Mircea Eliade, deuses celestes e a morte de Deus

"O que é de fato fora de questão é a quase universalidade das crenças em um Ser divino celeste, criador do Universo e garantidor da fecundidade da terra (graças às chuvas que ele dispensa). Tais seres são dotados de uma presciência e de uma sabedoria infinitas. As leis morais e frequentemente os rituais do clã foram instaurados por eles durante sua breve permanência sobre a terra."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 46 (tradução minha do original em francês)

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, no segundo capítulo de seu Traité d'histoire des religions, trata da natureza dos deuses celestes e de suas funções dentro de diversos contextos míticos. Os deuses celestes ou urânicos (ουρανός, Urano, Céu) são comuns em diversas culturas, mas o fenômeno mais interessante é a existência de um deus urânico supremo. 

O deus supremo é o criador do mundo e das regras morais dos povos. É infinitamente sábio e bom, sendo ao mesmo tempo onisciente. Não é preciso muita reflexão para perceber o poder simbólico dos céus, para perceber sua transcendência, seu poder e sua sacralidade. Os céus são inacessíveis, altíssimos, infinitos, imutáveis e aparecem como uma dimensão totalmente estranha à limitada experiência terrestre do homem. Não à toa, o celeste tornou-se símbolo da morada dos deuses e objeto de diversas místicas ascensionais e jornadas iniciáticas.

Entretanto, é comum que esse deus supremo torne-se um Deus otiosus (deus ocioso), isto é, uma divindade tão afastada das atividades humanas normais que sua existência é quase esquecida e seu culto seja quase inexistente. Há exemplos desse fenômeno em diversos povos, como os yorubás, que tem em Olorum o seu deus supremo-criador que logo é substituído por um deus inferior, Obatala. O sentido do processo de abandono cultual do deus supremo é a sua substituição por divindades inferiores, porém mais dinâmicas e mais próximas das necessidades humanas imediatas.

É o que acontece com Dyaus Pitar, o "pai celeste", nos Vedas. Esse deus supremo pouco é citado nas escrituras hindus e também é logo substituído cultualmente por deuses inferiores como Varuna e Indra. Urano, o deus celeste grego, fecundador e ancestral dos titãs e dos deuses olímpicos, é substituído por seus filhos e praticamente esquecido cultualmente. Zeus é seu herdeiro mais evidente, sendo um deus celeste que ainda preserva algumas das características do deus supremo, como a paternidade e a fecundidade.

Talvez o exemplo mais saliente de deus supremo seja Yahweh entre os hebreus. Ele é o deus supremo, absoluto, criador de tudo, manifestando-se por hierofanias celestes e fenômenos atmosféricos. Sua soberania é absoluta tanto quanto o é seu poder. Nada o constrange ou o limita, nem mesmo o respeito por suas próprias leis. É o supremo ordenador da sociedade por meio de suas normas e leis reveladas a Moisés, sem jamais ser tolhido por qualquer uma delas.

Em O Sagrado e o Profano, Eliade trata desse mesmo fenômeno do "afastamento" dos deuses celestes supremos. Após criarem o mundo, eles se afastam e se recolhem, passando a divindades inferiores a tarefa de manter a integridade de sua criação. Tornam-se dei otiosi. O interessante é que, nota Eliade, os deuses celestes supremos só mantém sua preponderância em povos pastores, que desenvolvem por isso uma tendência monoteísta (Yahweh).

Outro ponto curioso é que em muitas religiões esses deuses urânicos supremos, embora quase destituídos de culto, são lembrados em tempos de grandes catástrofes e perigos. Os deuses inferiores, cultuados cotidianamente, parecem não ser capazes de salvar o povo em momentos críticos, e a única solução parece ser invocar o esquecido deus supremo, a fonte última de tudo, como a esperança derradeira de salvação.

Não é de se espantar que esse mesmo esquema s repita no monoteísmo hebreu. Todas as vezes que os hebreus passavam por tempos seguros e cômodos, Yahweh era esquecido e substituído por divindades inferiores como Baal e Astarote. Quando estavam em perigo de aniquilamento seja por catástrofes naturais ou por ameaças externas, os hebreus retornavam a Yahweh a fim de que este os salvasse de suas aflições.

Todavia, a observação mais interessante de Eliade sobre o esquecimento do deus celeste supremo esteja em seu livro The Quest (ou "Nostalgia das Origens"), no qual o romeno se dedica a explorar as relações entre a secularização crescente no mundo ocidental e o fenômeno mítico do abandono da divindade suprema.

Em muitos momentos de sua vasta obra, Eliade contrapôs a experiência religiosa à experiência do que ele usou chamar de terror da História. Em poucas palavras, o mundo religioso é constituído por dias, lugares e objetos sagrados, os quais são qualitativanente diferentes dos dias, lugares e objetos profanos. No sagrado se revela uma hierofania, uma manifestação do divino, uma superabundância do Ser que torna tudo aquilo que é sagrado ontologicamente mais real do que qualquer outro ente onde não se dá a hierofania.

Assim, a vida religiosa é preenchida por tempos e lugares sagrados que são ciclicamente celebrados em grandes e pequenas festas e cerimônias. A ausência do sagrado, o profano, marca uma existência diminuída, comum e sem real importância. A secularização, sendo um abandono progressivo das crenças religiosas, lança o homem em um mundo onde não há diferenças qualitativas entre os lugares, os tempos e os objetos. 

O tempo, por exemplo, não exibe mais períodos sagrados, todos os dias são absolutamente homogêneos, e a simples sequência dos dias não aponta para qualquer sentido transcendente. Desse  modo, a vida humana é assombrada pelo terror da História, isto é, o horror de uma vida que se constitui na sequência de dias sem nenhuma diferença qualitativa, e que não admite qualquer horizonte que ultrapasse o imanente. 

O homem moderno vive nesse mundo dessacralizado. Eliade observa que já na segunda metade do século XIX Nietzsche proclama a morte de Deus. "Deus está morto", diz o profeta Zaratustra. O antropólogo escocês Andrew Lang, alguns anos depois, torna pública sua descoberta de uma crença primitiva em um deus supremo. Lang também nota que o culto do Grande Deus é pobre e que sua participação na vida religiosa da comunidade é modesta, resultando em um esquecimento quase absoluto e na sua substituição por deuses inferiores.

Ora, observa Eliade, a conversão do Deus Supremo em um deus otiosus é também a sua morte. Ele não é mais lembrado ou cultuado, e embora não haja mitos relatando a sua morte, o esquecimento cultual equivale em termos práticos ao seu falecimento. A proclamação de Nietzsche sobre a morte de Deus, portanto, faz  parte de um fenômeno extremamente antigo na história das religiões. 

A diferença está no fato de que a "morte" do deus supremo em diversas culturas dá lugar à ascensão de divindades menores mais próximas das necessidades imediatas do homem, enquanto em Nietzsche a morte de Deus equivale à completa imanentização da vida. Eliade recorda que o homem imanentizado vive na pura História, em um mundo dessacralizado que não aponta para nenhum sentido transcendente.

Eliade não aprofunda suas reflexões nessa direção, mas seria possível, creio, a partir mesmo de diversos momentos de sua obra, pensar que essa morte de Deus resultou sim na sua substituição por divindades menores e mais próximas das necessidades humanas. O próprio romeno ensina que os esquemas e os símbolos míticos perduram na sociedade moderna transmutados em costumes, práticas e até mesmo em ideologias.

O esquema do justo sofredor que redimirá o mundo, por exemplo, reaparece nas utopias socialistas e no marxismo na forma da pretendida ascensão do proletariado ao poder propiciada pela necessidade do sentido imanente da História. A divinização da História, creio, é um exemplo dessas divindades inferiores que substituem o Deus Supremo. Os acontecimentos históricos têm um sentido (providência divina) que aponta para a realização futura de um suposto paraíso terrestre (imanentização do escathon, diria Eric Voegelin).

O que caracteriza os deuses inferiores que tomam o lugar da divindade celeste suprema é a sua proximidade dos desejos, anseios e necessidades imediatas do homem. A adoração do Estado como a suprema realização humana, como vista em regimes totalitários socialistas e fascistas, remete à divindade que é tão próxima de seus devotos que ela sabe exatamente o que eles necessitam em cada um dos mínimos aspectos de suas vidas. E absolutamente todas as necessidades práticas e imediatas do homem serão supridas em um Éden prometido pelo mesmo Deus Estado.

A paternidade de Urano é substituída pela paternidade de Zeus. Frequentemente, ditadores totalitários tomam para si a imagem da paternidade, um dos principais atributos do Grande Deus, agora transferida a um deus menor, o líder indiscutível do povo. A adoração e o culto de personalidade também revela a necessidade de divindades inferiores que substituam o deus celeste supremo. 

O dinheiro, a fama, o sucesso e o sexo são os deuses menores que satisfazem às necessidades humanas mais imediatas. Não à toa, o dispensador das riquezas na religião grega antiga é Plutos, um dos nomes de Hades, o deus do mundo subterrâneo dos mortos. Igualmente, quem promete as riquezas, o poder e o sucesso a Cristo no deserto é Satanás, o "deus" subterrâneo dos Infernos, que exige somente que Jesus renuncie ao deus celeste supremo, o que é o mesmo que relegá-lo ao esquecimento.

Inúmeros outros exemplos poderiam ser aventados. Entretanto, o abandono ou o esquecimento do deus otiosus jamais é completo, como ensina Eliade. Ele é invocado novamente sempre que uma catástrofe ou uma ameaça existencial se abate sobre os homens. De modo que seria possível pensar em um renascimento do Deus Supremo em momentos em que a própria existência do ser humano esteja em perigo, situações nas quais os poderes das divindades menores não são mais suficientes ou eficazes.

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Curto comentário sobre o simbolismo da sarça ardente

"E disse D'us a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós."  

