Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 3)

Curiosamente, depois da evidência do conhecimento geométrico do escravo, Mênon muda de novo o rumo do diálogo, desejando retornar à questão inicial acerca da possibilidade de ensino da virtude. Sócrates adverte que, se fosse por seu desígnio, não procederiam de tal forma, pois como alguém pode saber se algo é ou não ensinável se não sabe qual a natureza da coisa da qual se questiona ser ou não ser ensinável? É mister captar o eidos de algo antes de saber se esse algo é ensinável.

Para agradar Mênon, Sócrates deixa de lado a indução e a definição e admite o uso de um argumento hipotético, inspirado pela geometria: dadas tais condições, tais serão as consequências. Em outros termos, o raciocínio aqui empregado é se P, então Q. A negação de Q implica logicamente a negação de P (Modus Tollens). Ocorre que a afirmação de Q não implica a verdade de P. O resultado da argumentação será ou uma negação de P ou uma afirmação ainda hipotética de P.

Já que Mênon não sabe o que é virtude, mas deseja mesmo assim saber se ela é ensinável, Sócrates formula uma hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Obviamente, se a virtude não for ensinável, não será ciência. O termo ciência é empregado aqui no sentido de um conhecimento certo (ἐπιστήμη, episteme) contraposto à mera opinião (δόξα, doxa). A questão seguinte é saber se a virtude é uma ciência.

Ora, a virtude é reconhecidamente um bem e se a ciência engloba todos os bens, a virtude será englobada pela ciência. O bem, por sua vez, é proveitoso e as coisas boas são proveitosas. Ocorre que as coisas proveitosas podem ser danosas em alguns casos. Sendo assim, há algo que torna as coisas proveitosas benéficas em certos momentos e cuja ausência as torna danosas em outros momentos. As coisas boas serão proveitosas somente na medida em que forem acompanhadas da compreensão de seu uso adequado de acordo com as circunstâncias. Por exemplo, a coragem é um bem, mas se for desacompanhada da compreensão de seu uso adequado, torna-se temeridade, algo que é nocivo.

Sócrates afirma então que o que torna benéficas as coisas proveitosas é a compreensão (φρόνησις, phronesis) e que a ausência de compreensão torna danosas as coisas proveitosas. A virtude é um bem e o bem é proveitoso. Mas quando consideramos tudo o que é proveitoso entre as coisas internas e externas à alma, percebemos que as coisas boas só são proveitosas quando acompanhadas pela compreensão. As coisas são boas na medida em que são regradas pela compreensão. Se a virtude é boa, então é regrada pela compreensão. Virtude é phronesis.

Agora, dado que a virtude é phronesis, não parece que os homens possam ser virtuosos por natureza. E se não são virtuosos por natureza, não seria o caso de que os homens são virtuosos por ensino? Se a virtude é ensinável, ela é ciência. Parece que foi confirmada aqui a hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Se a virtude é ciência, ela é um bem; os bens são proveitosos, e aquilo que é bom só é proveitoso na medida em que é regrado pela compreensão. A compreensão, portanto, é o fundamento do proveitoso, do bem, da ciência e, portanto, da virtude.

Mas Sócrates não está satisfeito e formula uma dúvida que desempenhará o papel dialético de uma razão contrária à tese de que a virtude é uma ciência. Se a virtude é ensinável, então haverá mestres e discípulos da virtude. Se não houver mestres e discípulos, a virtude não será ensinável. Novamente a estrutura é de um condicional se P, então Q. Não se dando Q, então P não será verdadeiro. 

A dúvida de Sócrates se baseia na ausência de mestres e de discípulos em matéria de virtude. A evidência que ele apresenta é sua própria busca infrutífera por mestres da virtude. Sócrates declara que procurou e não encontrou ninguém que pudesse ensinar outrem a ser virtuoso. Mas a evidência é, no máximo, pessoal e circunstancial. Não é possível inferir que não haja professores de virtude só porque alguém os buscou e não os encontrou. Toda força do argumento reside na confiança tanto no testemunho de Sócrates acerca da sinceridade de sua busca quanto na sua capacidade de reconhecer os supostos mestres da virtude.

Sócrates parece perceber a fragilidade de seu argumento e convoca um outro interlocutor, Ânito, filho de um homem rico e alegadamente sábio, para participar da discussão. O filósofo apresenta a Ânito a tese clássica segundo a qual quem deseja aprender uma arte (τέχνη, techné) deve procurar um mestre reconhecido naquela arte. Por conseguinte, se alguém quer aprender virtude, deve procurar aqueles que se identificam como professores nessa matéria. Sócrates refere-se aqui aos sofistas, aqueles que sabidamente alegavam ser professores de virtude e que se dispunham a transmitir seu conhecimento aos jovens gregos mediante pagamento.

Ânito, ao ouvir falar dos sofistas, afirma que nenhum dos seus e nem seus amigos teve qualquer contato com esses professores da virtude. Sócrates pega o gancho e indaga se os sofistas não somente não realizam aquilo que prometem realizar, mas que também estragam o que deveriam aperfeiçoar. Em seguida, afirma que Protágoras, o famoso sofista, ganhou mais dinheiro que o igualmente famoso escultor Fídias que, por sinal, realmente entregou as obras que prometeu.

Se o que Ânito diz é verdade, então Protágoras corrompeu a juventude grega por quarenta anos sem ser incomodado. O contraste com o julgamento futuro de Sócrates é evidente, pois o filósofo será acusado exatamente de corromper os jovens atenienses. É como se, anos antes de seu próprio julgamento,  no qual Ânito seria um dos acusadores, Sócrates acusasse Atenas de haver permitido que um sofista enganador corrompesse a juventude livremente. O efeito retórico é poderoso. Atenas teve bem debaixo de seu nariz um aliciador e condenou um inocente.

Terminada a digressão socrática sobre Protágoras, a discussão retorna a Ânito, e este admite que não conhece diretamente os sofistas. A evidência contra os sofistas é fraca, baseada na opinião de Ânito que confessa não conhecer de perto esses supostos professores. O que torna o discurso de Sócrates um mero condicional apoiado no testemunho de alguém que não conhece realmente os sofistas. 

Retomando o curso da discussão, contra a tese de que a virtude é ensinável, Sócrates levantou a dúvida de que houvesse realmente professores de virtude, pois ele mesmo não os havia encontrado, debalde seus esforços. O testemunho de Ânito contra os sofistas, alegadamente mestres da virtude, não reforça a dúvida Sócrates. O argumento do filósofo é fraco, baseado somente em sua experiência pessoal, e o testemunho de Ânito não é sequer baseado em algum contato com os sofistas. Entretanto, a questão se há ou não mestres e discípulos em matéria de virtude permanece. 

Sócrates conclama Ânito a dizer quem ele considera que seriam os professores de virtude em Atenas, dado que já haviam abandonando explicitamente a discussão sobre os sofistas. O interlocutor responde que seriam mestres da virtude quaisquer dos homens de bem da cidade. Sócrates responde que a discussão não é exatamente sobre se há ou não homens bons em Atenas, pois certamente há e houve sempre homens bons. A questão em debate é saber se a virtude é ensinável e, por conseguinte, se esses homens bons são ou foram capazes de transmitir a outrem, como a seus filhos, o conhecimento da virtude.

O tipo de argumento utilizado por Sócrates será novamente a confrontação da tese de Ânito com exemplos contrários. Temístocles, reconhecidamente sábio, conseguiu tornar seu filho um homem sábio? A resposta é negativa. O filho de Aristides, o justo, é sábio? Resposta negativa. E o filho de Péricles? Também aqui a resposta é negativa. Ânito se irrita com Sócrates e o acusa de falar mal desses grandes homens. 

Sócrates deixa o emburrado Ânito de lado e retorna a Mênon. Parece realmente não haver professores de virtude, pois o próprio Sócrates nunca os encontrou, os sofistas foram descartados e mesmo os homens bons parecem não ser capazes de ensinar a virtude sequer a seus filhos. A tese de que a virtude é phronesis, compreensão, implicava que a virtude seria ensinável, mas, como opôs Sócrates, aquilo que é ensinável possui mestres e discípulos, algo que parece não ser o caso nem mesmo quando se trata de homens reconhecidamente bons. 

O filósofo ateniense pergunta a Mênon se ele conhece algo como a virtude cujos pretendidos mestres não somente não são reconhecidos como tais, mas que também aqueles que são reconhecidos como virtuosos não concordam entre si acerca da possibilidade de seu ensino. Ele responde negativamente. Se nem os homens bons são professores de virtude, então parece não haver mestres da virtude, o que confirma a objeção socrática de que aquilo que não possui mestres e discípulos não pode ser ensinado. A questão parece restar decidida.

Todavia, Sócrates abre uma outra possibilidade. Algo escapou a ambos, Sócrates e Mênon: se é verdade que os homens bons, para que sejam bons, devem ser proveitosos, como se disse acima, não é verdade também que aquele que não sabe, mas tem uma opinião correta (ὀρθός, "correta" e δόξα, "opinião"), não é ele mesmo também proveitoso? E aquele que guia os outros, mesmo sem ter ciência, apenas possuindo opinião correta, não é ele um guia tão eficiente quanto aquele que possui conhecimento certo?

