Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

...

*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

...

Leia também:

Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

Meister Eckhart, união mística e a incompreensibilidade divina

"Quando o pote é quebrado, o espaço interior é absorvido no espaço infinito e torna-se indiferenciado. Quando a mente (mánas) torna-se pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o supremo Ser (Śiva)."

DATTATREYA, Avadhūta Gītā, Capítulo I, 16

"Pois aquilo que é transformado em outra coisa torna-se um com essa coisa. Se, então, sou transformado n'Ele de tal maneira que Ele me produz como a Seu próprio ser, um com Ele e não semelhante a Ele, pelo Deus vivente, então é verdade que aqui não há distinção."

MEISTER ECKHART, Sermão 6

Mestre Eckhart comenta no Sermão 6 a passagem bíblica do livro da Sabedoria (5,15) segundo a qual "os justos viverão eternamente, e sua recompensa está no Senhor". Quem são os justos dos quais fala o texto inspirado? São aqueles que dão a Deus aquilo que é Lhe próprio: a glória. Glorificam a Deus os que não buscam nada de seu no que quer que seja. Nem o bem, nem a glória, nem a concordância, nem o prazer, nem o interesse, nem a interioridade, nem a santidade, nem a recompensa e nem mesmo o Reino dos Céus.

O segundo sentido de justo se refere àqueles que recebem equanimemente o que quer venha de Deus, sejam elas grandes ou pequenas, agradáveis ou peníveis. Os justos não possuem absolutamente nenhuma vontade própria. No Céu ou no Inferno, tudo seria o mesmo. Eckhart não quer dizer com isso que o justo, que é a mais alta expressão da santidade, possa ser equiparado ao réprobo condenado merecidamente ao Inferno.

O que o mestre renano sinaliza com sua hipérbole é que o mais desesperador estado concebível de sofrimento seria aceito pelo justo tão equanimemente quanto o mais sublime estado concebível de gozo. Não são estados agradáveis ou desagradáveis que importam para o homem justo. Se desejasse um estado e rejeitasse o outro, estaria ainda preso às suas preferências, e não permaneceria o mesmo em tudo.

A equanimidade e a ataraxia (ἀταραξία, "imperturbabilidade") são tradicionalmente características definidoras do sábio. O imperador romano e filósofo estoico Marco Aurélio considerava que o homem deveria receber com absoluta imperturbabilidade e equanimidade qualquer situação que o Todo lhe trouxesse. A renúncia às avaliações e aos juízos sobre a realidade fundados nas preferências pessoais é o outro lado da identificação do sábio com a ordenação suprapessoal do Todo. 

Os acontecimentos não são nem bons e nem maus, diz o estoico. São meramente o resultado da ordenação intrínseca que rege o Todo. Porém, o juízo pessoal sobre o que nos acontece é o que tinge os acontecimentos com as cores da ventura ou do infortúnio. Quando encarados a partir das razões do Todo, os mesmos acontecimentos são libertados da superimposição dos juízos e se apresentam segundo a sua natureza verdadeira. 

Analogamente, o justo de Eckhart não possui vontade própria, não faz juízos sobre a realidade baseados nas suas preferências. Mas, diferente do sábio estoico, identificado com a ordenação cósmica do Todo, o justo é imperturbável e equânime porque está identificado com o Uno, o fundamento último e indizível da realidade no qual as dualidades são absorvidas e abolidas. Ausente a diferença, não nascem as preferências.

"Os justos viverão", diz a passagem bíblica. A vida é o maior bem de todos os seres vivos. Eckhart afirma que "o ser divino é a minha vida. Aquilo que está em Deus, deve estar em mim, e a entidade de Deus deve ser minha própria entidade" O termo que o mestre utiliza na passagem citada, em alemão medieval, é "isticheit"*, do qual a tradução e a interpretação são difíceis. Pode ser traduzido como "entidade" ou mesmo "talidade", o tal de um ente. Algumas traduções utilizaram "essência", cujo correspondente em Latim é "essentia".