ÊXODO, 3:14

"A árvore representa - e isso de uma maneira seja ritual e concreta, seja mítica e cosmológica, e ainda puramente simbólica - o Cosmos vivente, se regenerando sem cessar. A vida inesgotável sendo um equivalente da imortalidade, a árvore-Cosmos pode, por esse fato, se tornar, em um outro nível, a árvore da 'vida-sem-morte'. A mesma vida inesgotável sendo na ontologia arcaica a tradução da ideia de realidade absoluta, a árvore aí se torna o símbolo dessa realidade ('o centro do mundo')."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 231 (tradução minha, itálicos no original)

A vegetação em geral, e a árvore em particular, como apontou Mircea Eliade no seu tratado de história das religiões, simboliza a força vital que se renova periodicamente. A árvore morre no inverno e renasce na primavera. Ela representa simbolicamente o Absoluto enquanto poder que permanece intacto, e que serve de fundamento para a manifestação das coisas.

Em diversos cultos de renovação cíclica, há a cerimônia da cremação da árvore ou do arbusto sagrado. Queima-se a árvore para simbolizar o fim de um ciclo e para possibilitar e marcar o início de um novo ciclo regido por uma nova árvore sagrada. Obviamente, a morte ritual da árvore sagrada é análoga ao sacrifício divino primordial presente em tantos mitos cosmogônicos, como aquele de Purusha no Rig Veda.

No livro do Êxodo, Moisés, pastoreando no monte Horeb, encontra uma sarça ardente. Ela queima, mas, ao contrário das árvores sagradas dos cultos cíclicos, ela não se consome, e permanece a mesma. Ela nega o ciclo, a morte e o renascimento. Moisés está diante de algo inaudito, não tanto por seu caráter miraculoso, mas por seu significado simbólico: ali está uma divindade que não representa o ciclo interminável da vida. 

Esse deus está vivo, sem dúvida, mas não como um processo sempre repetido, a imagem mais próxima do infinito que o homem conhecia. Ele queima como a árvore sagrada, mas não se consome. Está acima do ciclo. Não sofre as vicissitudes da vida orgânica. Ele é a perpetuidade sem ciclo, a vida sem a morte. O Ser que está no fundamento de tudo, e que não participa das vicissitudes e fragilidades dos seres. Ele simplesmente é.

A hierofania da sarça ardente instaura um temenos (τέμενος), um lugar separado, sagrado. Moisés não pode adentrar e ali permanecer com os modos e os usos dos lugares profanos. O Senhor o insta a retirar suas sandálias, pois aquele era um lugar santo. O texto bíblico explicita claramente o fenômeno da distinção entre o lugar sagrado e o lugar profano. No lugar sagrado manifesta-se a superabundância do Ser, a Realidade no seu sentido mais próprio.

Em contrapartida, o lugar profano apresenta um caráter menos real, deficiente de Ser, justamente por não ser o locus da manifestação divina. O pastoreio é uma atividade profana, e, simbolicamente, representa o nomadismo que não reconhece limites ou fronteiras. Moisés, o pastor, aprende que há no mundo limites definidos e lugares ontologicamente mais reais que outros. 

O gesto de tirar as sandálias significa o reconhecimento de uma barreira intransponível entre o profano e o sagrado. É mister não trazer para o lugar santo aquilo que remete à atividade profana. Descalço, Moisés está simbolicamente desprotegido, toca com os pés nus o solo sagrado, está ligado imediatamente ao Ser. 

O monte Horeb, diz o texto bíblico, é a morada de Deus, e, portanto, é simbolicamente o centro do mundo. Moisés a ele chega após ter cruzado o deserto, símbolo aqui de vazio e de ausência divina. No monte, Moisés ouve a voz do anjo do Senhor saindo do meio da sarça ardente. Ele exige que Moisés tire suas sandálias e se identifica como o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. O sagrado sempre instaura uma imitação dos gestos paradigmáticos dos deuses ou, no caso, dos antepassados. Moisés seguirá o mesmo deus dos seus ancestrais.

O encontro com o sagrado é acompanhado da missão, isto é, de um sentido determinado para a vida. Assim, Deus ordena a Moisés que liberte seu povo do jugo do Egito. Essa libertação tem um sentido literal e um sentido simbólico. A libertação do Egito é o abandono das cadeias que prendem o homem ao mundo profano, ao Não-Ser. Só quem testemunhou o Ser pode conduzir os outros da escuridão do Não-Ser à luminosidade ofuscante do Ser.

Tomás de Aquino, na Suma Teológica, discutindo a questão dos nomes de Deus, afirma que "AQUELE QUE É" é o nome mais propriamente atribuível a Deus. E o filósofo fornece três razões para tal. Primeiramente, o termo significa o Ser em si mesmo, e não qualquer forma particular. Pois Deus não possui uma essência diversa de sua existência, como acontece com os outros seres. O cavalo existe, tem ser, mas o seu ser é limitado por uma essência determinada, a "cavalidade". O ser de Deus, contudo, é pura existência, sem nenhuma limitação.

Em segundo lugar, o termo é o mais universal possível. Quanto menos determinado é um termo, mais universal ele é. Como Deus não se encontra em nenhum gênero, somente o termo mais universal e, por conseguinte, menos determinado, cabe para designar a realidade absoluta de Deus. Em terceiro lugar, por estar no tempo presente, o que está de acordo com a imutabilidade divina.

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Mircea Eliade na Índia

"Eu descobri essa dimensão muito ignorada pelos orientalistas, descobri que a Índia conheceu certas técnicas psicofisiológicas graças às quais o homem pode a um só tempo fruir a vida e a dominar. A vida pode ser transfigurada por uma experiência sacramental."(tradução minha)

MIRCEA ELIADE, L'Épreuve du labirinthe, p. 68

No primeiro volume de sua autobiografia, Mircea Eliade conta que jamais esquecera daquela tarde de maio de 1928 quando, em uma biblioteca de Roma, enquanto pesquisava para a sua tese sobre filosofia renascentista (hermetismo, ocultismo e alquimia, entre outras coisas), encontrou por acaso o primeiro tomo do clássico History of Indian Philosophy, do scholar indiano Surendranath Dasgupta.

No prefácio do livro, Eliade encontrou o agradecimento de Dasgupta ao Maharaja Mahindra Chandra Nandry, que havia financiado tanto seus estudos em Cambridge por seis anos quanto a publicação de seu livro pela Cambridge University Press. O jovem Eliade copiou o nome do Maharaja e enviou uma carta a ele contando sobre seu interesse em filosofia indiana e sobre seu desejo de estudar por dois anos com Dasgupta em Calcutá. Três meses depois, para a surpresa de Eliade, chega a carta do Maharaja respondendo que dois anos seriam insuficientes para um estudo sério da filosofia indiana e que ele financiaria cinco anos de estudo com Dasgupta na Índia!

Mircea Eliade chegou em Calcutá para estudar com Surendranath Dasgupta sem saber sânscrito ou bengalês. Dasgupta passou a ministrar suas aulas em inglês só para ajudar Eliade enquanto este lutava para dominar o sânscrito. Solicitude de professor. O romeno morou inicialmente em uma pensão para estrangeiros, mas posteriormente mudou-se para a própria casa de Dasgupta, em Calcutá, a fim de estudar com mais comodidade. Contudo, algum tempo depois, ele e a filha de Dasgupta, Maitreyi, se apaixonaram. O professor descobriu o namorico e expulsou o aluno estrangeiro de sua casa.

Eliade, em vez de retornar à Europa, partiu em busca de um ashram no Himalaya para praticar Yoga. Como era a época dos dias sagrados de Pūjā, o romeno se banhou cerimonialmente no Ganges e depositou pétalas de rosa no templo da deusa Lakṣmī, causando grande curiosidade e espanto nos fiéis presentes. Instalou-se, por fim, no Svarga Ashram, onde foi recebido por Swami Shivananda. Para permanecer no ashram, Eliade teria de abandonar suas roupas européias, adotar como vestimenta um manto branco ou amarelo, andar de sandálias e praticar o vegetarianismo. Sob a orientação de Shivananda, realizou muitas das práticas que havia aprendido teoricamente com Dasgupta, grande estudioso da Yoga.

É interessante notar que Eliade confessa que chegara ao ashram na pior das condições psicológicas, abalado pela ruptura brusca com Dasgupta e pela separação de Maitreyi, com quem pensou seriamente em se casar. Considerava que a “Índia histórica”, representada por Dasgupta, estava perdida para ele e que agora abria-se o horizonte da “Índia eterna”, a Índia dos saddhus e yogues. O resultado imediato da prática da Yoga foi o restabelecimento de seu equilíbrio mental e a certeza de que aqueles exercícios espirituais estavam plenos de conhecimento profundo e verdadeiro da condição humana.

“Próximo do Natal, eu era um homem ‘mudado’. Não tentarei aqui repetir os passos dessa transformação interior. O que pode ser dito acerca dos resultados de vários exercícios preliminares, eu descrevi tão precisamente quanto possível em minhas obras sobre Yoga. Os outros exercícios e experiências devem passar em silêncio, pois estou obrigado a permanecer fiel à tradição indiana que prevê somente comunicar os segredos de iniciação do guru ao discípulo. Ademais, duvido que eu deva ser capaz de descrever exatamente — isto é, em linguagem científica — certas experiências. O único modo de expressão aproximadamente exato seria uma nova linguagem poética, e eu nunca tive esse dom.”(tradução minha)

Swami Shivananda, impressionado com o progresso de seu pupilo, profetizou um futuro brilhante para o romeno no qual ele seria um novo Vivekananda. A comparação desagradou Eliade que, a despeito da admiração por Ramakrishna, considerava os escritos de Vivekananda suaves e moralistas, obras de popularização de conteúdo híbrido e não-indiano. Ademais, não desejava ser portador de qualquer missão ou mensagem. Queria mergulhar, tanto quanto fosse possível, nos segredos da contemplação indiana. Mas as coisas não aconteceram do modo como ele esperava.