A opinião correta não é, então, um guia inferior à compreensão. Isto é, Sócrates abre a possibilidade de que a virtude não seja ciência, um saber reconhecidamente certo, e sim uma opinião verdadeira, uma afirmação que corresponde à realidade, mas que carece da compreensão de suas bases. Em termos práticos, porém, a opinião correta não teria menos efeitos benéficos que a ciência. Mas certamente há diferença entre uma e outra. 

A diferença reside em que a opinião correta é como as estátuas de Dédalo que, de tão perfeitas, aparentavam poder fugir se não fossem encadeadas ou atadas (δεδεμένον), enquanto a ciência é justamente uma estátua presa a seu lugar. Embora sejam belas, as estátuas de Dédalo soltas podem escapulir de uma hora para outra assim como a opinião correta, embora verdadeira e útil, não lança suas raízes na certeza e pode ser perdida a qualquer momento. 

As opiniões corretas só adquirem a estabilidade das estátuas atadas quando a elas é acrescentado um raciocínio ou cálculo de causa (αἰτίας λογισμός). Sócrates acrescenta que este só é alcançado pela anamnese. Quando são encadeadas desse modo como as estátuas de Dédalo é que as opiniões corretas tornam-se ciência e, por conseguinte, adquirem estabilidade. O caráter estável do conhecimento é que o torna mais valioso do que a simples opinião verdadeira.

O ponto é interessante porque Sócrates retorna ao tema da apreensão do eidos do que é a coisa. Mênon, desde o início do diálogo, tem dificuldade de entender o processo de apreensão da natureza da virtude, confundindo reiteradamente os exemplares com a estrutura formal que os exemplares instanciam. É por causa dessa dificuldade e da dúvida levantada por Mênon acerca da possibilidade de conhecimento humano que Sócrates empreendeu a demonstração performativa da realidade da anamnese por meio do questionamento do escravo.

Sócrates reitera que o conhecimento certo da natureza eidética de algo é alcançado pela anamnese, o que foi exemplificado performaticamente pelas perguntas dirigidas ao escravo que nada sabia de geometria. É mister relembrar que a discussão até aquele momento fôra dirigida por Sócrates e buscava a apreensão intelectual do eidos da virtude por meio da indução e da dialética. Como o próprio Sócrates advertiu naquele momento, não seria possível saber seguramente se a virtude é ensinável a não ser pela captação do eidos da virtude. Em outros termos, só é possível saber se algo é ensinável se soubermos antes o que é esse algo.

Mênon, entretanto, recusou esse caminho apontado por Sócrates e o instou a responder à questão se a virtude é ensinável mesmo sem saber antes o que é a virtude. Explicitamente a contragosto, Sócrates redirecionou a investigação utilizando uma hipótese útil na forma de um condicional (se P, então Q): se a virtude for ciência, então será ensinável. O resultado afirmativo desse tipo de argumentação, no entanto, não poderia ser científico, já que a premissa é admitidamente hipotética. 

Se a investigação mostrasse que a virtude não é ensinável, a premissa de que a virtude é ciência estaria refutada. Mas se a virtude for realmente ensinável, isso não significaria que a virtude é uma ciência. A verdade do consequente de um condicional não implica a verdade da premissa hipotética do condicional. Se alguém afirmar o condicional segundo o qual "se chover à noite, a rua amanhecerá molhada", e realmente a rua amanhecer molhada, isso não significa logicamente que é verdadeira a premissa hipotética da chuva à noite. A rua pode estar molhada por inúmeros outros fatores diferentes da chuva.

É isso que Sócrates mostra ao apontar que para a virtude ser ensinável não é necessário que ela seja uma ciência. Ao contrário, mesmo uma mera opinião correta seria capaz de ser ensinada, e teria efeitos práticos tão benéficos quanto a certeza científica. Ainda que a virtude seja ensinável, isso não prova logicamente que ela seja uma ciência. Tanto é assim que Sócrates é capaz de apresentar a possibilidade de que a virtude seja ensinável sendo mera opinião correta.

Ao retornar à questão da anamnese, Sócrates define a natureza do saber científico (episteme), reafirma seu fundamento metafísico e parece criticar sutilmente o caminho investigativo escolhido por Mênon na discussão. Mênon escolheu investigar se a virtude é ensinável sem saber antes o que é a virtude, confiando que conhecer um dos efeitos ou uma das propriedades de algo implica em conhecer a natureza desse algo. Saber que a virtude é ensinável não é saber o que é a virtude. Mas saber o que é a virtude garante conhecer com certeza como seus efeitos decorrem de sua natureza. 

O resultado obtido pelo tipo de investigação escolhida por Mênon, até o momento, é o de que a virtude, sendo ela ciência ou opinião correta, seria igualmente ensinável. A diferença entre ambas estaria no fato de que a ciência é estável, enquanto a opinião correta não o é. Por outro lado, como Sócrates objetou, se algo é ensinável, há discípulos e mestres. Parece não haver discípulos e mestres em matéria de virtude, como indicam os exemplos dos sofistas e dos filhos dos homens de bem.

Aqui há uma aporia. A virtude parece ser ou ciência ou opinião correta. Em ambos os casos, ela seria ensinável. Mas aquilo que se ensina é ensinado por mestres a discípulos. Aparentemente, não há mestres e discípulos em matéria de virtude. Então, a virtude não pode ser objeto de ensino. 

Sócrates assevera que se a virtude não é ensinável, então certamente não é ciência. Não foi por sabedoria real que os grandes homens como Temístocles guiaram Atenas. Se a virtude não é ciência, então deve ser mera opinião feliz (ἔνδοξα). O governante que a possui não conhece seu fundamento, tanto quanto um adivinho que proclama seus oráculos sem saber o que significam. Tais homens podem, com justiça, ser considerados divinos, pois, mesmo sem saber o fundamento daquilo que proclamam, guiam a cidade corretamente como se estivessem tomados pelos deuses (ἐνθουσῐᾰσμός, entusiasmo).

A virtude seria uma concessão divina, uma graça dada a determinados homens. Não é coisa que se aprenda ou que se ensine. Se houvesse alguém que pudesse tornar o outro virtuoso, este seria como Tirésias no Hades, um sábio entre sombras que se agitam. Seguindo essa linha de raciocínio, diz Sócrates a Mênon, a virtude é concessão divina, e só saberão o que é certo sobre esse tema quando ambos investigarem finalmente o que é a virtude em si mesma e por si mesma. Sócrates se despede de Mênon e o exorta a persuadir Ânito dos resultados obtidos na discussão. Isso seria um serviço prestado aos atenienses.

(fim do comentário)

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 2)

"Um verdadeiro diálogo não é possível a não ser que se queira realmente dialogar. Graças a esse acordo entre os interlocutores, renovado a cada etapa da discussão, não é um dos interlocutores que impõe a sua verdade ao outro. Bem ao contrário, o diálogo ensina cada um a se colocar no lugar do outro, isto é, a ultrapassar seu próprio ponto de vista. Graças a seu esforço sincero, os interlocutores descobrem por eles mesmos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na medida em que se submetem à uma autoridade superior, o logos." 

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, p. 103 (tradução minha, itálico no original)

Sócrates inicia sua demonstração da anamnese chamando para si um dos escravos de Mênon sem formação prévia em geometria. O filósofo desenha no chão um quadrado e pergunta ao escravo que tipo de figura seria aquela que ele desenhou. O escravo responde que se trata de um quadrado. Sócrates prossegue perguntando se os lados dessa figura são todos iguais, inclusive as linhas que fossem traçadas atravessando o meio. O servo de Mênon concorda com a afirmação. 

(O quadrado original é formado pelas linhas AB, BC, DC e AD. As linhas que cortam o centro são gh e ef. Cada lado tem o valor de dois pés, sendo pé a unidade de medida empregada. A área do quadrado é calculada multiplicando os lados, AB x AD)

Agora o filósofo indaga qual seria o valor da área da figura se seus lados fossem iguais a dois pés. Quatro pés, responde o rapaz (2x2). Mas, prossegue Sócrates, qual seria o valor da área de um quadrado que tivesse o dobro da área desse quadrado original? Oito pés, responde o escravo. E, supondo haver um quadrado de oito pés de área, qual será o valor dos seus lados? Sócrates quer que o seu interlocutor aplique o raciocínio inverso do que foi utilizado até aqui: ao invés de calcular a área do quadrado a partir do valor conhecido dos seus lados, a questão agora é calcular o valor dos lados de um quadrado a partir de sua área conhecida de oito pés. O servo responde que os lados da figura proposta terão quatro pés. Isto é, o escravo infere que a duplicação da área do novo quadrado (oito pés) é resultado da duplicação do valor dos lados do quadrado original (quatro pés). 