Se o justo está unido ao Princípio, então nada pode haver de diferente do Princípio. O ser do homem se perde na istcheit divina. Assim como Deus, o justo não será igual ou semelhante a nada, uma vez que Deus mesmo não possui imagem e nem forma. Novamente, nenhuma preferência pessoal ou inclinação às coisas mundanas pode se formar quando só há o Pai na Sua eternidade inenarrável e inexprimível. 

Tudo o que o Pai opera na Sua unidade originária e absoluta é Um. Na eternidade, o Pai engendra o Filho, e, por isso, engendra a própria alma do justo. Se este se identifica com Uno, então Deus engendra seu Filho, o Logos, e o justo numa única operação. Que fique claro que Eckhart em momento nenhum nega a diferença ontológica entre a geração do Logos e criação ex nihilo das almas e de todas as coisas contingentes. Essas afirmações têm sentido na alma totalmente mergulhada no Pai, e que por isso possui a operação una do Pai que é sempre a geração eterna do Filho.

"E o Pai, operando senão uma só obra, eis a razão pela qual ele me engendra enquanto Seu único Filho, sem nenhuma distinção." Tudo o que há no mundo é criado pelo Logos e no Logos. O justo, no seio do Pai, no Urgrung, no "fundo originário", testemunha o "momento" eterno no qual não somente o Filho é engendrado, mas também, por meio d'Ele, são engendradas todas as coisas, inclusive a si mesmo.

Tudo mais que a alma poderia desejar que não fosse o próprio Deus seria necessariamente algo infinitamente inferior a Ele. Se a beatitude fosse fundada na vontade, ela não seria una. A vontade implica separação, distinção. No amor, a alma entra em Deus. Ali, a alma é como a madeira lançada ao fogo, e que, absorvida e transformada, toma a natureza do fogo. Semelhantemente, Eckhart declara, "somos transformados em Deus, de modo a conhecê-Lo tal como Ele é".

Não obstante, nenhum discurso humano pode descrever a experiência da Unyo Mystica, tampouco definir o que é o Princípio. No Sermão 9, o mestre renano examina a definição formulada por um outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser". Nenhum dos entes que possuem ser, são temporais e espaciais, alcançam Deus em Sua sublimidade. No entanto, Ele está em todos os entes na medida em possuem ser, embora ultrapassando-os completamente. 

Eckhart refere-se nessa passagem aos temas tradicionais da transcendência e da imanência de Deus. Não há disjunção entre, respectivamente, o fato de que Ele está acima de todas as criaturas e o fato de Ele está inteiramente presente em todas as criaturas. Ao contrário, é justamente porque Ele está presente, imanente, em cada um dos entes que Deus os ultrapassa, transcende, a todos. A razão disso é que aquilo que é uno em muitos (ένα στα πολλά) necessariamente deve estar acima das coisas.

Tomemos o exemplo da humanidade no sentido de essência humana. Em cada ser humano, quaisquer que sejam as suas características particulares (local de nascimento, cor, etnia, altura, etc.), a humanidade está presente una e inteiramente, ao mesmo tempo em que transcende os indivíduos nos quais se encontra. Platão e Sócrates são identicamente humanos na sua natureza, mas diferem enquanto indivíduos materialmente existentes. Isto é, a humanidade está imanente como natureza em cada indivíduo justamente porque os transcende a todos.

Do mesmo modo, a alma está presente indivisa em cada porção do corpo na qualidade de seu princípio de organização e de vida. Ela está presente tanto no ouvido quanto no dedão do pé, mas não como algo material, e sim como a ordem imanente que organiza a matéria e dá vida ao corpo. É o corpo que existe por causa da alma e não o contrário. A alma é o princípio pelo qual um corpo vivente possui existência. Por essa razão, a alma transcende todas as partes do corpo. 