Jenny, uma violoncelista sulafricana que estava em busca “do Absoluto” na Índia, chegara ao ashram na véspera do Natal, e logo ela e Eliade tornaram-se amigos. A moça estava interessada nas doutrinas do Vedanta e insistia para que o romeno desse a ela lições sobre o tema na ausência de seu guru, Swami Shivananda. Ocorre que Eliade não se interessava pelo Vedanta e sim pela Yoga e pelo Tantrismo e, nas visitas constantes à habitação de Jenny, mais e mais o assunto girava em torno de práticas tântricas. As coisas começaram a se tornar estranhas quando, um dia, Eliade esqueceu de visitar Jenny como havia prometido e isso resultou em uma recriminação indignada da moça regada com muitas lágrimas. Tentando contornar a situação, ele prometeu à Jenny que a visitaria ainda naquele dia.

Naquela tarde de fevereiro, Eliade se dirigiu à casa onde Jenny morava às margens do Ganges para cumprir sua promessa de poucas horas atrás. Pequenos eventos sem nenhum grande significado aparente podem mudar a vida de alguém de uma hora para outra e a decisão de fazer aquela visita mudaria para sempre a vida de Eliade na Índia, como ele mesmo admite. Ao entrar na casa da moça, ele logo notou que a atmosfera havia mudado, pois Jenny usava batom e vestia um sari de seda transparente. Sua expressão em nada se assemelhava à moça tímida, carente e ofendida que o recriminara. Seja lá o que for que tenha acontecido, aquela Jenny inspirava temor em Eliade, e ele sentia que, qualquer que fosse a sua atitude, jamais retomaria a serenidade e a plenitude conquistadas com tanto esforço nos últimos cinco meses.

Jenny perguntou a Eliade se ele já havia visto uma nayika de carne e osso, a parceira consagrada de certas cerimônias tântricas. O romeno respondeu que não havia sido iniciado e, por isso, não poderia participar de tais ritos. nem ambos poderiam ser iniciados sem um guru. Jenny insistiu para que procurassem juntos um guru que os iniciasse e que, até que o encontrassem, eles podiam realizar alguns ritos preliminares dos quais Eliade havia falado em suas visitas. Eram ritos perigosos, mas não havia como escapar. Eliade não diz quais práticas eram essas, mas assegura que elas tiveram enorme efeito benéfico em sua constituição física. Todas as noites, após à meia-noite até uma hora antes do raiar do dia, o romeno passava na casa de Jenny.

Em uma manhã de março, quando retornava à sua habitação, Eliade foi advertido por um asceta Naga acerca dos perigos que aquelas práticas representavam. “As pessoas hoje são impuras e fracas”, disse o homem santo. Era necessário abandonar aquela via. Aos poucos ficava claro a Eliade que ele havia sido enganado pelas ilusões de Māyā. Seu engano foi crer que poderia se unir a Jenny de modo “mágico”, em uma forma lúcida e desapegada que só um iniciado pode realizar. Segundo ele, havia se deixado enredar em um jogo “mágico” sem sentido.

Não havia mais condições de continuar no ashram. Eliade despediu-se de Jenny (que caiu em lágrimas) vestiu suas roupas européias (pela primeira vez em seis meses) e tomou o trem para Delhi. Eliade percebera seu erro essencial: renunciar ao mundo antes do devido tempo. Sua vocação não era a renúncia ou a santidade, mas a vida cultural em sua terra natal, a Romênia. Compreendeu que não podia renunciar ao mundo sem antes cumprir seu dever de explorar todas as suas potencialidades criativas.

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Mircea Eliade, iniciação, Mistérios gregos e Cristianismo

"Amiúde afirma-se que uma das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. (...) A originalidade do 'homem moderno', sua novidade com relação às sociedades tradicionais, é precisamente sua vontade de se considerar um ser unicamente histórico, seu desejo de viver em um Cosmos radicalmente dessacralizado. (...) A maioria das provas iniciáticas implicam, de um modo mais ou menos transparente, uma morte ritual seguida de uma ressurreição ou de um novo nascimento. (...)Todos os ritos de renascimento ou de ressurreição, e os símbolos que eles implicam, indicam que o noviço alcançou um outro modo de existência, inassecível àqueles que não enfrentaram as provas iniciáticas e que não conheceram a morte."

MIRCEA ELIADE, Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, Introduction

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, em seu Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, analisa a natureza do fenômeno religioso da iniciação. Logo na introdução do livro, Eliade coloca a questão do desaparecimento das iniciações no mundo moderno. Em que pese o fato de que o batismo é um rito iniciático, o homem moderno buscou abandonar todas as formas de iniciação a fim justamente de viver em um mundo puramente histórico. 

A História é o mundo da sequência indefinida e irrepetível dos dias sem que nenhum deles aponte para qualquer transcendência ou diferença ontológica.  Isto é, o mundo não comporta dias santos, tempos sagrados ou lugares sagrados. Não há nenhuma hierarquia ontológica no tempo e no espaço, tudo é sempre o mesmo. A iniciação, no entanto, como todo rito religioso, instaura a diferença ontológica, dessa vez no nível individual. O iniciado não é o mesmo antes e depois da iniciação. Ele foi ontologicamente elevado e partilha agora de uma vida exaltada. 

A iniciação é compreendida como um conjunto de ritos e de ensinamentos orais que têm como objetivo a modificação radical do estatuto religioso e social daquele que será iniciado. é uma mutação ontológica do regime existencial. Ele se torna outro. Obviamente, há diversos tipos de iniciação em inúmeros povos, mas é possível distinguir três grandes tipos: ritos comunitários de puberdade, ritos de sociedade secreta e ritos de vocação mística.

O primeiro tipo, o rito é comunitário, obrigatório para todos os jovens, e marca a passagem da infância à vida adulta. A iniciação introduz o jovem na comunidade dos adultos,  pois ele aprende os comportamentos, as técnicas e as instituições, bem como os mitos e tradições sagradas de sua comunidade. Os dois últimos tipos de iniciação distinguem-se do primeiro por serem individuais e não obrigatórios. Os ritos de entrada em sociedades secretas, Männerbünde, são individuais e geralmente reservados aos homens e representam o ingresso em uma confraria fechada com funções e cerimônias específicas. O terceiro tipo de iniciação é o da vocação mística, a iniciação do xamã ou do curandeiro. Esta é ainda mais específica, individual e pessoal. 

Eliade considera que os dois últimos tipos são muito próximos e que, na verdade, poder-se-ia considerar que ambos sejam variedades de uma mesma classe. No caso do xamanismo, a distinção encontra-se na importância do transe extático. De todo modo, há uma solidariedade estrutural em todos os tipos de iniciação. O iniciado passa por uma morte ritual e renasce em um outro estatuto ontológico. Assim como as festas sagradas de Ano Novo reatualizam os feitos dos deuses ou dos ancestrais e renovam todas as coisas como em uma nova cosmogonia, o iniciado também é lançado ao Caos primevo, é morto para a sua existência anterior, e renasce como um outro ser.

É preciso encerrar adequadamente o estado anterior para poder ingressar no novo estado. Assim, a vida humana é composta por uma série de iniciações ou por uma série de mortes rituais. Em outra obra, Mythes, Rêves et Mystères, Eliade recorda que para o homem religioso a morte é passagem e que os ritos iniciáticos fazem parte desse contínuo renascimento. A angústia que sente o homem moderno dessacralizado diante da morte é a angústia diante do Nada. Para o homem religioso, a morte é a Grande Iniciação que foi antecedida por outras mortes iniciáticas:

"A morte iniciática é, então, um recomeço, jamais um fim. Em nenhum rito ou mito encontramos a morte iniciática unicamente como fim, mas como condição sine qua non de uma passagem a um outro modo de ser, prova indispensável para se regenerar, isto é, para começar uma nova vida." (p.275)

Eliade encontra as iniciações em comunidades australianas, africanas, siberianas e européias. No caso da Grécia, o historiador romeno encontra traços dos ritos iniciáticos de puberdade na mitologia de Teseu, por exemplo. A entrada no labirinto do Minotauro reflete a ideia central do combate com o monstro, típico das iniciações heróicas. O treinamento dos jovens espartanos na agogé e sua posterior entrada na crypteia também indicam ritos de iniciação.

O cenário mais evidentemente iniciático é, como seria fácil supor, é composto pelos cultos de Mistério gregos (Elêusis, Orfeismo, Ísis, Mitra, etc.). Os Mistérios de Elêusis, por exemplo, estão fundados em um mito, o rapto de Perséfone por Hades e a busca de Deméter pela filha desaparecida, como descrito no hino homérico a Deméter. A iniciação de Elêusis, diz Eliade, descende diretamente de um ritual agrário da morte e da ressurreição de uma divindade que preside a fertilidade dos campos. O iniciado sofria uma mutação ontológica que tinha como promessa uma vida após a morte mais feliz.

A importância dos mistérios é a de evidenciar a persistência do rito iniciático e a sua capacidade de enriquecimento com novos valores. Os Mistérios, embora mantendo sua estrutura agrícola, há muito havia se revestido de valores religiosos novos. Não se tratava mais de garantir da colheita, mas sim de garantir o destino espiritual individual do iniciado. De modo análogo, algo dos Mistérios encontra-se no Cristianismo, mas assumindo outros valores. Mas não é necessário supor que o Cristianismo tenha tomado algo dos Mistérios, pois a presença do rito iniciático coexiste com toda revalorização da vida espiritual.

O batismo, por exemplo, seria um rito iniciático por meio do qual o convertido era introduzido em uma nova comunidade espiritual e tornava-se digno da vida eterna. Sua origem, todavia, não remonta a qualquer culto de Mistério, mas à ordem expressa do próprio Cristo. A eucaristia, igualmente instituída por Cristo, tem uma estrutura iniciática. Os fiéis partilham do corpo e do sangue de Jesus em um banquete sagrado. Os banquetes rituais faziam parte dos Mistérios. O batismo e a eucaristia santificam o fiel mudando seu regime existencial, fazendo-o sair da massa dos profanos e entrar na grei dos eleitos.

Eliade ressalta que, apesar desses elementos iniciáticos, há diferenças capitais entre os mistérios e o Cristianismo.  É mister notar que a ressurreição de Cristo não é igual à ressurreição periódica dos deuses dos mistérios. Cristo ressuscitou uma única vez, sendo esta a novidade histórica. A ressurreição é irreversível e irrepetível, e anuncia o início do eschaton. Uma nova era história havia se iniciado com a ressurreição de Cristo, uma transmutação total do homem e uma renovação completa do mundo.