Sócrates adverte Mênon de que não está ensinando nada ao escravo, mas tão somente fazendo perguntas. Respondendo às questões dirigidas a ele, o jovem inferiu o valor dos lados do quadrado a partir de sua área: sendo esta o dobro, então os lados serão o dobro. Entretanto, o escravo não está certo em sua resposta, como Mênon bem sabe e o admite. 

Sócrates retorna ao servo e questiona se ele crê que a duplicação dos lados de um quadrado resulta na duplicação de sua área. O jovem concorda. Se os lados do quadrado original tinham dois pés, então a duplicação desses lados resultaria em um quadrado cujos lados seriam de quatro pés, indaga Sócrates. Novamente, o escravo concorda. (O quadrado original ABCD, cujos lados eram de dois pés, é duplicado e resulta no quadrado AJKL, cujos lados têm agora quatro pés)

Mas a área de um quadrado de lados de quatro pés resulta em dezesseis pés (4x4) e não oito pés, como supunha o escravo quando dobrou os lados do quadrado original de dois pés para alcançar a área de oito pés proposta pelo filósofo. A questão era capciosa, pois Sócrates induziu o escravo ao erro fazendo-o inferir que se a área de quatro pés resulta da multiplicação dos lados de dois pés, então a área de oito pés deveria resultar da multiplicação de lados de quatro pés. Sendo os lados de quatro pés o dobro dos lados de dois pés da figura original, a área resultante deveria ser de oito pés. Mas basta multiplicar os lados de quatro pés para perceber que a área resultante é de dezesseis pés e não de oito.

Qual deveria ser o valor dos lados de um quadrado cuja área é de oito pés, dado que a área de dezesseis pés possui lados de quatro pés? O filósofo indaga se a área de oito pés é o dobro da área de quatro pés do quadrado original e a metade da área do quadrado de dezesseis pés. O escravo responde afirmativamente. Então, os lados de um quadrado de área de oito pés deverão possuir valores que sejam maiores do que os lados do quadrado de área de quatro pés e menores do que os lados do quadrado de área de dezesseis pés? Sim, confirma o servo. 

Sócrates insta o escravo a dizer qual deve ser o valor dos lados do quadrado de área de oito pés, considerando o que os lados do quadrado de área de quatro pés têm dois pés e os lados do quadrado de área de dezesseis pés têm quatro pés. A resposta do servo é de que os lados deverão ter três pés (maior que os lados de dois pés e menor que os lados de quatro pés). O filósofo pergunta qual o valor da área de um quadrado de lados de três pés, e o escravo é obrigado a admitir que o valor da área resultante é de nove pés e não de oito.

O filósofo se volta para Mênon e o questiona sobre o quanto o escravo progrediu em seu poder de rememoração. A princípio, nada sabia. Depois, julgou saber e, agora, sabe que não sabe. Quando julgou saber, respondeu confiantemente sem conhecer sua própria ignorância. Agora já a conhece. Não está melhor do que antes, pois conhece sua ignorância? Mênon concorda. Sabendo que é ignorante, buscará sanar sua deficiência, algo que não faria se não tivesse sido conduzido à aporia pelas questões que foram a ele endereçadas.

Retornando ao escravo, Sócrates redesenha o quadrado original de área de quatro pés (ABCD) e, em seguida, adiciona três quadrados de igual área, formando um novo quadrado (AJKL). Pergunta ao escravo quantos quadrados iguais há nesse novo quadrado desenhado a partir do original. O rapaz responde que são quatro quadrados iguais formando o novo quadrado. Sócrates indaga quantas vezes esse novo quadrado é maior do que o original e o servo responde corretamente que o novo quadrado é quatro vezes maior que o original. Mas a questão inicial era duplicar o quadrado original e não o quadriplicar. (figura abaixo)

O filósofo questiona o escravo se seria possível traçar uma linha diagonal cortando de um canto a outro o quadrado original ABCD (formando a linha BD). O servo responde afirmativamente, e Sócrates pergunta se o mesmo não poderia ser feito com cada um dos quadrados que compõem o quadrado AJKL. O escravo concorda. Cada uma das linhas que dividem os quadrados não são todas iguais? O servo responde que sim. (figura abaixo)

Sócrates pergunta ao servo de Mênon qual a área resultante das linhas diagonais que dividem os quadrados (DBMN), mas o rapaz não compreende a questão. O filósofo pergunta se as linhas cortam pela metade cada um dos quadrados e o servo responde afirmativamente. Então, prossegue, o quadrado que resulta das linhas diagonais é composto por quantas metades dos quadrados? Quatro é a resposta do rapaz (DBC, BCM, MCN, NCD). E quantas metades há em um só dos quadrados? Duas, diz o servo (p.ex. o quadrado ABCD). Sócrates pergunta se quatro não é o dobro de dois e o escravo concorda. (figura abaixo)

A questão final do filósofo é qual o valor da área resultante dessas linhas diagonais. E o escravo responde corretamente que a área possui oito pés, exatamente a área buscada. Se foi determinado no início que a área de cada um dos quadrados é de quatro pés, e se a diagonal corta a área de cada um dos quadrados pela metade, então cada metade possui dois pés de área. Como o quadrado DBMN (cinza) é formado por quatro dessas metades, então DBMN é formado por quatro áreas de dois pés, o que resulta em uma área de oito pés. 

Sócrates se dirige a Mênon e pergunta se há algo na opinião exposta pelo escravo que não seja dele mesmo. Mênon reconhece que a opinião é do próprio escravo, e o filósofo indaga se o jovem sabia algo quando o diálogo iniciou. É óbvio que o servo nada sabia e Mênon é obrigado a reconhecer esse fato. O próximo movimento de Sócrates é perguntar se tais opiniões verdadeiras estavam no escravo, e se estavam, é necessário admitir que naquele que não sabe há opiniões verdadeiras acerca das coisas que reconhecidamente não sabe. 

Obtendo a concordância de Mênon, Sócrates avança e diz que essas opiniões erguem-se no escravo como em um sonho graças às questões dirigidas a ele. E que qualquer um chegaria às mesmas opiniões verdadeiras, sem que ninguém o tenha ensinado, bastando somente ser interrogado a ponto de recuperar em si mesmo e de si mesmo a ciência que já possui. Recuperar um saber é rememorar, e só é possível rememorar um conhecimento se ele já o possuir. Tal conhecimento deve ter sido adquirido em algum momento ou sempre esteve na alma. 

Se sempre esteve, a alma sempre foi sábia. Por outro lado, se está claro que o escravo não adquiriu seu conhecimento geométrico nesta vida, então ele deve ter adquirido em algum tempo anterior a esta vida, quando ele não era um homem, assevera Sócrates com a anuência de Mênon. O filósofo diz que se durante todo o tempo em que for um homem e em todo tempo em que não foi um homem o escravo sempre teve esse conhecimento, que foi apenas despertado pelas questões dirigidas a ele, não é certo que a alma sempre sabe e que, portanto, deve ser imortal? 

Mênon julga que Sócrates tem razão. O filósofo concorda, mas faz questão de salientar que não tem tanta certeza acerca de alguns pontos de seu argumento. De todo modo, se os homens acreditam que devem buscar saber aquilo que ainda não sabem, eles serão melhores, mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditarem que nada pode ser conhecido. A objeção sofística está refutada pela evidência da anamnese. 

Cumpre recordar que o diálogo com o escravo sobre geometria foi um desvio na discussão original sobre se a virtude é ensinável. Sócrates tenta fazer Mênon entender que não é possível saber se a virtude é ensinável sem antes saber o que ela é. Para tanto, o filósofo fornece diversos exemplos de apreensão do eidos a partir de seus exemplares, mas Mênon não os compreende e, em um movimento erístico, tenta pôr em xeque a própria possibilidade do conhecimento por meio do argumento de que não é possível reconhecer algo que não se conhece previamente. 

É para refutar o argumento erístico que Sócrates apela primeiro aos sacerdotes e aos poetas e depois à exibição explícita da realidade da anamnese no diálogo com o escravo. Como assevera A.E. Taylor, em seu Plato: the Man and his Work, o objetivo primário de Sócrates não é provar a imortalidade da alma e sim apontar para o papel sugestivo da experiência sensível na apreensão de realidades inteligíveis que ela mesma não encarna ou estabelece de forma adequada. Isto é, o mundo sugere estruturas inteligíveis e formais que só podem ser apreendidas a partir de seus exemplares concretos com muito esforço e dedicação. 

O papel de Sócrates não é ensinar, mas tão somente fazer as perguntas corretas para que o próprio interlocutor encontre em si mesmo as respostas que busca e que, entretanto, já as possui. O diálogo com o escravo espelha o diálogo com o o próprio Mênon. Diante de uma questão proposta, ambos dão respostas que crêem corretas, ambos são conduzidos por Sócrates a reconhecer seu erro, ambos se encontram em aporia, mas, por enquanto, só o escravo consegue rememorar a verdade que já possui em si mesmo. 