Cada período de tempo determinado é sempre diferente de outro período de tempo determinado. O instante presente, todavia, contém em si, enquanto princípio, todos os períodos de tempo. Qualquer medição temporal inicia-se em um instante e encerra-se em outro instante. É no instante presente, nunc instans, que Deus cria o mundo. Nessa simultaneidade atemporal, eterna, o Juízo Final está tão próximo quanto o dia de ontem.

Os exemplos acima ilustram a inseparabilidade da imanência e da transcendência. Analogamente, Deus está presente em tudo e transcende tudo. "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser", ou seja, acima das limitações típicas dos entes. O Princípio não está submetido às limitações próprias do principiado e nem pode ser compreendido completamente a partir do principiado.

Eckhart prossegue seu sermão comentando em seguida a definição de outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que opera na eternidade, indiviso em si". Todo ente opera segundo o que permite a sua natureza. O que um ente pode fazer e pode sofrer é determinado pelo tipo de ser que ele é. O homem, por exemplo, sendo um animal, é capaz de locomoção, e sendo racional, é capaz de encadear raciocínios. A natureza humana não inclui, contudo, o poder de voar que alguns tipos de animais possuem.

Ora, esse princípio universal da natureza não se aplica a Deus. Ele opera acima do Ser, no Não-Ser, antes do Ser. Deus opera o próprio Ser. Nesse momento, Mestre Eckhart ascende aos cumes da metafísica, e contempla o poder divino que "antecede" (atemporalmente) todo e qualquer ente. Na tradição neoplatônica, o Ser tem seu fundamento no Uno, uma vez que todo ente é sempre um antes de pertencer a algum tipo. Um cachorro deve ser primordialmente um para que possa ser cachorro. 

O Ser, assim considerado, é um princípio de limitação essencial, ou seja, é aquilo que define (portanto, circunscreve) o tipo (a essência ou a natureza) de um ente. Deus não cabe em nenhuma categoria, nada pode defini-lo ou circunscreve-Lo. Consequentemente, a operação divina é ilimitada e absoluta. A própria estrutura da realidade que dá existência a todos os entes limitados, tal como a testemunhamos, é "posterior" a seu fundamento derradeiro, Deus.

Os mestres grosseiros, afirma Eckhart, dizem que Deus é um Ser Puro. Ele está tão distante do Ser quanto uma mosca está distante de um anjo. Seria tão errôneo dizer que Deus é um ser quanto dizer que o Sol é pálido ou que o Sol é negro. Deus não é nem isto e nem aquilo  Essas declarações do mestre alemão estão em consonância com o radical apofatismo neoplatônico. Compreender o que é Deus significa não compreendê-Lo. 

Filho espiritual de Platão, de Dionísio Areopagita e de Meister Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, cerca de um século depois, utilizará a expressão Docta Ignorantia para designar o "conhecimento ignorante" que o homem pode alcançar acerca de Deus. O intelecto compreende propriamente aquilo que é formal (logo, limitado), mas o ser humano é capaz de vislumbrar o que está acima da forma, ainda que jamais possa traduzir esse conhecimento (ou experiência) em palavras ou em conceitos.

As categorias, as formas de predicamento pelas quais descrevemos os entes (substância, qualidade, quantidade, relação, etc.), não se aplicam a Deus. A substância, que designa basicamente aquilo que existe de forma independente de outros, possui mais realidade que a relação, que só se estabelece entre dois ou mais entes. Sócrates e Platão são dois homens, duas substâncias que existem de modo independente uma da outra. Platão é discípulo de Sócrates, e essa relação se estabelece por causa dessas duas substâncias, e depende delas para existir.

As categorias, que expressam diferenças entre as coisas, são absolutamente iguais na unidade divina. Eckhart expõe essa verdade dizendo que "em Deus, as imagens de todas as coisas são iguais, ainda que sejam imagens de coisas desiguais". A substância (que possui mais realidade) é igual à relação, e o anjo vale tanto quanto uma mosca. Eis a Coincidentia Oppositorum, segundo a expressão de Nicolau de Cusa, na qual todas as coisas estão contidas em Deus como possibilidades não efetivadas. Na unicidade absoluta do Uno só há o Uno.