O mistério da fé é o segredo de Deus e não algum culto iniciático greco-romano. E o mistério da fé deve ser pregado a todos os povos, sobre os tetos das casas. Embora o Cristianismo exiba certas estruturas iniciáticas, isso se deve ao fato, segundo Eliade, de que a iniciação faz parte de toda a renovação espiritual. Mas isso não evidencia que o Cristianismo tenha sido influenciado pelos Mistérios.

Não obstante, para que o mistério da fé fosse anunciado para além da Palestina e do contexto judaico original, foi necessário adotar uma linguagem universal, isto é, uma linguagem não confinada às fronteiras de uma cultura local. E, assevera Eliade, a linguagem religiosa universal é o símbolo. A filosofia era o outro movimento espiritual universalista no mundo do Império Romano. Então, o Cristianismo enriqueceu-se por meio dos símbolos arcaicos, redescobertos e revalorizados de acordo com a doutrina cristã, pelas imagens e temas iniciáticos dos Mistérios e pela assimilação da filosofia grega.

Os santos Padres, afirma Eliade, comparam a cruz de Cristo à Àrvore Cósmica, Axis Mundi, o Centro do Mundo. A cruz toma o lugar dos antigos símbolos de elevação ao Céu. O batismo também toma de empréstimo temas iniciáticos. A pia batismal é comparada ao sepulcro, referência à morte e ressurreição iniciáticas. Toda a linguagem de Dionísio, o Areopagita, é de fundo iniciático, com seu uso de mystagogos, mística e iniciações. 

Eliade considera que, em suam, tudo isso seja uma sublimação dos temas iniciáticos dos Mistérios. O Cristianismo, em seu projeto de cristianização do mundo antigo, apropriou-se de toda a herança imemorial dos deuses e dos heróis, dos ritos e dos costumes populares, dos cultos dos mortos e dos ritos de fertilidade. Todo o "provincianismo" religioso foi renovado em termos da necessidade de universalização da mensagem cristã. Por isso, o Cristianismo traduziu em termos cristãos todas as formas, as figuras e os valores que desejava homologar. Mas os mistérios cristãos não eram e não podiam ser os Mistérios. Estes desapareceram e foram substituídos pelos cultos cristãos.
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Sobre a religião grega antiga:
"The Nature of Greek Myths" de G.S. Kirk;
"Greek Folk Religion", "A History of Greek Religion" de Martin Nilsson;
"Greek Religion", "Ancient Mystery Cults" de Walter Burkert;
"Teofania", "Os Deuses Gregos" de Walter Otto;
"The Festivals of the Athenians" de W.H. Parke;
"The Ancient Oracles" de Richard Stoneman

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Mircea Eliade, mito, milenarismo e totalitarismos

"Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, a saber: o papel redentor do justo (o 'eleito', o 'ungido', o 'inocente', o 'mensageiro'; em nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tensões históricas encontram seu mais exato precedente no mito da Era de Ouro que, segundo  diversas tradições, caracteriza o começo e o fim da História."

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p. 175 (tradução própria)

A presença do mito na consciência humana moderna e secularizada pode manifestar-se de modos diversos, todos camuflados sob capas as mais diversas. Uma delas é a política. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os movimentos políticos milenaristas e totalitários do século XX revelavam estruturas tradicionais de ordem mítica que, no entanto, apresentavam-se ali de forma deturpada ou mesmo caricatural.

Em sua obra Aspects du Mythe, Eliade afirma que, no momento em que a Igreja cristã torna-se a religião oficial do Império Romano, ela adota uma postura de combate e de condenação ao milenarismo, isto é, a doutrina de que haveria um reino terrestre milenar paradisíaco onde todos os conflitos desapareceriam. Não obstante, a heresia milenarista retorna no século XI pela boca de visionários que proclamavam a doutrina comum de que o Éden seria em breve restaurado na Terra após um período de grandes e variadas tribulações.

A partir de então, a esperança escatológica do Fim do Mundo e da destruição próxima da História e de suas mazelas e sofrimentos foi acalentada e repetida sob diversas formas. Este mundo logo seria destruído e substituído por um outro no qual os bons finalmente seriam recompensados e os maus punidos. O otimismo da proximidade do fim da História finca raízes na consciência européia, muito embora as próprias igrejas cristãs há muito não vivessem essa tensão escatológica ou não aprovassem suas formas mais recentes. 

Eliade afirma que esse milenarismo faz sua nova aparição no século XX nos movimentos políticos totalitários como o nazismo e o comunismo. Ambos têm os mesmos elementos escatológicos, já secularizados: anunciam o fim do mundo e o aparecimento próximo de um paraíso terrestre, a vitória dos eleitos (arianos, proletários) sobre as forças do mal (judeus, burgueses), a realização final da justiça decretada pela Providência e o fim da História e de seus sofrimentos.

Descolados de sua fonte original e já muito secularizados, esses mitos manifestam-se em doutrinas políticas como aquelas professadas por Marx. Eliade expõe brevemente a estrutura mitológico-escatológica do comunismo em Le Sacré et le Profane. O proletariado é o justo eleito cujos sofrimentos darão fim ao mundo tal como o conhecemos e que inaugurará um reino perpétuo de justiça. Da mesma forma, ele é o profeta e o salvador que trará o Apocalipse onde as forças do Bem e do Mal, do Cristo e do Anti-Cristo, digladiar-se-ão, com a vitória final do Messias. 

"É mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História. Ele se distingue nisso dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para os quais as tensões da História são consubstanciais á condição humana e não podem jamais ser completamente abolidas"(Le Sacré et le Profane, p.175).

A mesma análise da mitologia presente no marxismo encontra-se ipsis litteris em Mythes, Rêves et Mystères. Adiciona-se ali, contudo, uma análise da mitologia nazista. Comparado ao otimismo do mito escatológico marxista, o mito nazista parece a Eliade estranhamente mal-ajambrado. Mesmo deixando-se de lado as limitações próprias do racismo que compõe o mito nazista, permanece o pessimismo fundamental da mitologia germânica. O aspecto escatológico do mito germânico é o Ragnarök, o combate final entre deuses e monstros que trará o mundo ao seu fim, regredindo-o ao caos primevo, do qual renascerá segundo o tradicional mito do eterno retorno. 

Eliade considera que a substituição do eschaton cristão pelo germânico equivalia à substituição de um fim pleno de promessas, de um fim da História na inauguração do Reino de Deus perpétuo, por uma escatologia profundamente pessimista. Em termos políticos, essa substituição traduzir-se-ia no abandono das velhas esperanças judaicas em nome de uma suposta alma germânica e, principalmente, na preparação para a grande batalha entre os deuses e os monstros na qual todos, deuses, heróis e homens, perderão suas vidas para que um novo mundo ressurja no futuro. É o suicídio coletivo de toda uma nação.

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Ésquilo, Prometeu e a origem da condição humana

"Coro: Novos governantes manejam o leme sobre o Olimpo,
 E Zeus manda arbitrariamente por meio de novas leis;
 O que antes era poderoso, lança ao oblívio."

ÉSQUILO, Prometeu Acorrentado

Prometeu Acorrentado, de Ésquilo, apresenta o castigo infligido por Zeus ao titã Prometeu que roubara do Olimpo o fogo sagrado e entregara-o aos homens. Zeus, após haver vencido os titãs e seu próprio pai, Cronos, na titanomaquia, lançando-os no Tártaro, estabelece sua nova ordem como rei inconteste dos demais olímpicos. O soberano dos deuses governa somente porque destronou seu pai e venceu as forças da antiga ordem. Como relata Hesíodo na Teogonia, Zeus também derrota o monstro Typhaeus, tema simbólico clássico da instauração da ordem do cosmo pela vitória do herói sobre a serpente ou sobre o dragão.

Todavia, Zeus, para vencer os titãs, convence alguns dos titãs a lutar por ele. É o tema da sobrevivência de traços da antiga ordem das coisas na nova ordem. Prometeu, o titã, representa simbolicamente a presença desse vestígio do mundo anterior no cosmo instaurado pelo governante atual. Pertencendo a outro estrato da realidade, Prometeu, não à toa, não age segundo os ditames do mundo constituído por Zeus. Simbolicamente, há forças que são mais profundas que a nova ordem e que, portanto, são rebeldes à ordem recém estabelecida.

Antes de Prometeu dar aos homens o fogo sagrado que roubara no Olimpo, estes não eram mais do que animais sem inteligência ou arte. O presente do titã tornou os homens o que eles são. Deu-lhes diversas artes e saberes como a construção de habitações, a agricultura, a criação de animais, a matemática, a metalurgia, a construção de barcos, a medicina, o vaticínio, a interpretação do voo das aves e dos sonhos, etc. É o mito tradicional da origem da cultura, o modo próprio de vida do homem.

Prometeu representa simbolicamente o divino que fornece os limites definidores do homem, é aquele que, no princípio, dá os contornos essenciais do que é ser homem. Acorrentado à montanha do Cáucaso, símbolo do eixo do mundo, ele representa uma possibilidade realizada e encerrada dentro da ordem do Ser. O homem é aquilo que aí está, com esse fogo divino que o ajuda a sobreviver, mas nada mais ser-lhe-á acrescentado.

O amor de Prometeu aos homens, no entanto, é a causa de seus infortúnios. Zeus ordena que Poder e Violência, junto com Hefestos, acorrentem-no ao Cáucaso. Isto é, o exercício do poder sempre vem acompanhado da ameaça da violência. E a técnica está, ainda que a contragosto, a seu serviço na figura relutante de Hefestos. 

O castigo de Prometeu simboliza a percepção espiritual de que a suficiência divina não precisava haver criado o homem, e que, de certa forma, nossa existência deve-se a um logro, a um ato furtivo, como se houvesse uma divisão interna do divino pela qual a existência do homem escapasse da origem como um ladrão no meio da noite. Dado que houve essa fuga e esse roubo, é necessário que se feche a porta por onde o ladrão saiu. O divino volta a fechar-se em si mesmo e a águia que come o fígado de Prometeu é símbolo de possibilidades que não se realizam, que voltam à sua fonte sem efetivar-se jamais. É a gravidez sem parto, o feto que nunca chega à maturidade do nascimento. Sempre e de novo.