É interessante notar aqui esse contraste entre Mênon e o seu escravo. A docilidade do servo em responder às perguntas socráticas o conduz com sucesso ao reconhecimento de seu saber. Ao contrário do seu mestre, o rapaz não apela a um argumento erístico quando encurralado pelas perguntas de Sócrates. Ele não tenta destruir as condições de possibilidade da própria discussão lançando mão de uma dúvida fingida acerca da cognoscibilidade da verdade. O comportamento do escravo lança luz sobre o comportamento de Mênon no debate.

(continua na parte 3)

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Leia também:

Mircea Eliade, Platão, anamnesis e mentalidade mítica

http://oleniski.blogspot.com/2018/01/mircea-eliade-platao-anamnesis-e.html

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 1)

"Aos olhos de Platão, todo exercício dialético, precisamente por ser uma submissão às exigências do Logos, exercício do pensamento puro, desvia a alma do sensível e permite a ela que se converta na direção do Bem. É um itinerário do espírito na direção do divino."(tradução minha)

PIERRE HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 47

O diálogo Mênon, de Platão, inicia diretamente com uma questão formulada pelo próprio Mênon e endereçada a Sócrates: "a virtude (ἀρετή) pode ser ensinada?" Se não for ensinada, é possível adquiri-la pelo exercício ou, se nenhuma das duas opções for verdadeira, a virtude é dada aos homens por natureza ou por algum outro meio? Sócrates responde que até há pouco tempo os tessálios eram tidos como sábios, graças aos ensinamentos do sofista Górgias. Em Atenas, entretanto, Sócrates afirma, a sabedoria parece ter partido da cidade, pois não há quem possa responder à questão formulada por Mênon.

Sócrates admite que, igual a seus concidadãos, ele também não sabe o que seja a virtude, e nem encontrou quem o soubesse. Mênon, espantado, indaga como isso seria possível, dado que Sócrates havia encontrado Górgias quando o sofista esteve em Atenas. O filósofo desconversa dizendo que não possui boa memória e que não recorda o que achou à época das preleções de Górgias. Em seguida, pede a Mênon que recorde as idéias de Górgias sobre o tema ou que apresente as suas próprias concepções que, como Mênon admite, são as mesmas do mestre sofista.

Mênon aceita a sugestão de Sócrates e enuncia a sua definição de virtude. A virtude masculina é ser capaz de gerir os assuntos da cidade, fazendo o bem aos aliados e mal aos inimigos, e guardando-se ele mesmo de sofrer os males que infringe a seus inimigos. A virtude feminina é bem administrar a casa e ser obediente a seu marido, e as virtudes das crianças, dos anciãos, do homem livre e do escravo são diferentes em cada caso. 

Começa, então, o exame dialético da primeira definição de virtude. A estrutura é simples: uma definição é proposta pelo interlocutor de Sócrates, e este a confrontará com perguntas e objeções que tentarão mostrar o quão ela é inadequada ao objeto em discussão. Sócrates começa o seu exame ironizando Mênon, dizendo que em lugar de uma virtude, recebera um enxame de virtudes. Falando em enxames, se ele, Sócrates, perguntasse a Mênon o ser (οὐσία) das abelhas e este respondesse que são muitas e de diversas formas, não seria cabível a pergunta se as abelhas, sendo muitas e diversas, diferem todas quanto a serem abelhas ou quanto a outras características, como tamanho e beleza?

A questão posta por Sócrates remete ao ponto central da discussão: encontrar a unidade formal que subjaz a todos os exemplares. Perguntar o que é algo é perguntar sobre aquilo que torna a coisa o que ela é e a distingue de todas as demais. Enumerar os exemplares de algo não é dizer o que é esse algo. Sócrates tentará fazer Mênon entender que a sua resposta é inadequada porque sequer é uma resposta à questão realmente posta. A pergunta não foi acerca dos tipos de virtude que há e sim acerca daquilo que torna uma virtude uma virtude. Isto é, o que unifica todos os exemplares de virtude e que permite que cada um seja identificado como uma virtude. Qual é a unidade que subjaz à multiplicidade?

Mênon responde que, no que tange ao serem meramente abelhas, elas não diferem umas das outras em nada. Sócrates avança e declara que o mesmo se dá com as virtudes. Embora muitas em quantidade, todas possuem um caráter único. O termo utilizado por Sócrates, em grego, é εἶδος (eidos), que significa "o visto", "imagem", "forma", "tipo", "espécie". O termo assume no diálogo uma acepção que vai além das referências à visão sensível, e remete à capacidade de perceber um padrão formal por trás das coisas vistas. 

Mênon ainda não compreende o pensamento de Sócrates, e este indaga se o mesmo que acontece com a virtude, de ser una possuindo muitos exemplos, acontece também com a saúde, a força e o tamanho. Mênon admite que, naquilo que distingue a saúde de todas as outras coisas, a saúde é a mesma não importa quem a possua. Mênon responde positivamente e concorda que o mesmo se dá com a força e o tamanho. 

Aristóteles, na Metafísica, afirma que Sócrates é o inventor da indução e da definição universal. A indução é a apreensão de uma generalidade a partir de exemplos ou de instâncias singulares. E a definição universal é a formulação verbal daquilo que constitui a espécie de uma coisa. Partindo de exemplos de virtude, Sócrates tenta conduzir Mênon a conceber a unidade formal que subjaz a cada uma das virtudes e que as torna o que elas são. A definição do que é virtude, por seu turno, expressará verbalmente essa unidade em suas características essenciais e indispensáveis.

A primeira indução que Sócrates emprega parte dos exemplos de virtudes na tentativa de encontrar a unidade formal entre as virtudes. Mênon não consegue entender o que o filósofo pretende, e Sócrates emprega uma segunda indução mostrando que o que acontece com a força, com a saúde e com o tamanho deve acontecer também com virtude. Se Mênon admite que a força, a saúde e o tamanho têm cada um sua própria unidade que concede sentido aos seus exemplares (a força é a mesma não obstante se a aplicamos a homens ou a mulheres, por exemplo), então o mesmo deve se dar com a virtude. 

Reticente, Mênon não consegue admitir que uma mesma virtude seja aplicável ao homem e à mulher, ao jovem e ao idoso. Sócrates insiste um pouco mais e insta Mênon a dizer o que Górgias considerava ser a virtude. Mênon obedece e enuncia a segunda definição de virtude: a capacidade de comandar os homens. Sócrates critica a definição exposta indagando se é a mesma a virtude da criança e a do escravo. Obviamente que não, pois a criança não comanda ninguém e muito menos o escravo comanda seu mestre. Portanto, a definição não se aplica a todos os casos.

Mênon é obrigado a concordar que a sua definição não é boa. Sócrates sugere uma emenda: a virtude não seria comandar os homens com justiça (δικαιοσύνη)? Parece ser verdade, pondera Mênon, pois a justiça é virtude. Mas, pergunta Sócrates, a justiça é virtude ou uma virtude? Isto é, a justiça é uma entre outras virtudes ou é a virtude enquanto tal? Novamente Mênon é obrigado a admitir que a sua definição é errônea, pois evidentemente há outras virtudes como a coragem (ἀνδρεία), a temperança (σωφροσύνη) e a sabedoria (σοφία). A justiça é uma entre outras virtudes, e permanece o problema da unidade que subjaz a todos os exemplos de virtude.

Sócrates recorre a uma terceira indução. A redondez é uma figura ou é a figura? Se for a figura, então toda figura é redonda, o que é evidentemente falso. A redondez é uma entre outras figuras, mas o que é figura permanece em aberto. Do mesmo modo, se alguém perguntasse o que é cor e tivesse como resposta que cor é branco, seria fácil notar que as outras cores não são branco. Há uma unidade subjacente que torna cada cor uma cor, e essa unidade não pode ser quaisquer das cores que há.

É mister remontar das diversas figuras àquilo que as torna todas figuras. O que está sendo buscado é "o mesmo em todas essas coisas", a unidade que fundamenta a multiplicidade. Sócrates se propõe a definir o que é figura. O objetivo de definir o que é figura é oferecer um exemplo de apreensão do eidos a fim de conduzir indutivamente Mênon a compreender como definir o que é a virtude. Sócrates define a figura como o único ser que sempre acompanha a cor. A definição não convence Mênon, pois se alguém não souber o que é cor, não entenderá o que é figura. 

Sócrates recua e admite definir a figura com termos que sejam de conhecimento de Mênon, como  as noções geométricas de limite, extremidade e sólido. A definição será: figura é o limite do sólido. Uma definição só pode ser enunciada utilizando termos cujos significados já sejam compreendidos por quem a enuncia ou para quem ela é enunciada. A definição de figura depende da compreensão prévia de um conjunto de termos: limite, extremidade, sólido e superfície.

Mênon convence Sócrates a definir o que é cor, e o filósofo afirma que o fará segundo o modo de Górgias, o sofista. Sua definição é a de que a cor é uma emanação de figuras de dimensões proporcionadas à visão. Mênon fica satisfeito com a definição e a considera melhor do que a definição de figura dada por Sócrates. Este, no entanto, faz ver a Mênon que a mesma definição de cor serviria também para definir o que é o som, o odor e coisas do mesmo gênero. 

