeiros, Dasgupta só tratará do Atharva e do Rig Vedas. Tais composições foram mantidas na memória e transmitidas por meio de recitação e de memorização por mestres e pupilos em uma cadeia remontando a tempos anteriores à escrita. A datação varia entre 6000 AC até 1200 ou 1000 AC.

O Atharva Veda contém, entre outras coisas, descrições de encantamentos e charmes para a cura de doenças, preces para uma vida longa e saudável, imprecações contra demônios, feiticeiros e inimigos, encantos para conquistar amor, prosperidade, influência, campos, gado, negócios, jogos, expiação de pecados e contaminação. O Rig Veda, por seu turno,  contém louvores a várias divindades, frequentemente meras personificações das forças da natureza como o deus-chuva, deus-vento, etc. Os favores solicitados são da ordem dos bens materiais como uma vida longa, filhos, gado e cavalos, etc.

Todavia, graças aos hinos aos deuses, poder-se-ia inferir que são os deuses os que deverão conceder os bens aos homens. Eis um ponto central sobre o qual Dasgupta retorna diversas vezes em sua palestra: não são os deuses, mas sim a série completa de atos ritualísticos que era considerada a causa da dispensação dos bens solicitados pelos homens. A ação ritualística, quando executada em seus mínimos detalhes, precisa e acuradamente, misteriosamente produzia os efeitos desejados por seus realizadores. 

A menor falha na realização dos ritos poderia comprometer os resultados pretendidos, mas se todos os detalhes fossem escrupulosamente observados, os bens almejados seriam alcançados não importando a boa ou a má vontade dos desuses aos quais os hinos eram cantados. Dasgupta considera que essa concepção do sacrifício (yajna) é completamente diferente daquela de quaisquer outros povos. Os sacrifícios védicos são mais poderosos que os deuses! Os hinos dos Vedas tanto quanto os manuais sacrificiais, Brahmanas, não possuem autoria humana e nem divina, existem desde de toda a eternidade.

Ora, Dasgupta assevera, se a religião é ordinariamente compreendida como uma relação pessoal com algum ente pessoal divino ou transcendente ao qual o homem se submete e ora para obter vantagens materiais e espirituais, a religião védica não poderia ser considerada exatamente uma religião. A concepção aqui é de comandos categóricos em natureza e externos em caráter sem qualquer sugestão de autoria dos comandos. Há as prescrições rituais que revelaram-se a alguns sábios, mas que não possuem nenhum início no tempo e não implicam nenhum promulgador divino. Não obstante, são prescrições impessoais absolutamente verdadeiras e eficazes.

Não há qualquer explicação racional acerca da eficácia dos sacrifícios e nem um deus supremo pessoal, legislador e autor do universo que esteja em sua origem. As prescrições védicas não ensinam leis ordinárias acerca da vida social ou mesmo mandamentos éticos sobre como o homem deve se comportar com relação a seus semelhantes. São leis inalteráveis que versam sobre os desejos humanos por conforto material  nesta vida ou na vida no céu.

"Em vez de Deus, encontramos aqui um corpo de prescrições que exigem nossa obediência e reverência. Mas a fonte de seu poder e o segredo de seu caráter onisciente e incriado não podemos determinar pela razão ou pela experiência." (p. 10)

Consequentemente, não seria possível interpretar os Vedas como uma revelação no sentido cristão do termo, pois não há um Deus pessoal que concede ao homem um corpo de verdades inalteráveis. As prescrições e comandos védicos são verdades impessoais eternas e imortais acerca dos segredos inescrutáveis da natureza e da felicidade do homem, revelando-se a este e exigindo a sua inteira e completa submissão. A razão não pode explicar a eficácia dessas verdades, somente tentar reconciliá-las com a experiência comum.

A mística ou o misticismo, afirma Dasgupta, são termos europeus que denotam uma união extática ou intuitiva com a divindade por meio da contemplação, comunhão e outras experiências mentais ou ainda para denotar a relação e potencial união da alma humana com a realidade última. Todavia, ele considera que mística é toda a doutrina, teoria ou visão que considera a razão incapaz de alcançar a realidade última, qualquer que ela seja, e que, alternativamente, possui a crença em outros meios de alcançar essa realidade última. Por isso, o ritualismo védico seria a mais antiga forma de misticismo na Índia e no mundo.

Dasgupta sumariza as características do misticismo sacrificial védico em alguns pontos essenciais:

1. A crença de que os sacrifícios, quando executados com perfeição, possuem um poder misterioso e secreto de produzir os efeitos desejados, sejam eles bens desta ou da outra vida;
2. A concepção de uma lei inalterável envolvida na execução dos sacrifícios;
3. A natureza impessoal da literatura Védica, eterna,incriada e não composta por nenhuma pessoa, humana ou divina;
4. A visão de que essa literatura é formada por deveres envolvendo proibições e comandos;
5. O reconhecimento, por conseguinte, da suprema autoridade dos Vedas como a fonte de conhecimento sobre as verdades últimas que estão para além do poder da razão humana;
6. A convicção de que a verdade encontra-se  definitivamente nas palavras dos Vedas;
7. A crença de que o sistema védico de deveres exige absoluta obediência e submissão.

Não obstante, esse misticismo sofre mudanças no curso do tempo na direção de uma interpretação interior dos sacrifícios. Os mesmos resultados poderiam ser alcançados pela meditação que substitui interiormente os elementos sacrificiais. Dasgupta considera essa mudança um avanço, pois representa a descoberta de que os poderes não residem nos ritos externos, mas em formas específicas de meditação ou de pensamento.

Paralelamente, encontra-se uma tendência crescente na direção da concepção de um ser supremo,  Brahman, como na famosa passagem do Rig Veda (X, 114,5) e em outras passagens do Atharva Veda (X,7 e 8) e do Satapatha Brahmana. Dasgupta afirma que floresce aí gradualmente, na mente de alguns, a concepção de um grande ser que criou o mundo e os deuses (devas) e que é também o poder que rege nossa vida e e nosso espírito.

Cumpre notar, contudo, que o ponto mais importante dessa nova concepção, segundo Dasgupta, é que o culto ou as orações são possíveis somente quando dirigidos a uma divindade de poderes limitados e que ocupa uma posição subordinada dentro do universo. Nenhuma forma de culto externo pode ser dirigida ao poder supremo e verdade última. Não somente não é possível cultuar Brahman como também não é possível alcançar sua realidade última seja pelo pensamento lógico ou por qualquer tipo de apreensão conceitual.

O que ganha corpo gradualmente é a percepção de que Brahman não é nenhum deus pessoal que possa ser inclinado a nosso favor por meio de culto e de adoração ou que possa ser alcançado pelo intelecto ou pelo sentimento. Brahman é o mais alto poder, verdade, Ser e beatitude que não pode ser cultuado ou conhecido por meio de nossas formas comuns de conhecimento. É o objetivo supremo dos Upaniṣads.
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