Zeus e sua Dikê (justiça) não aceitam mais a ordem antiga dos Titãs como Prometeu. O homem, tal como o conhecemos e nas condições que o circunscrevem, tem origem na iniciativa de uma ordem mais antiga, mais caótica, mais primeva, simbolizada pelo titã remanescente. O homem é mais filho do arguto, do que planeja (Prometeu, "o que pensa antes"), do enganador e do ladrão furtivo do que da nova ordem , embora a ela tenha de submeter-se tanto quanto Prometeu.

O mito é a percepção de que nossa condição tem algo de fundamentalmente arbitrário e de caótico. Somos o fruto, por assim dizer, de uma parte do divino que age sob a égide de razões que não são as da ordem e da força representadas por Zeus. Sim, o divino manifesta-se pela face de Zeus e de sua Dikê, mas nossa origem e o ser que somos não se explicam por essa face mais recente, mais próxima e compreensível, mas por uma dimensão mais profunda, antiga, furtiva e, no fim, incompreensível.

É interessante notar que tanto no relato mítico do Gênesis quanto no mito poético de Hesíodo a condição presente do homem nasce do engano. O homem, criado por Deus, é enganado pela serpente e Zeus é enganado por Prometeu que rouba o fogo divino e o concede aos homens. Em ambos os casos, o caráter divino é prometido ou entregue ao homem pelo enganador. No caso bíblico, a consequência é a dor e o sofrimento da expulsão do Éden. No caso grego, a consequência é o presente dos deuses, Pandora, a mulher que será a fonte de todos os males humanos. Isto é, o castigo segue-se à mudança de condição do homem tornada possível pelo enganador.

O mito de Prometeu marca a ambiguidade da condição humana em sua relação com o divino. O homem não aparece senão tardiamente na ordem do Ser e o relato de sua origem serve como definição de seu lugar periférico na estrutura das coisas. Não obstante, é por causa dos homens, esses seres que "vivem por um só dia", como o expressa Ésquilo, que acontece o castigo de Prometeu e manifesta-se peso excessivo da mão de Zeus. Embora insignificantes, os homens são causa de divisão no seio divino.

O poder vigente, contudo, tem seus limites traçados por forças ainda mais primevas no seio do divino, pois, como assevera Prometeu, mesmo Zeus é prisioneiro da Moira e seu destino está selado. A face divina que agora apresenta-se em Zeus será destronada como foi a face de Cronos, seu pai. E, de modo análogo, será um descendente de Zeus que trará sua ruína. Prometeu, o "pré-vidente", já sabe disso da mesma forma que já sabia o que acontecer-lhe-ia se ajudasse os homens.

As filhas de Oceano fazem companhia a Prometeu e o consolam de suas dores. O aquático é símbolo de possibilidades ainda não engendradas, como assinalou Mircea Eliade em diversas de suas obras. Prometeu, aquele que enxerga antes, contempla possibilidades que ainda não realizaram-se. Não à toa, é no diálogo com elas que ele revela o destino funesto de Zeus.

Prometeu é símbolo da providência (πρόνοια), do arcabouço divino de onde vêm os dons e, concomitantemente, da antevisão do que vai se dar no futuro. É por pertencer a um estrato anterior da ordem do divino que ele pode testemunhar a ascensão e a queda dos deuses governantes. E é também por essa razão que ele é acorrentado, uma vez que o novo poder não suporta a permanência de vestígios de uma ordem anterior que não conformam-se a seus desígnios. Simbolicamente, a nova face divina tenta circunscrever e impor suas leis, mas há no seio mesmo da ordem do divino esferas mais antigas, mais fundamentais e, portanto, incontroláveis. Prometeu prevê sua própria libertação.   

Mircea Eliade: Platão, anamnesis e mentalidade mítica

"Concorda-se hoje em ligar à tradição pitagórica a doutrina platônica da anamnesis. Mas, em Platão, não se trata mais de memórias pessoais de existências anteriores, mas de um tipo de 'memória impessoal', enterrada em cada indivíduo, a soma das lembranças do tempo onde a alma contemplou diretamente as Idéias."

MIRCEA ELIADE, Mythes, Rêves et Mystères, p. 55 (tradução própria; itálicos no original)

"Para os pitagóricos, rememoração significava, primeiramente, a lembrança das suas encarnações anteriores (como afirmava-se que o próprio Pitágoras havia realizado) e, em segundo lugar, a lembrança das senhas secretas e indicadores de caminho comunicados aos iniciados para uma passagem segura no domínio dos mortos. Platão transformou essa essa noção mágica e ritualística  de rememoração em uma epistemologia das idéias inatas e conhecimento a priori."

CHARLES KAHN, Pythagoras and the Pythagoreans, p. 51 (tradução própria)

Mircea Eliade, em diversas de suas obras de história das religiões e dos mitos, sugere uma ligação íntima entre a filosofia de Platão e a mentalidade mítica. O caminho mais óbvio para fundamentar essa tese seria fazer referência ao uso de mitos (como o famoso mito da caverna) nas obras platônicas. Todavia, Eliade toma uma direção diferente e busca revelar a permanência de uma estrutura arcaico-mítica no centro do pensamento de Platão: a doutrina da anamnesis e a teoria das Idéias.

Em Le Mythe de L'Éternel Retour, Eliade apresenta as características essenciais daquilo que denomina "mentalidade primitiva": imitação de modelos atemporais. O mito é um relato verdadeiro, atemporal e exemplar que revela a origem de algo. O homem que vive o mito só está no Real quando imita os atos divinos exemplares dados em um tempo atemporal. A imitação dos modelos sagrados faculta ao homem participar, em sua medida, da ordem do Ser. O grande mal, por conseguinte, não pode ser outro que o esquecimento dos modelos.

Dito de outro modo, só existe realmente aquele/aquilo que imita/participa de um modelo atemporal. Eliade afirma que essa é a "ontologia primitiva ou arcaica" e que Platão pode ser considerado como o filósofo par excellence dessa mentalidade. Obviamente, isso não significa que o filósofo não tenha apresentado razões para defender essa estrutura de um ponto de vista filosófico-racional.

A discussão aprofunda-se em Aspects du Mythe, onde Eliade discute a filosofia platônica dentro do contexto das mitologias da memória e do esquecimento. Nas sociedades iniciáticas órfico-pitagóricas, o esquecimento é representado pelo rio Lethes no qual bebem as almas descidas ao Hades e esquecem-se de sua vida pregressa. Os iniciados eram orientados a não beber do Lethes, mas, tomando o caminho à direita, beber das águas da fonte de Mnemosyne (memória).

O conteúdo soteriológico da doutrina estava intimamente ligado à manutenção da memória. Ao contrário da tradição homérica na qual a psyché desce para sempre ao Hades e esquece sua vida pregressa,  o simbolismo aqui é invertido, já que as águas do Lethes fazem a alma esquecer de suas vidas anteriores e, assim, a prepara para a sua próxima encarnação. Esquecimento não é morte, mas retorno à vida terrestre.

Na tradição grega, a doutrina pitagórica da metempsicose inclui também a crença de que certos sábios, como Pitágoras e Empédocles, possuíam a capacidade de rememorar as suas vidas anteriores. Nesse caso, a anamnesis atua no sentido de unir em uma única trama a história das encarnações anteriores do sábio, antes dispersas no esquecimento. Trata-se, aqui, obviamente, de memórias pessoais.

Platão retoma esses temas mítico-espirituais, dando-lhes, contudo, nova interpretação simbólica e filosófica. A alma esquece da verdade quando entra neste mundo. De novo, o tema da vida terrestre como esquecimento. A diferença é que aquilo do qual esquece a alma quando vem a este mundo não é o conjunto de suas encarnações anteriores e sim o conhecimento imediato dos modelos eternos das coisas, as Idéias. A anamnesis é a rememoração desse conhecimento que a alma possuía quando desencarnada.

O conhecimento não é descoberta de novos conteúdos, mas a diligente rememoração daquilo que foi contemplado imaterialmente pela alma antes de sua existência corporal terrestre.  A verdade e o Ser são encontrados quando o homem volta-se aos modelos eternos. Analogamente, o homem que vive no estrato mítico, entende-se como real e verdadeiro somente quando imita e participa dos modelos atemporais apresentados pelo mito.

Não interessa mais a rememoração pessoal e histórica das vidas anteriores. Interessa, em vez disso, a rememoração de conteúdos paradigmáticos, atemporais e impessoais: as Idéias, estruturas fundamentais da própria Realidade. O retorno às origens do homem que vive no mundo mítico é justamente o retorno periódico aos atos exemplares dos entes divinos por meio da imitação e da rememoração.

Além das referências ao pitagorismo acima citadas, Eliade apresenta doutrinas da Yoga e do Budismo na discussão sobre a estrutura arcaico-mítica da filosofia de Platão em Mythes, Rêves et Mystères. Segundo o historiador das religiões, yogues e budistas partilham da prática de recuar na lembrança das encarnações anteriores até o momento paradoxal onde nada havia. Isto é, a via da anamnesis conduz o asceta a ultrapassar o tempo e espaço.

Soteriologicamente, isso equivale a transcender o estado humano limitado e alcançar o absolutamente incondicionado. O importante, portanto, não é simplesmente lembrar-se do que se foi em vidas passadas e sim pausar, por meio da técnica de recuo, o ciclo vertiginoso das encarnações. Libertar-se da cadeia dos estados condicionados recuando na série a cada um de seus elos até alcançar o Incondicionado.

A técnica oriental de recuo na cadeia das encarnações assemelha-se (exteriormente, ao menos) às práticas pitagóricas de rememoração das vidas passadas e à anamnesis platônica. Todavia, Platão não se interessa por memórias pessoais de existências anteriores e sim pelo momento no qual as almas desencarnadas contemplam as verdades eternas e impessoais. Platão interessa-se por uma espécie de memória impessoal.