A questão é que uma definição que serve a tantos fenômenos tão diferentes não é capaz de apontar o que distingue especificamente esses fenômenos uns dos outros. Não é possível compreender o que distingue a cor do som com a definição formulada à moda de Górgias. Ela é genérica demais e não desce àquilo que torna a cor o que ela é e a distingue de todos os demais fenômenos, como o som ou o odor. Já a definição de figura formulada por Sócrates enuncia o que distingue especificamente a figura de todos os outros objetos estudados pela geometria.

Sócrates diz que é trágico que Mênon rejeite a sua definição de figura e abrace a definição de cor à moda dos sofistas. O filósofo o incentiva a oferecer uma nova definição da virtude tendo em vista os exemplos já fornecidos de unidade formal da multiplicidade. A quarta definição da virtude concebida por Mênon é "regozijar-se com as coisas belas e poder alcançá-las". Em seguida, Sócrates inicia a crítica dialética da definição apresentada. 

A primeira pergunta é se aqueles que buscam o belo estão buscando coisas boas. Mênon responde que sim, e Sócrates indaga se parece a seu interlocutor que todos os homens buscam o bem. Mênon não concorda e afirma que há quem busque coisas más. Sócrates pergunta se alguns homens buscam as coisas más mesmo sabendo que são más ou as buscam acreditando serem boas, embora sejam na realidade más. Para Mênon há os dois casos. 

No caso dos que buscam as coisas más sem saber que são más, na realidade buscam o bem, diz o filósofo. Mênon é obrigado a concordar. No segundo caso, aqueles que querem as coisas más sabendo que são más estariam desejando a infelicidade e a miséria. Sócrates indaga se há realmente quem queira ser infeliz. Novamente, Mênon é obrigado a recuar e a admitir que não há quem busque as coisas más sabendo que são más. Todos buscam o bem, mesmo considerando erroneamente o que é mal como bom. 

A segunda parte da definição diz que a virtude implica poder alcançar as coisas belas. Mas isso se refere ao poder e não ao querer, pois todos podem querer igualmente ser virtuosos. A distinção está no poder, já que alguns são melhores que os outros, e não no querer, no qual todos seriam iguais. Se for assim, então a virtude é poder alcançar coisas boas, tais como saúde e riqueza, ouro e prata, honra e postos de comando na cidade. Mênon concorda. 

Sócrates pergunta se não seria necessário acrescentar à definição o complemento "de maneira justa", pois não parece ser virtuoso simplesmente poder alcançar coisas boas não obstante os meios empregados. Mênon admite a complementação de Sócrates e este só tem o trabalho de fazer o seu interlocutor enxergar que "justiça" é uma virtude, assim como "piedade" ou "prudência". Por conseguinte, Mênon definiu a virtude utilizando em sua definição uma virtude. Uma definição não pode incluir aquilo mesmo que está sendo definido por ela.

Mênon define as ações virtuosas utilizando-se de virtudes como a justiça. Isto é, não só não definiu o que é virtude em seu eidos, como supôs a justiça como sendo uma virtude sem saber o que é virtude. Não é possível definir algo tomando uma de suas partes como se fosse o todo. Não é possível definir a virtude tomando uma das virtudes como se ela fosse a definição de todas as virtudes. Sócrates força Mênon a admitir que não sabe ainda o que é virtude.

Confuso, Mênon campara Sócrates a um feiticeiro ("góēs", γόης), pois este o havia enfeitiçado com suas palavras a ponto de conduzi-lo à aporia (Ἀπορία, "sem saída"). Segundo a historiadora Sarah Iles Johnston, em sua obra Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, o góēs tinha como função invocar e apaziguar os mortos, mas também podia enviar os defuntos contra os inimigos de seu cliente por meio das katadesmoi, placas de maldição de chumbo depositadas em cemitérios. Em seguida, Mênon compara Sócrates a uma arraia cujo ferrão paralisa a sua presa. O filósofo aceita a comparação desde que ele também seja vítima do veneno da arraia, pois encontra-se tão paralisado quanto Mênon, e não sabe dizer que coisa é a virtude. 

Aqui se apresenta a famosa ironia socrática. O filósofo e historiador da filosofia antiga Pierre Hadot, em sua obra Exercices spirituels et philosophie antique, define a ironia nos seguintes termos:

"Essa máscara socrática, é a máscara da ironia. Se nós examinamos os textos de Platão, de Aristóteles ou de Teofrasto, nos quais aparece o termo eironeia, podemos deduzir que a ironia é uma atitude psicológica segundo a qual o indivíduo busca parecer inferior ao que é: ele deprecia a si mesmo. No uso e na arte do discurso, essa disposição se manifesta por uma tendência a fingir dar razão ao interlocutor, a fingir adotar o ponto de vista do adversário. A figura retórica consistirá, então, em empregar as palavras ou em desenvolver discursos que o ouvinte esperaria sobretudo encontrar na boca do adversário." (p. 110, tradução minha, itálicos no original)

Afetando nada saber, Sócrates escolhe como parceiro de discussão geralmente um especialista em determinada atividade e, admitindo as definições do interlocutor acerca de sua especialidade, Sócrates faz perguntas que pouco a pouco vão demonstrando a ignorância de seu interlocutor acerca da matéria na qual pretensamente ele era um especialista. É exatamente o que Sócrates faz com Mênon: afetando não saber o que é a virtude, o filósofo incentiva Mênon a propor sua definição de virtude, e por meio de uma sequência de perguntas bem escolhidas, Sócrates demonstra que seu parceiro de discussão não sabe o que é virtude. E o próprio Mênon admite que muitas vezes fez discursos sobre a virtude, mas que agora não sabe mais o que ela é.

Mênon, refutada sua quarta definição da virtude, pergunta se é possível que alguém procure e encontre aquilo que não sabe o que é. A questão levantada é capciosa, e parece ter como objetivo interditar o prosseguimento da discussão. Se não é possível conhecer algo que já não se conhece de antemão, então todo o debate travado até aqui foi inútil e todo debate posterior será necessariamente infrutífero. Refutado em todas as suas tentativas de definir o que é a virtude e incapaz de seguir os exemplos de unidade formal na multiplicidade fornecidos por Sócrates, Mênon tenta impugnar a própria discussão pondo em dúvida a possibilidade mesma do conhecimento.

Sócrates declara que a questão de Mênon é erística, ou seja, que não tem outro objetivo senão "vencer" a discussão a qualquer custo. Não obstante, ela precisa ser respondida. Em vez de responder com um argumento, Sócrates apela para os sacerdotes e para os poetas que, como Píndaro, ensinam que a alma é imortal e que renasceu inúmeras vezes, conhecendo este mundo e o Hades. O conhecimento, então, não seria o aprendizado de algo novo e nunca visto, mas sim uma anamnese (ἀνάμνησις, "rememoração") dos conteúdos já aprendidos em outras vidas. Como as coisas são semelhantes, não é de se espantar que a rememoração de uma coisa conduza à rememoração de muitas outras. É a isso que usualmente os homens chamam de aprendizado.

O argumento erístico, diz Sócrates, não deve sequer ser considerado, pois ele tornaria os homens preguiçosos e indolentes, e são justamente esses os tipos de homens que gostam de ouvir tais argumentos. Por outro lado, a evidência dos sacerdotes torna os homens diligentes e inquisidores. Sócrates declara que confia nesse argumento e que, baseado nele, deseja retornar à busca pela definição da virtude. 

Mênon, porém, pede ao filósofo que o ensine o que é a anamnese. Sócrates considera a solicitação traiçoeira, já que o que foi dito é justamente que não há ensino, somente rememoração. Assim, ao ensinar a Mênon o que é a anamnese, Sócrates estaria entrando em contradição com sua própria afirmação. Mênon diz que não visa embaraçar Sócrates com seu pedido, e pede que ele mostre de alguma forma o que é a anamnese. O filósofo aceita e solicita que seja trazido a ele um dos escravos que acompanham Mênon para que responda às suas perguntas.

Diante da dúvida de Mênon sobre a capacidade de se saber aquilo que não se sabe, Sócrates apela não à dialética, pois isso seria uma petitio principii, pois o que está em jogo é justamente a capacidade humana de captar o eidos da coisa considerada. Isto é, o problema migra da dialética para a questão do fundamento do conhecimento ou da possibilidade do conhecimento. A única saída é oferecer não um argumento, mas uma demonstração performativa da capacidade humana de conhecimento.

Como Mênon não compreende o apelo ao divino, a saída é performativa, isto é, mostrar que é possível conhecer expondo um espetáculo explícito de conhecimento, uma exibição incontestável do poder de conhecimento: alguém conhecendo aquilo que ainda não conhecia. A única forma de fundamentar a possibilidade do conhecimento é manifestar explicitamente o conhecimento acontecendo. Por isso o escravo será tão importante, pois ele não sabe nada de geometria. Não pode ser acusado de saber antes o que exibirá saber por meio das perguntas a ele dirigidas pelo filósofo. Sócrates, o goes, conhece a psicagogia (guiamento das almas) de conduzir a alma a retornar a conhecimentos anteriores a esta vida.

(continua na parte 2)

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Paul Friedländer: Platão, Sócrates, diálogos e os Upanisads

"Não há conflito entre Platão, o metafísico, e Sócrates, o inquiridor irônico: o próprio Platão sempre viu em Sócrates um símbolo tanto da realidade quanto da inafabilidade daquilo que ele, de modo muito simples, chamou de 'o bem'."

PAUL FRIEDLÄNDER, Plato: an Introduction, p. 170

No capítulo VIII de sua introdução ao pensamento de Platão, o filósofo alemão Paul Friedländer discute a natureza dos diálogos de Platão e, em dado momento, permite-se uma interessante digressão sobre uma outra tradição de diálogos mais antiga que a dos gregos, a saber, os Upanisads indianos. Algumas páginas antes, Friedländer afirma que, com Sócrates, um movimento dialógico entra no pensamento grego e na vida intelectual do mundo ocidental, movimento esse que não existia anteriormente.

Todavia, o autor reconhece que há uma tradição dialógica (provavelmente sem nenhuma conexão histórica com Platão) anterior à grega e que é uma grande literatura de conversações filosóficas no mundo inteiramente diferente da Índia. Essa tradição espelha uma vida marcada pelo debate e pode ser comparada aos diálogos socráticos (Σωκρατικοί Λόγοι) por também construírem seus diálogos como obras literárias em contraste com a conversação natural. Esse parece, contudo, ser o único elemento que ambas as tradições têm em comum.

Friedländer assevera que as realidades apresentadas nesses diálogos são completamente diferentes. No caso grego, é Sócrates, a um tempo conhecedor e ignorante, que pergunta, testa e educa. Nos Upanisads, são diversos sábios competindo entre si e proclamando suas doutrinas a partir da profundidade de suas sabedorias. Mesmo quando um sábio destaca-se entre os outros, como Yajnavalkya, ele é muito diferente de Sócrates, pois a pessoa importa tão pouco que a mesma proclamação de sabedoria é feita por um outro sábio, Aruni, ou mesmo por um deva.

Aparentemente, mais próxima à tradição dos diálogos socráticos, como Friedländer considera, estão as conversações e debates competitivos de Siddharta Gautama, o Buddha. De fato, aqui encontra-se o iluminado parcialmente pregando e parcialmente comunicando a eles as doutrinas básicas sobre o sofrimento e a libertação do sofrimento. Não obstante, na situação bem como na forma da conversação, há similaridades com os diálogos socráticos. 

Mas as diferenças incomparáveis entre os mundos grego e indiano, a proclamação de uma doutrina inabalável, a atribuição da sabedoria a si mesmo do Buddha mostram, diz Friedländer, que às conversações do iluminado tanto quanto àquelas dos Upanisads falta a unidade orgânica superior alcançada por Platão em suas obras. E isso conduz ao cerne da comparação: que o autor dos diálogos não ensina nada ele mesmo, mas o que ele diz reflete seu mestre. Não há nenhum elemento de tensão entre seus próprios processos de pensamento e aqueles que ele está descrevendo. 

O mundo platônico, por seu turno, afirma Friedländer, tem um centro e uma periferia separados de Sócrates. O que distingue os diálogos platônicos dos diálogos de Sócrates é o fato de que, além de espelhar a vida socrática, eles são também uma exposição da própria filosofia de Platão. Mas se este é o caso, não há conflito entre o modo socrático, sempre inquirindo, buscando e professando ignorância, e o dogmatismo de Platão? Por qual razão ele teria escolhido um meio de expressão que estivesse tão longe de seu mestre?

Sócrates era completamente comprometido com o discurso oral, de modo que jamais escreveu suas idéias filosóficas. Mas não há como saber se ele, em algum momento, teceu reflexões sobre o valor do discurso escrito. O que sabemos é que Platão fez considerações sobre o valor da escrita pela boca de Sócrates nos diálogos e nas suas cartas.

Não obstante, diz Friedländer, "o impulso do artista criativo sempre esteve aceso nele com um poder tremendo". A nova experiência de Sócrates, e não a dos heróis trágicos, exigia uma expressão criativa. Ademais, os diálogos afastavam as objeções formuladas contra os livros escritos: que são rígidos e que não sabem como responder a questões. O diálogo escrito transmite sua dinâmica dialógica e dialética ao leitor.

Para Sócrates, só há filosofia como uma atividade contínua e suas conversações variavam de acordo com seu interlocutor. Platão, a despeito de transmitir doutrina e sabedoria, incorpora o princípio educativo socrático da filosofia conduzida por uma constante mudança de perspectivas que revelam diferentes aspectos da questão geral. E o conhecimento humano não repousa quando conquistado. Ao contrário, o que é adquirido é sempre ameaçado por forças contrárias. A dialética possui uma tensão que a torna viva.

Por outro lado, afirma Friedländer, essa forma intelectual transforma-se em uma forma dramática. O autor dramático reflete o mundo como uma luta de forças autênticas e personalizadas. Os diálogos dão voz e expressão a posições que, embora não sendo as esposadas pelo próprio Platão, em certa medida faziam parte de Platão como forças a serem conquistadas interiormente.

O princípio socrático de destruição das pretensões de conhecimento do interlocutor a fim de abrir o caminho para a busca conjunta pela verdade manifesta-se em Platão, segundo Friedländer, como uma tensão na qual a falsidade deve ser, antes de tudo, identificada e as forças opostas destruídas, para que, só então, seja possível passar à reconstrução do saber. Os primeiros diálogos platônicos têm essa função. Esse caminho hierárquico do conhecimento é o caminho dialético que, por sua vez, reflete-se nos diálogos.

Aqui chega-se ao contraste entre o caminho filosófico socrático e o caminho filosófico platônico. Platão não encerra a discussão, como Sócrates, com uma declaração de ignorância. Ele encontrou um mundo metafísico e, por isso, tinha como tarefa fazer com que outros enxergassem essa realidade através de seus olhos. Isto é, Platão descobriu o que Sócrates buscava.

Mas foi pela dialética socrática que o discípulo alcançou o mundo das formas eternas. Daí que Platão sentisse a necessidade de levar o discurso socrático para além de seus limites originais e, assim, a dialética tornou-se a escada pela qual ascende-se das hipóteses condicionais ao incondicional. E no cume de tudo está aquilo que é "para além do ser", incognoscível e incomunicável. A característica admissão socrática de ignorância é espelhada pela ausência de expressão da verdade final em Platão.

Modelos mecânicos do mundo nos pré-socráticos

"Tolos, pois eles não possuem pensamentos vastos, uma vez que consideram que aquilo que não era veio a ser ou que uma coisa que morre é completamente destruída."

EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO, fragmento 12 (tradução própria)

"A sua crítica a Anaxágoras não era que ele havia feito a Mente a força motriz por trás de todo o universo, mas que, tendo feito isso, ele a ignorou e explicou o fenômeno cósmico por causas mecânicas as quais pareciam não ter qualquer relação com a inteligência."

W. K. C. GUTHRIE, Socrates, p.155

"Ao ler Anaxágoras, Sócrates descobriu que a ação dessa Inteligência estava limitada a iniciar o movimento no espaço e que, para todo o resto, Anaxágoras retorna ao tipo usual de causas mecânicas. Esse  sistema do mundo, afinal, não fora projetado para nenhum bom propósito."

F.M. CORNFORD, Before and After Socrates, p.3

Nossos sentidos nos testemunham mudanças evidentes. As coisas que nos cercam aparecem e desaparecem, nascem e morrem, vêm ao ser e deixam de ser. Mas, se isso é verdade, elas passam do não-ser ao ser e do ser ao não-ser. Como algo assim pode se dar se o não-ser corresponde ao nada? Do nada nada vem, então não pode haver passagem do não-ser ao ser. E aquilo que é ser, por qual razão tornar-se-ia não-ser, ou seja, nada? E pode haver nada? Aparentemente, a filosofia da escola eleata de Parmênides, Zenão e Melisso negava justamente essas possibilidades.

A questão é saber como conciliar (se for possível, é claro), a evidência dos sentidos com a percepção intelectual de que nada pode vir do não-ser. A fim de preservar as duas instâncias de conhecimento, a solução encontrada por alguns dos físicos pré-socráticos foi afirmar que, ao contrário do surgimento de algo a partir do não-ser, a mudança sempre se dá a partir de algo que não somente já existe, mas existe desde sempre e para sempre.

Tudo o que há e que aparentemente muda, só muda porque é o rearranjo de entidades que jamais mudam, isto é, entidades mais fundamentais: os elementos. Se as coisas que testemunhamos pelos sentidos têm origem e fim, os elementos caracterizam-se justamente por não terem início ou fim. Eles são eternos, jamais vindo do não-ser ao ser e jamais passando do ser ao não-ser. Desse modo, há um substrato eterno fundamental que dá conta da aparição e desaparição das coisas sem que haja risco de afirmar o absurdo de uma geração a partir do nada.