É justamente na doutrina das Idéias que Platão prolonga e revaloriza filosoficamente temas arcaicos e míticos, assinala Eliade. Como no mito, o homem só alcança a Realidade quando recua até os modelos atemporais. A existência temporal possui seu fundamento em realidades atemporais e exemplares e é somente em contato com essa estrutura do Ser que o homem existe plenamente.

O homem arcaico crê que o mito é exemplar e, portanto, impessoal. O que importa não são as lembranças pessoais, mas sim a lembrança e a imitação dos atos paradigmáticos dos entes divinos acontecidos no princípio. Outrossim, importa a Platão a anamnesis que conduz aos modelos exemplares, eternos e impessoais de todas as coisas. Para Eliade, os pitagóricos, com sua rememoração das existências pessoais anteriores, estariam mais próximos dos yogues, dos budistas e dos shamans. Platão, por seu turno, com sua doutrina da anamnesis, estaria mais próximo do pensamento tradicional, aquele no qual a ênfase está nos modelos atemporais e transcendentes.
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Mircea Eliade: mito, ontofania, hierofania e teofania

"Toda religião, mesmo a mais elementar, é uma ontologia: ela revela o ser das coisas sagradas e das Figuras divinas, ela mostra aquilo que realmente é. E, ao fazê-lo, funda um Mundo que não é mais evanescente e incompreensível como ele é nos pesadelos, como ele se torna cada vez que a existência é ameaçada de afundar no 'Caos' da relatividade total, quando nenhum 'Centro' emerge para assegurar uma orientação."

MIRCEA ELIADE, Mythes, Rêves et Mystères, p. 16 (tradução própria do original em francês)

"E tomando pão, e havendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: 'Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim'."  

LUCAS 22, 19 (tradução João Ferreira de Almeida)

O mito, segundo o historiador da religião romeno Mircea Eliade (1907-1986), é um relato de um evento real, atemporal e exemplar. Real porque o mito é uma ontofania, uma manifestação/revelação do Ser, isto é, ele revela o nascimento e o lugar das coisas no esquema mais geral da realidade. Por essa razão, todo mito é uma instância do mito cosmogônico que conta a origem do próprio mundo. 

Quando o poeta grego Hesíodo, na Teogonia, atribui ao titã Prometheus o roubo do fogo dos deuses e o faz entregá-lo aos homens, ele expressa aí a origem da cultura e da civilização humanas. O relato da origem de algo não difere do relato da origem de tudo na medida em que é o que é relatado é a vinda ao Ser de algo que não existia. Em certo sentido, todo mito de origem é uma pequena cosmogonia que imita a grande origem do mundo.

O mito, portanto, é uma ontologia, uma metafísica que revela a estrutura mais íntima da realidade. É a manifestação de uma unidade última do mundo a despeito da multiplicidade de todos os eventos que se dão em seu seio. O relato mítico situa o homem no âmago do Real e, por conseguinte, determina seu lugar e seus deveres na economia das coisas. 

Mas a mensagem mítica não é um relato acerca da origem temporal de algo ou do mundo. É um relato atemporal, in illo tempore, do que se dá no início. Os mitos não são História, são o seu oposto. A História é uma sucessão de acontecimentos singulares e irrepetíveis que não apontam para nada além deles mesmos. O acontecimento mítico não está no tempo histórico, não se deu aqui, ali ou acolá em um momento determinado. 

Por essa razão, o mito é exemplar. O mito conta a origem de algo, seja do mundo, de um ser vivo qualquer, de um objeto, de uma estrutura social, de um comportamento ou de uma prática. Essa origem, sendo atemporal, não está submetida ao câmbio do tempo. Ela é o eixo fixo da realidade em torno do qual as coisas giram. O homem, para aproximar-se dessa estabilidade, imita temporalmente os eventos atemporais do mito. 

Os agentes dos eventos míticos são os deuses, os heróis, os espíritos e outros entes semelhantes. O homem imita os atos divinos porque são atos reais no sentido mais estrito da palavra. Se um ser divino deu aos homens a agricultura no início, eles dedicar-se-ão a imitá-lo fielmente em seus procedimentos, mantendo uma tradição imemorial. O divino é o objeto de imitação par excellence. 

Sendo o mito o relato atemporal dos atos dos entes divinos, segue-se que o mito é, ao mesmo tempo, hierofania e teofania, pois nele revelam-se o sagrado e os deuses. O homem imita os atos divinos porque deseja fixar-se no permanente e naquilo que é real. O divino manifesta o realissimum. Consequentemente, o sagrado é o maximamente imitável.

O homem que vive sob o mito entende todas as suas atividades, cotidianas ou rituais. como imitações dos atos divinos atemporais e exemplares. E, justamente por serem imitações da Realidade, essas atividades humanas assumem realidade. Lá onde não há modelo atemporal, há o não-ser, o ilusório, o nada.

O mito faculta ao homem o acesso ao estrato metafísico da realidade, bem como ao universal. A árvore sagrada já não é mais a árvore comum, mas significa a totalidade cósmica enquanto "eixo do mundo". Permanecendo exteriormente a mesma, torna-se outra de imensurável significado. Torna-se o ponto de convergência e o sustentáculo absoluto de todas as coisas.

Assim, para o homem que vive o mito, assevera Eliade,"é a experiência religiosa que funda o Mundo" e são os ritos, os espaços e os tempos sagrados que o orientam na realidade. O mito é assumido pelo ser total do homem, não somente por seu intelecto ou por sua imaginação. Toda a sua vida reveste-se de significado graças ao relato mítico. 

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Sobre as relações entre simbolismo, discurso filosófico e discurso de sabedoria

"Enquanto que no signo simples o significado é limitado e o significante, por sua própria arbitrariedade, é infinito, e, enquanto que a simples alegoria traduz um significado finito por um significante não menos delimitado, os dois termos do symbolon, por sua vez, são infinitamente abertos. O termo significante, o único concretamente conhecido, recobre em 'extensão', por assim dizer, todos os tipos de qualidades não figuráveis e isso até à antinomia. É assim que o signo simbólico 'o fogo' aglutina os sentidos divergentes e antinômicos do 'fogo purificador', do 'fogo sexual', do 'fogo demoníaco e infernal'. (...)

Vê-se logo porque tal modo de conhecimento jamais adequado, jamais 'objetivo' - uma vez que jamais atinge um objeto, e querendo-se sempre essencial porque satisfaz-se a si mesmo e carrega em si mesmo, escandalosamente, a mensagem imanente de uma transcendência, jamais explícita e sempre ambígua e frequentemente redundante - verá erguer-se contra si, no curso da História, numerosas opções religiosas e filosóficas."

GILBERT DURAND, L‘Imagination Symbolique, pags. 9 e 14

"De outra parte, ele mantém-se entre o saber e a ignorância e nisso está o que ele é: nenhum deus dedica-se à filosofia e nem deseja tornar-se sábio, pois já o é. E, de uma maneira geral, se alguém é sábio, não filosofa. Mas os ignorantes não filosofam tampouco e não desejam tornar-se sábios.E é exatamente isso que há de triste na ignorância: não se é belo, nem bom e nem inteligente e, no entanto, crê-se sê-lo em abundância. Não se deseja algo quando se crê que de ela não há falta.

- Quem são, então, Diotima, pergunto, aqueles que filosofam, se não são sábios e nem ignorantes?

- Isso é muito claro, disse ela. Mesmo uma criança o veria agora. Aqueles que encontram-se entre os dois, o Amor estando entre eles. A ciência, com efeito, conta-se entre as coisas mais belas. Ora, o Amor é amor das coisas belas. É, então, necessário que o Amor seja filósofo e, como tal, que esteja no meio entre o sábio e o ignorante. A causa disso está na sua origem, pois nasceu de um pai sábio e pleno de recursos e de uma mãe desprovida tanto de ciência quanto de recursos. Tal é, caro Sócrates, a natureza desse daemon."

PLATÃO, Banquete, 204 a-b

O conhecimento mítico-simbólico é diferente do conhecimento filosófico, como é repetido em todas as tentativas de história da filosofia desde os tempos dos antigos gregos. Entretanto, cumpre notar que as diferenças e as relações entre os dois modos de conhecimento são ainda tema (filosófico) de discussão e de teorias conflitantes. Por exemplo, há mesmo a questão de se saber se o pensamento mítico-simbólico é realmente conhecimento e, em caso positivo, de que gênero é esse conhecimento e qual seu alcance.

Dentro desse problema, embora haja espaço para gradações, influência mútua, mesclas mais ou menos coerentes ou mesmo confusão, é possível distinguir, em suas linhas gerais, dois modos de discurso, tomando como referência a autoridade do emissor do discurso e, por conseguinte, sua confiabilidade como enunciador de verdades.

O primeiro tipo seria o discurso de Sabedoria. Aqui a própria Verdade fala, a partir de um ou de mais mensageiros. Sua mensagem é veraz, indubitável, autoritativa, dogmática. O mensageiro, entretanto, é mero canal, via, meio de transmissão da Verdade e tudo o que diz tem confiabilidade por causa não de suas próprias forças cognitivas ou especulativas, mas por causa da autoridade da fonte supranatural.

O mensageiro é o profeta, o santo, o sábio, o vidente, o místico, o aedo, o poeta, o extático ou, raramente, a própria Verdade encarnada, como no caso de Cristo. O centro da autoridade é a própria mensagem apresentada como revelação ou inspiração divinas. É o pensamento mítico-religioso-simbólico. 

O segundo tipo, o discurso filosófico, é de outra ordem. A Verdade não fala por um mensageiro. Ela é desconhecida, mas é almejada pelo amante da sabedoria, o filósofo. Este não fala a partir de nenhuma autoridade indubitável, veraz e infalível. Ao contrário, o filósofo é um buscador ignorante e aquilo que sabe - ou pretende saber – é de sua inteira responsabilidade e possui somente a autoridade conjunta do argumento, da lógica e da busca diligente pela verdade. Tudo o que o filósofo diz pode ser objeto de discordância e de debate. Aquilo que sabe tem origem nas suas capacidades cognitivas e especulativas.