Em certo sentido, a geração e a corrupção que vemos no mundo é o aspecto mais exterior da absoluta estabilidade dos elementos. Fundamentalmente, o que há são os elementos eternos e suas conformações passageiras dão origem às coisas efêmeras que vêm e vão, como o homem. Mas resta apontar as causas das conformações dos elementos, ou seja, por quais razões os elementos combinam-se em determinadas formas e proporções que dão origem a tudo o que vemos.

Há algum princípio, interno ou externo, que incline os elementos a se combinarem do modo ordenado em que se combinam ou toda a ordem que o mundo sensível exibe deve-se ao acaso ou à ação de forças cegas que lançam ao esmo os elementos fazendo-os por vezes juntarem-se em todos coerentes e funcionais e por vezes separarem-se destruindo esses todos? Um muro é feito de tijolos, mas não está claro como os tijolos poderiam formar um muro se lançados ao acaso uns sobre os outros.

O que caracteriza os modelos mecânicos da realidade física de Empédocles, Demócrito e Anaxágoras é justamente a tentativa de construção do mundo sem auxílio de qualquer princípio formal subjacente que dê às coisas singulares o tipo de ser que elas são. Em outros termos, a realidade sensível tem a conformação que apresenta não pela ação de algum princípio formal ou teleológico intrínseco ou extrínseco às coisas, mas pela ação não intencional de forças cegas agindo sobre constituintes materiais eternos.

Assim, segundo Empédocles, há quatro elementos eternos (Água, Fogo, Terra e Ar) que combinam-se e separam-se de acordo com a ação de um vórtice governado ora pelo Amor, ora pelo Ódio. Isto é, há quatro componentes materiais últimos e uma causa mecânica que os agrega formando todos coerentes (por vezes criando monstros) e os desagrega desfazendo esses todos e que é a responsável derradeira pela diversidade das coisas no mundo. 

Em Demócrito e Leucipo, nada há além de uma infinidade de átomos eternos e o vazio infinito no qual estes movimentam-se. Toda a diversidade testemunhada pelos sentidos não sendo nada mais do que configurações passageiras formadas pela agregação e desagregação de conjuntos de átomos de tamanhos e formas geométricas diferentes em diversos arranjos espaciais. Mais uma vez, há constituintes materiais elementares e o movimento e o choque entre os átomos sendo a causa mecânica última de haver seres como os há na realidade física.

Anáxágoras, por sua vez, postula que em tudo há tudo o que há, isto é, todas as coisas são formadas por porções de todas as coisas que estavam, de início, completamente fundidas em uma mistura indiferenciada. Eis o elemento material eterno. A causa mecânica é o vórtice que separa essas porções de tudo presentes em tudo. Todavia, há uma Mente, diferente desses princípios, mas que só fornece o impulso inicial e não intervém mais no processo. Todas as coisas formam-se a partir daí pela separação contínua das porções presentes em todas as coisas.

Evidentemente, não é possível expulsar totalmente os princípios formais e teleológicos das coisas, como aponta Aristóteles em sua Física, mas a pretensão em todas essas tentativas é a de criar um mundo a partir somente de um ou mais elementos materiais eternos que formam, por exclusiva ação mecânica, a diversidade dos seres que os sentidos testemunham.

F.M. Cornford e W.K.C. Guthrie assinalam que essa limitação é a razão pela qual Sócrates rejeita a filosofia de Anaxágoras, pois, apesar do apelo à uma mente, toda a explicação do mundo resume-se a dizer como as suas partes constituintes comportam-se e não por que elas se comportam do modo como o fazem. Sócrates, abandonando as investigações dos filósofos naturais, realizará a conversão da filosofia do estudo do mundo exterior ao estudo do homem e do cuidado de sua alma. Cornford denominará essa mudança de descoberta da alma.
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Sócrates, desígnio e o culto devido aos deuses

"Meu bom amigo, ele disse, põe em tua cabeça que tua própria mente, a qual está dentro de ti, controla teu corpo como quer. E, da mesma forma, deves crer que a inteligência que está no universo ordena todas as coisas como deseja."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Memórias

Os escritos de Xenofonte sobre Sócrates têm manifestamente um caráter apologético e buscam defender o filósofo das acusações que o levaram à morte diante do tribunal ateniense. Xenofonte esforça-se em mostrar como Sócrates era útil a todos por sua capacidade de dar conselhos nas mais variadas situações e para os propósitos mais práticos, como quando ensinou a uma cortesã os métodos mais eficientes para conquistar os melhores amantes. A capacidade dialético-argumentativa de Sócrates, nesses relatos, está a serviço menos de definições conceituais e mais da indicação ao interlocutor do caminho certo a seguir ou da decisão correta a tomar. Sócrates é, sobretudo, um amigo sábio e bom conselheiro.

Nessa linha argumentativa, Xenofonte relata como Sócrates era piedoso e como incentivava a piedade em seus interlocutores, principalmente os jovens. Ele registra um diálogo entre Sócrates e um certo Aristodemos acerca do culto devido aos deuses. Sabendo que Aristodemos não sacrificava e nem orava aos deuses, não buscava os oráculos e os videntes e menosprezava aqueles que o faziam, Sócrates o convida a discutir sobre o que é religião.  

Sócrates pergunta a Aristodemos se ele já havia admirado alguém por seu talento artístico, ou seja, por sua capacidade de produzir algo. Como um bom grego, ele responde que admirava Homero na poesia, Sófocles no teatro, Polyclitus na escultura e Zeuxis na pintura. Em seguida, Sócrates pergunta quem é mais admirável, quem cria coisas inanimadas ou quem cria coisas vivas, inteligentes e ativas. Aristodemos responde que é mais admirável quem cria coisas vivas, desde que sejam obra não do acaso, mas do desígnio.

Sócrates usa a resposta de Aristodemos e pergunta o que é devido ao acaso e o que é devido ao desígnio, pois há aquilo que não possui fim explícito e aquilo que obviamente tem propósito e utilidade. Aristodemos afirma que as coisas com desígnio são aquelas que possuem evidentemente fim e utilidade. 

Sócrates então questiona se não foi justamente pela utilidade que aquele que criou os homens dotou-os de vários meios de percepção, como os olhos e os outros sentidos que os capacitam a perceber os diversos entes do mundo. Além disso, há outras evidências de providência. Os olhos, por serem delicados, são protegidos pelas pálpebras e os cílios os protegem do vento. E mesmo o suor da testa não pode prejudicar a vista graças à presença providencial das sobrancelhas.

Igualmente, os dentes frontais dos animais são adaptados ao corte dos alimentos e os molares à mastigação. A boca é próxima dos olhos e do nariz, enquanto o orifício anal, por onde os desagradáveis excrementos são exonerados, fica o mais longe possível dos sentidos. Pode tudo isso ser efeito do acaso ou de desígnio providencial? E os instintos reprodutivos que inclinam os entes vivos à procriação, as mães ao cuidado dos filhotes e os filhotes à preservação de sua própria vida?  Aristodemos concorda que tudo isso deve-se à arte de um sábio e bom artífice.

Sócrates continua e pergunta se Aristodemos crê que possui alguma inteligência. Diante de sua resposta positiva,  o filósofo indaga se ele crê também que não há inteligência em nenhum outro lugar, dado que ele  mesmo não é senão ínfima parte do cosmo. Isto é, se Aristodemos acredita que a ordenação que a vasta magnitude do mundo exibe deve-se ao acaso. Aristodemos responde que não vê quem poderiam ser os controladores da produção dessa ordem como ele vê quem são os produtores de artefatos.

Mas, diz Sócrates, a mente que controla o corpo não é também vista e Aristodemos deve admitir que, segundo seu raciocínio, ele mesmo nada faz e tudo é fruto do acaso, já que não pode testemunhar sensivelmente a mente que controla as ações. Aristodemos parece recuar e afirma que não descrê dos deuses, apenas os considera grandes demais para necessitarem de seus sacrifícios. E se tivesse qualquer evidência de que os deuses se importam com os homens, ele não seria displicente em seus deveres para com eles.

O filósofo argumenta que o homem é o único animal ao qual os deuses concederam andar ereto, o que o permite ver melhor aquilo que está à sua frente e acima, tornando-o menos vulnerável aos ferimentos. Além dos pés, concederam mãos que são os principais instrumentos de sua felicidade superior. Os deuses presentearam os homens com a língua a fim de que pudesse articular sons e comunicarem-se uns com os outros. E enquanto os animais só desfrutam das atividades sexuais em períodos determinados do ano, os homens desfrutam-nas por todo o período de sua vida.

Acima de tudo, os deuses concederam uma mente que é capaz de reconhecer a própria existência dos deuses, que é capaz de tomar providências contra a fome e a sede, o frio e o calor, a doença e outros males, que busca o conhecimento e guarda na memória o que aprendeu. Não é, então, evidente que o homem, quando comparado aos outros animais, vive tal qual os deuses? Uma mente humana em um corpo de boi seria tão inútil quanto ter mãos e não possuir inteligência. Não é isso evidência suficiente de que os deuses importam-se sim com os homens?

Aristodemos afirma que convencer-se-ia se os deuses enviassem aos homens conselheiros que dissessem a eles o que fazer e o que evitar. Sócrates indaga se quando os deuses respondem nos oráculos ao povo ateniense eles não respondem também a ele e se quando os olímpicos fazem portentos, os beneficiários não são todos os homens. Nesse caso, Aristodemos é o único a ser ignorado? Sócrates pergunta se seria certo supor que os deuses deram ao homem a convicção de que ele pode fazer o bem e o mal sem que isso seja verdade. E, na suposição de que eles nos enganam, depois de tanto tempo, o homem já teria descoberto a farsa. 

Ademais, do mesmo modo que a mente controla o corpo, a inteligência que habita o universo controla todas as coisas à sua vontade. Pois se a visão humana alcança longas distâncias, não se deve crer que a visão do deus não possua o poder de ver tudo a um só tempo ou que a sua mente não possa pensar diversas coisas simultaneamente, dado que o homem pode pensar em muitas coisas sucessivamente. De fato, afirma Sócrates, se Aristodemos fizer o teste de servir aos deuses, ele verá que eles quererão revelar-lhe eventos que estão vedados à predição humana. Constatará que o divino é tão grande e poderoso que pode ver e ouvir tudo, estar presente a tudo simultaneamente e cuidar de tudo ao mesmo tempo.

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Sócrates, religião grega, os oráculos e os deuses

"Você realmente pensa que é notável que Deus decida que é melhor para mim morrer agora? Não percebe que até o momento eu jamais concederia a qualquer um que ele tivesse vivido uma vida melhor que a minha? Isto é, nada poderia ser mais agradável do que saber que eu vivi minha vida inteira respeitando os deuses e agindo moralmente no trato com os homens."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Apologia

Sócrates foi condenado no ano de 399 A.C. a beber cicuta após ser julgado culpado de três acusações: impiedade para com dos deuses da polis (no caso, Atenas), introdução de novos deuses (o famoso daimon socrático) e corrupção da juventude. A questão de se a condenação foi justa ou não é de difícil solução, pois os testemunhos acerca da vida do filósofo restringem-se à comédia de Aristófanes, um adversário, e aos relatos e diálogos escritos por dois de seus discípulos, Xenofonte e Platão.

Questão ainda mais espinhosa, embora relacionada à primeira, é a de saber, em meio a tudo o que seus alunos escreveram sobre o seu mestre, o que realmente pensava Sócrates e o que é adição de Platão ou de Xenofonte. Este último, além de diálogos socráticos, escreveu uma Apologia (defesa de Sócrates no tribunal ateniense) e um livro de memórias, onde testemunha ditos e feitos de seu professor.

Xenofonte era um aristocrata e militar ateniense, admirador de Esparta, que aventurou-se na Pérsia em 401 A.C. com os famosos Dez Mil (mercenários gregos a serviço de Ciro, o jovem), em uma tentativa frustrada de golpe contra o Grande Rei. O relato de como ele liderou esses soldados de Cunaxa, na Babilônia, até Trebizonde, às margens do Mar Negro, passando pelo território hostil do Império Persa e sempre acossado por inimigos, constitui seu fascinante livro Anabasis.

Ao defender seu mestre, Xenofonte enfatiza as qualidades morais de Sócrates, sua temperança, seu auto-controle, sua disciplina, sua piedade e sua honestidade. Em particular, ele relata como Sócrates era piedoso para com os deuses e como respeitava os oráculos e os videntes. Independente da acuidade do relato de Xenofonte, revela-se aí um traço importante da religiosidade grega.

Na sua Apologia, Xenofonte relata que Sócrates é arrogante diante do júri porque tem a certeza de que viveu a melhor das vidas, de respeito devido aos deuses e de abstenção de injustiças contra os homens, e de que os deuses o estão poupando das agruras e das mazelas da velhice. É o tempo certo (kairós) de morrer.

Sócrates reconhece a injustiça de sua condenação, mas a voz divina (daimon) que o guia o impede de formular uma defesa adequada, pois, qual melhor defesa pode haver do que uma vida inteira de retidão? Por outro lado, na vida do sábio, mesmo a injustiça torna-se um desfecho providencial para uma vida feliz. Em outros termos, há uma providência divina que arranjou as circunstâncias nas quais Sócrates, como realização e encerramento adequados de uma vida feliz e virtuosa, abandonará este mundo antes de sofrer a decadência e debilidades características da velhice.

O que, aos olhos de muitos de seus discípulos, pode parecer patente injustiça e infelicidade, Sócrates encara como manifestação do favor dos deuses que, além de prover o fim de sua existência no momento adequado, ainda concederam-no uma morte com o mínimo de desconforto. Se ele fosse inocentado e libertado, o que o esperaria seria a decadência e os sofrimentos da senilidade e, provavelmente, uma morte desconfortável e dolorosa.

Sócrates havia sempre sido visto cumprindo seus deveres religiosos nas festas e cultos cívicos e, quanto à acusação de introduzir novos deuses, relata Xenofonte, ele somente admitia, como qualquer outro grego, que os deuses falavam por meio de vozes, presságios, oráculos e videntes. E a evidência de que a piedade de Sócrates era verdadeira era que, quando um de seus alunos consultou o oráculo de Delfos sobre Sócrates, o deus respondeu que não havia ninguém mais livre, mais justo e mais prudente.

Na religião grega, como Walter Burkert assinala em seu Greek Religion, o vidente (mantis) nem sempre fala em um estado psíquico alterado (entheos, algo como"o deus dentro"), em ekstasis, durante o qual fala na qualidade de veículo dos deuses, como no caso da pythia (sacerdotisa) do oráculo (manteion) de Delfos ou das sacerdotisas do oráculo de Zeus em Dodona, embora a mensagem sempre seja de origem divina. O êxtase produz um comportamento anormal e fala estranha (a mania, loucura divina). A resposta da pythia, para ser compreendida pelo consultante do oráculo, necessitava de uma tradução para a fala comum, efetuada, em versos homéricos, pelo prophetes.

Particularmente antigo é o oráculo dos mortos (Nekromanteion) em Éfira. Constitui-se em um complexo quadrado com muros de alvenaria poligonal de três metros de largura dentro do qual há um corredor de acesso completamente escuro, onde há salas de incubação, de jantar, de purificação e de sacrifício cruento que, ao final de um labirinto de muitas portas, conduz à câmara central, abaixo da qual fica uma cripta abobadada que representa o mundo dos mortos.

Na ausência de escrituras reveladas, os sinais aparecem como uma forma proeminente de contato com a esfera do divino e parte importante da piedade comum. O vidente, então, diz Burkert, é o protótipo do sábio, pois cabe a ele interpretar os sinais e os presságios, como o vôo dos pássaros e o exame das vísceras de animais sacrificados.

Decisões de todo tipo eram submetidas aos oráculos e aos videntes, desde viagens até fundação de cidades. Curiosamente, decisões militares também eram tomadas a partir do exame das vísceras de vítimas sacrificadas, como atesta o piedoso Xenofonte que, no comando dos Dez Mil, no território hostil do império persa, decidia se iria ou não ao combate somente depois de consultar os videntes que acompanhavam seu exército.

Xenofonte, em seu livro de memórias, garante que Sócrates não somente era piedoso e acreditava nos deuses, como também defendia que aquilo que, nas questões humanas, não era passível de ser decidido ou previsto por meio da razão, deveria ser buscado nos videntes e nos oráculos. O general não sabe se assumir um comando será uma vantagem e nem o político sabe se tornar-se governante será o melhor para ele. Nesses casos, é preciso consultar os videntes.

Sócrates considerava superstição julgar que o resultado e as consequências das decisões estão completamente inseridos  no campo da previsão e do julgamento humanos, não havendo nada que fosse reservado ao divino. Não obstante, consultar os oráculos para assuntos perfeitamente inteligíveis pela mera mera razão humana também seria superstição.

Ademais, Xenofonte diz que Sócrates não dedicava-se à ciência natural, como os filósofos anteriores que buscavam conhecer as coisas divinas no Cosmos. Tais coisas seriam obviamente incognoscíveis e a multiplicidade de teorias conflitantes desses filósofos manifestaria justamente essa realidade. Ao contrário, Sócrates dedicava-se somente às questões humanas, aquelas que podem fazer o homem bom, como a natureza de cada virtude, do certo e do errado, do Estado e do governante.

Rogava somente aos deuses para que estes o concedessem o que é bom, pois só eles saberiam o que realmente é bom para os homens. Considerava que os sacrifícios pequenos advindos de recursos parcos eram tão valiosos quanto aqueles advindos de grandes recursos. Pois seria pouco adequado aos deuses tomarem mais gosto nos grandes sacrifícios do que nos pequenos.