Como é sabido, durante o século VI A.C., na Jônia, Ásia Menor, deu-se uma revolução intelectual cujas consequências estendem-se até os dias de hoje. Alguns poucos indivíduos, como Tales de Mileto, começaram a conceber o mundo de forma muito diversa do modo como o concebiam as narrativas mítico-religiosas. Iniciava-se ali o que posteriormente usou-se chamar de filosofia.

Segundo o historiador britânico Francis MacDonald Cornford em seu Before and After Socrates a revolução científica iniciada pelos filósofos jônios estava assentada em três pilares principais:

I) A concepção do conhecimento pelo conhecimento, isto é, a busca do saber não por seu valor prático e social, mas pelo prazer intelectual da contemplação das verdades. A geometria, por exemplo, inicia-se como uma técnica prática de mensuração de terrenos. Somente quando abandona-se o interesse meramente prático e passa-se a considerar valioso por si mesmo estudar e conhecer as relações entre as figuras geométricas como meras estruturas formais é que a geometria torna-se científica.

II) A descoberta da Natureza, isto é, a concepção do mundo como um todo ordenado por leis imutáveis, inteligíveis e impessoais. Segundo Cornford, a descoberta da Natureza é

"a descoberta de que todo o mundo que nos cerca, e cujo conhecimento nossos sentidos nos fornecem, é natural, e não em parte natural e em parte sobrenatural. A ciência tem início quando se compreende que o universo é um todo natural, com comportamentos imutáveis e próprios – comportamentos que podem ser determinados pela razão humana, mas que estão além do controle da ação humana. Chegar a esse ponto de vista foi uma grande conquista."

III) O abandono dos entes pessoais sobrenaturais – deuses, daemons e outros seres – como fonte de explicação da origem do cosmos e dos fenômenos nele contidos. Os rogos, orações e pedidos humanos nada podem diante de um mundo naturalizado, em que relações com seres pessoais ou parcialmente pessoais não determina mais o curso das coisas. 

Cornford ressalta que a cosmogonia jônica é significativa não exatamente pelo que ela contém e sim pelo que ela não contém. A ausência dos deuses e dos poderes sobrenaturais é seu sinal mais marcante. Não há mais teogonia, mas cosmogonia. O cosmos é o objeto de estudo e de especulação e não mais a narração poético-simbólica da geração dos deuses como em Hesíodo. Fatores de ordem física serão os responsáveis pela formação das coisas e não mais o arbítrio pessoal das divindades com as quais sempre é possível negociar.

Outra característica da revolução jônica, dessa vez apontada pelo historiador da ciência Geoffrey Lloyd em seu Early Greek Science, é a discussão crítica das teorias. Segundo Lloyd, os filósofos jônios se dedicavam a conhecer e criticar as teorias de seus contemporâneos. A avaliação dessas teorias passava pela percepção de que estas eram explicações rivais para um determinado fenômeno sob estudo e de que se devia encontrar a resposta mais adequada para o problema estudado. Por conseguinte, as teorias eram apreciadas segundo sua força argumentativa e seus possíveis defeitos.

A consciência crítica da rivalidade das teorias estava em contraste com o pensamento mítico-simbólico que, embora tratando por vezes dos mesmos fenômenos sobre os quais os filósofos se debruçaram, explicava-os de forma desconectada uns dos outros e, por vezes, admitia, sem problemas, explicações diferentes e contraditórias para um mesmo ente.

Sendo assim, qual o lugar do símbolo mítico na nova ordem de conhecimento inaugurada pelos filósofos jônios? A descoberta da Natureza tornava o mundo não mais o palco de hierofanias e de relações simbólicas com realidades superiores. Os fenômenos falam somente de si mesmos e de suas relações causais com outros fenômenos.

Todo mistério resume-se à apreensão intelectual das naturezas intrínsecas das coisas e de suas relações causais. Se o símbolo é uma realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, a filosofia começa justamente pela restrição - ou eliminação, em alguns casos - dos vínculos analógicos entres as coisas. 

E se o símbolo admite diversas interpretações de acordo com o ângulo em que seja encarado. A filosofia, por seu turno, busca as causas necessárias e suficientes das coisas, sem tolerância com as ambiguidades da polissignificabilidade simbólica. É certo, contudo, que símbolos e mitos podem ser encontrados nas especulações filosóficas. Todavia, eles encontram-se ali não mais como símbolos, mas já como teorias.

Segundo Tales de Mileto, a terra flutuava sobre as águas. Ora, o tema da terra que flutua é um símbolo mítico cosmogônico tradicional. A própria tese de Tales de que tudo provém da água é mítico-simbólica em sua origem. Não obstante, em Tales, o símbolo torna-se uma teoria explicativa que não admite alternativas a não ser como teses rivais na explicação do mundo e dos fenômenos nele contidos.

O mesmo se dá com o símbolo mítico do casal primordial que representa a complementaridade e união sagrada do homem e da mulher. O símbolo perde sua polissignificabilidade e adquire o sentido estrito de uma tese acerca da harmonia entre os contrários, por exemplo.

A tese de uma lei geral que rege toda a realidade é também de origem simbólico-mítica, como aponta Francis Cornford em From Religion to Philosophy. Ela tem origem nas Moirae - Lachesis, Athropos e Clotho - a trindade de fiandeiras que definiam os lugares próprios dos deuses e dos homens. O conteúdo simbólico é esvaziado de seus vínculos analógicos originais e é transformado em uma tese sobre a ordem impessoal e inteligível que rege o mundo e seus fenômenos.

Mircea Eliade identificava na própria Teoria das Ideias de Platão um conteúdo mítico tradicional: a imitação dos modelos divinos. Isto é, toda a realidade sensível só adquire sentido na medida em que se reconhece que ela é uma imitação de modelos eternos e imutáveis, fora deste mundo cambiável.

Além disso, para Platão, viver inteligentemente, isto é, apreender e compreender o verdadeiro, o belo e o bom, é antes de tudo relembrar-se de uma existência desencarnada, puramente espiritual. O grande tema mítico-simbólico do esquecimento como origem do estado atual do homem é aí transformado em teoria filosófica sobre a estrutura da realidade e a origem do conhecimento humano.

Os mitos e símbolos, aparentemente expulsos pela filosofia e pela ciência do campo do conhecimento, nunca abandonaram totalmente o imaginário humano, estando presentes mesmo no mundo moderno secularizado. É o que pensa Mircea Eliade. Ele identifica a sobrevivência de temas míticos e simbólicos, por exemplo, no prestígio das origens, manifestado na busca científica moderna pelas origens do mundo, do homem e da sociedade.

Semelhantemente, as ideologias e os regimes totalitários do século XX, como o nazismo e o comunismo, também exibem uma estrutura escatológico-milenarista tradicional - embora já bastante esvaziada de seu conteúdo simbólico - na qual o domínio da raça ariana ou da classe proletária significaria a realização de um destino histórico que realizaria o Éden na Terra.

Eliade identifica ainda conteúdos mítico-simbólicos no culto do sucesso, na proliferação dos super-heróis, na mitificação de personalidades públicas, na mística do gênio artístico, no esoterismo da arte moderna, na destruição das linguagens artísticas, etc. Para Eliade, isso indica que o pensamento mítico-simbólico é uma realidade humana essencial e que a compreensão correta do que é o homem deve passar por um estudo da mentalidade simbólica.

Se for assim, a filosofia teria de reconhecer no mito e no símbolo vias de conhecimento legítimo do mundo que, contudo, não se pautam pelos mesmos objetivos e tampouco possuem os mesmos métodos e critérios de aferição que a filosofia e a ciência?
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Sobre a natureza do símbolo

"E se tu suprimes isso que está entre o Imparticipável e os participantes – ó qual vazio! - tu nos separas de Deus, destruindo o liame e estabelecendo aí um grande e intransponível abismo. (...) Pois todo símbolo ou deriva da natureza do objeto do qual é símbolo ou pertence a uma natureza inteiramente diferente. Assim, quando o Sol está prestes a nascer, o amanhecer é um símbolo natural de sua luz e, de modo similar, o calor é um símbolo natural do poder incinerante do fogo.

(...) Assim, o símbolo natural sempre acompanha a natureza que fornece o seu ser, pois o símbolo é natural a essa natureza. Já para o símbolo o qual deriva-se de uma outra natureza, tendo sua própria existência, é totalmente impossível para ele ser constantemente associado com o objeto que simboliza, pois nada o impede de existir antes ou depois de seu objeto, como qualquer realidade que possui sua própria existência. Em suma, o símbolo que não possui uma existência independente não existe nem antes e nem depois de seu objeto, pois tal é impossível."

GREGÓRIO PALAMAS, Tríadas, III, I, 14

"Estamos numa praia. Olhamos o mar, e vemos uma mancha branca no horizonte. 'Um barco', diz um. 'Não', responde outro, 'uma nuvem'. 'Qual', afirma um terceiro, 'deve ser a fumaça de um navio'. 'É uma onda muito alta', propõe um quarto. Em tal caso, dá-se uma fraca acomodação devido à distância e à dificuldade dos esquemas se acomodarem ao fato. Há apenas uma nota que pode ser de barco de de vela, de onda, de fumaça, de nuvem, mas por si só não é suficiente para dar uma certeza, uma inteligência do fato. Os quatro assimilaram mais do que acomodaram, pois assimilaram a esquemas vários. Portanto, os quatro realizaram uma ação simbólica."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Tratado de Simbólica, p. 23

O símbolo é toda e qualquer realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida - ou diretamente incognoscível - por meio de vínculos analógicos. Em sua obra Tratado de Simbólica, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos afirma que os antigos gregos davam o nome genérico de symbolon a todo sinal convencionado, assim como as insígnias dos deuses, os emblemas, os presságios, augúrios e, inclusive, as convenções internacionais e comerciais que se estabeleciam na época.

A palavra símbolo – σύμβολον - é entendida por Mário Ferreira dos Santos como significando "aproximação", "ajustamento", "encaixamento". Etimologicamente, significa "lançar junto", "arremesso".Tal sentido indica que os gregos tomavam como símbolo indistintamente tanto o símbolo propriamente dito como o sinal.

Formal e univocamente, é possível perceber que o que caracteriza sinais e símbolos é a referência a outro, o apresentar-se no lugar de outro.O símbolo e o sinal, ambos, substituem algo, referem-a a algo que não eles mesmos.

Ainda segundo Mário Ferreira dos Santos, todo símbolo é um sinal, pois sinal é tudo aquilo que aponta outra coisa com a qual tem relação natural ou convencional. Estando o símbolo no lugar de outra coisa, então ele é um sinal.

Contudo, se todo símbolo é sinal, nem todo sinal é símbolo. Este, o símbolo, é uma espécie do gênero dos sinais. O que distingue especificamente o símbolo é o fato de que, enquanto o sinal pode ser apenas convencional ou arbitrário, o símbolo não o pode ser.

O símbolo sempre guarda alguma semelhança de ordem analógica com o simbolizado. Ou seja, há sempre uma semelhança real entre o símbolo e aquilo que ele simboliza. O símbolo é um sinal com a repetição de alguma nota própria do simbolizado.

O sinal é natural, quando representa algo naturalmente, ou arbitrário, quando instituído pelo arbítrio humano. O gemido, por exemplo, é sinal natural da dor. O ramo de videira na porta da taberna, que indica que ali vende-se vinho, é arbitrário. Entre sinal e sinalizado não há a participação de uma perfeição. Mas entre símbolo e simbolizado essa participação é imprescindível, pois é a participação que dá a diferença específica do símbolo.

O filósofo francês Gilbert Durand, autor de "L'Imagination Symbolique" afirma que os sinais não são mais do que subterfúgios de economia que retornam a um significado que poderia estar presente ou verificado. Da mesma forma, uma palavra, as iniciais, um algoritmo substituem economicamente uma longa definição conceitual. Por essa razão, não sendo mais que meios de economizar as operações mentais, nada impede que os sinais sejam escolhidos arbitrariamente.

Durand distingue também símbolo de alegoria. Embora sejam ambos sinais, a alegoria refere-se a abstrações, especialmente qualidades espirituais ou do domínio moral dificilmente apresentáveis, por assim dizer, em "carne e osso". Por exemplo, a idéia de justiça pode ser representada pela figura de um personagem punindo ou absolvendo, com as tábuas das leis, martelo, balança, etc.

A alegoria é a tradução concreta de uma idéia difícil de alcançar ou expressar de modo simples. As alegorias figuram concretamente uma parte da realidade que eles significam. O todo é representado por alguma de suas partes. A alegoria, para P. Godet, parte de uma idéia abstrata para chegar a uma figura, enquanto que o símbolo é de início e por si mesmo figura e, como tal, fonte, entre outras coisas, de idéias.

Retornando a Mário Ferreira dos Santos, o filósofo define o símbolo como "tudo quanto está em lugar de outro, sem acomodação atual à presença desse outro, com o qual tem, ou julgamos ter, qualquer semelhança (intrínseca por analogia), e por meio do qual queremos transmitir ou expressar essa presença não atual no que indicamos."

O símbolo apresenta uma série de características próprias:

I) Polissignificabilidade: aptidão dos símbolos a referirem-se a mais de um simbolizado. Um mesmo símbolo pode simbolizar mais de um simbolizado, como a água que simboliza tanto a virtude regeneradora e criadora quanto o perigo da degeneração no amorfo e a morte;

II) Polissimbolizabilidade: um simbolizado pode ser referido por vários símbolos. Deus, por exemplo, pode ser simbolizado como o Sol tanto como pelo centro de uma circunferência;

III) Gradatividade: o símbolo exibe uma escalaridade de significabilidade a um simbolizado. Há símbolos melhores e piores, símbolos que têm mais ligação analógica com o simbolizado que outros;

IV) Fusionabilidade: capacidade de o símbolo fundir-se com o simbolizado. Ocorre frequentemente em religiões que o símbolo da divindade torne-se ele mesmo o objeto de culto e substitua o simbolizado;

V) Substituibilidade: os símbolos que referem-se a um mesmo simbolizado permitem a sua mútua substituição. É  possível passar de um símbolo a outro quando o simbolizado é o mesmo;

VI) Função simbólica: enquanto o sinal tem uma função meramente indicativa, o símbolo tem uma função analógica. Portanto, o símbolo oferece uma via explicativa.

O último ponto exige um aprofundamento. O símbolo possui uma relação não-arbitrária em algum nível com o simbolizado. Se o símbolo revela algo do simbolizado por meio de si mesmo, só o poder fazer se houver alguma ligação entre ele e o simbolizado. Por essa razão o símbolo é informativo.

Resta esclarecer de que natureza é essa relação entre simbolizado e símbolo. É afirmado na filosofia tradicional que os termos e os conceitos admitem três tipos de significações:

Univocidade: quando o termo é aplicado a diversos seres com a mesma significação em todos os casos. Como quando dizemos "animal" no mesmo sentido aplicado tanto a cachorro quanto a homem. O cachorro é tão animal quanto o homem. No que tange à animalidade, ambos têm as mesmíssimas características essenciais, o que permite que o mesmo termo seja usado nos dois casos sem nenhuma diferença de significado;

Equivocidade: quando o termo é aplicado a diversos seres com significações totalmente diferentes em todos os casos. Por exemplo, usamos "manga" para designar uma fruta tanto quanto uma parte de uma camisa. A coincidência é meramente na grafia do termo, pois não há nenhuma semelhança entre manga de camisa e manga fruta. O mesmo termo designa significados completamente diferentes;

Analogia: quando o termo é aplicado a diversos seres com significações que não são nem totalmente idênticas e nem totalmente diferentes. A analogia é, portanto, síntese do semelhante e do diferente.

Por exemplo, quando dizemos que o leão é o rei da floresta, fazemos uma analogia. O leão é o rei da floresta porque, assim como o rei, o leão exerce domínio único e inconteste sobre um território. Afirmamos tais características semelhantes sem descurar das diferenças entre os entes da analogia. Obviamente, o leão não é rei no sentido de pertencer a uma nobreza, de usar coroa ou de governar por direito divino.

A relação entre símbolo e simbolizado é de ordem analógica e não unívoca e menos ainda equívoca. Quando simbolizamos Deus pelo Sol, não afirmamos que Deus seja um astro, nem que tenha raios ou emita calor, mas usamos o Sol para afirmar o caráter luminoso e iluminador de Deus, sua virtude criadora e mantenedora da vida, etc. 

O símbolo, portanto, indica com sua formalidade, em estado limitado, a referência analógica a uma forma em estado superior ou absoluto. Por isso, o símbolo é hierarquicamente inferior ao simbolizado.

Além disso, o símbolo é vivo. Ele pode morrer, assim como pode ressuscitar. A vida de um símbolo depende de sua significabilidade. À proporção que essa significação é clareada, que a visão do simbolizado torna-se mais nítida, o símbolo começa a desaparecer, como acontece com certos símbolos religiosos quando perscrutados pela mente analítica que busca formulações precisas das doutrinas.

O símbolo é mais vago e mais aberto que o dogma. Este pretende-se uma formulação clara e precisa de uma doutrina acerca de um determinado ente. No nível simbólico, várias formulações são possíveis justamente por causa da polissignificabilidade do símbolo. E muitas dessas formulações parecerão frontalmente contraditórias entre si.

A dimensão simbólica é especialmente importante no mito e na religião. Para o historiador das religiões Mircea Eliade, o símbolo prolonga a hierofania, a manifestação do sagrado. Tudo aquilo que não é diretamente consagrado por uma hierofania torna-se sagrado por causa de sua participação em um símbolo. Toda uma série de objetos e de signos simbólicos devem seu valor e sua função sagrada ao fato de integrarem-se na epifania de uma divindade.

Mas isso não é verdade para todos os símbolos. Há aqueles que precedem a forma histórica da divindade, como os símbolos vegetais, a Lua, o Sol, a luz, certos desenhos geométricos (cruz, pentágonos, círculos, suástica, etc.). Alguns desses símbolos foram anexados pelas divindades, outros mantiveram certa autonomia com relação aos deuses. Há ainda a passagem de um símbolo de uma divindade à outra.

Contudo, o símbolo não somente prolonga uma hierofania, mas ele mesmo é uma hierofania. Isto porque o símbolo revela uma realidade sagrada ou cosmológica que nenhuma outra manifestação poderia revelar. O desenho simbólico de uma divindade é uma epifania da própria divindade e guarda seu poder.

Enquanto a hirofania necessariamente instaura uma ruptura entre o sagrado e o profano, o símbolo realiza a solidariedade permanente entre o homem e o sagrado. O símbolo transporta o homem, onde quer que esteja, para a zona sagrada simbolizada. Uma cruz pendurada ao pescoço é um acesso contante à esfera do sagrado, onde quer que o devoto vá.

O símbolo trai a necessidade que o homem tem de prolongar indefinidamente a hierofanização do mundo. O símbolo revela, em quaisquer situações, a unidade fundamental de muitas zonas do real, ainda que estejam separadas como sagrado e profano.

A função sagrada do símbolo é dupla. Por um lado, o símbolo prolonga a hierofania, tornando os objetos coisa diferente daquilo que aparentam cotidianamente. Por outro, enquanto signos de realidades transcendentes, os símbolos anulam os limites naturais dos objetos, integrando-os em um vasto sistema de relações.

Todo simbolismo tende e aspira a integrar e a unificar o maior número possível de zonas e de setores da experiência e também a identificar a si o maior número de objetos, situações e modalidades. O simbolismo aquático, por exemplo, tende a integrar tudo aquilo que é vida e morte, como dito anteriormente.

Essa unificação, contudo, não equivale a uma confusão. O simbolismo permite a passagem, a circulação, de um nível a outro da realidade, de um modo a outro, integrando todos esses níveis e todos esses planos sem os fundir. O símbolo tem uma tendência a coincidir com o todo, pois integra o todo da realidade em um sistema, reduzindo a multiplicidade a uma situação única, de maneira a torná-lo o mais transparente possível.