Sequer podemos afirmar que Deus é bondade. Esta pertence ao Ser, ao mundo dos entes finitos. Só conhecemos o bom limitadamente, então Deus não é bom, nem melhor e nem o melhor. Toda gradação é uma relação de mais e de menos, e é estranha a Deus. Tudo isso que foi dito não está em contradição com a passagem evangélica na qual Jesus diz que só o Pai é bom? Mas, Eckhart pergunta, o que é o bom senão aquilo que comunica? Um homem é bom quando se comunica e se torna útil.

Deus é o que há de mais comum. O que quer que seja que alguma coisa comunique à outra, ela não o possui por si mesma, recebe-a antes de Deus. Para compreender a doutrina do mestre renano, é necessário entender que todo ente sempre comunica algo a outro ente. Há comunicações de vários tipos (verbal, corporal, etc.) a depender do tipo de ser em questão. No mínimo, no caso de um ser inanimado (uma pedra, por exemplo) ele comunica a seu ambiente imediato algumas de suas caraterísticas (dureza, impenetrabilidade, extensão, etc.).

Ser algo é sempre comunicar aquilo que é próprio do seu tipo de ser. Um ente absolutamente incomunicável não é um ente. Tudo opera segundo sua natureza (Agere sequitur esse). As operações de um ente são variadas, e não se restringem ao que ele faz ou causa em outro por uma ação deliberada. Uma pedra transmite a seu ambiente a sua presença, ainda que não o faça consciente e deliberadamente. Sob essa perspectiva, ser é operar, ser é agir e ser é comunicar.

Os entes possuem características, poderes, capacidades, potencialidades e atualidades que compartilham com outros entes, sejam eles de sua natureza ou não. Sócrates e Platão possuem inteira e individualmente tudo aquilo que está contido na humanidade. Sócrates e um prego, não obstante não partilharem da mesma natureza, são ambos igualmente extensos e impenetráveis. Os atributos de um ente estão sempre presentes em outros entes.

Ora, tudo o que pertence aos seres, e que eles comunicam uns aos outros, tem a sua origem exclusivamente em Deus, o único que comunica aquilo que realmente é Seu. É por essa razão que Deus é o que há de mais comum. Ele é o comunicante supremo. A clássica fórmula medieval "bonum est diffusivum sui" expressa a verdade de que o bem naturalmente comunica-se, difunde-se, não se encerra em si, não é inoperante.

Quando contemplamos Deus no Ser, nós O vemos em Seu pórtico. O pórtico é um espaço coberto que à frente da entrada de um templo. Se o Ser é o pórtico de Deus, isso significa que os seres estão à frente da entrada do templo, e este não seria outra coisa senão Deus voltado a Si mesmo, fora da "influência" das percepções, das imagens e dos conceitos que têm a sua origem nos seres limitados.

O filósofo e islamólogo francês Henry Corbin, no texto Théophanies et Miroirs: idoles ou icônes?, publicado em 1980 na revista Les Études philosophiques, resume bem a ambiguidade ontológica fundamental da imagem. Ao expor a doutrina do Mundo Imaginal do grande místico sufi persa medieval Shahab al-Din Suhrawardī, Corbin comenta o papel duplo da imaginação de ligação e de separação, uma espécie de entre-deux. Submetida aos dados da percepção, a imagem se presta a combinações que não ultrapassam o nível do sensível. Quando a serviço do intelecto, a imagem é uma mediadora entre o sensorium e o intellectus sanctus, o órgão de conhecimento dos místicos, dos visionários e dos profetas. 

Henry Corbin explica:  

"A ambiguidade da Imagem reside no fato de que ela pode ser, por um lado, um ídolo (no grego, eidolon), e pode ser, por outro, um ícone (no grego, eikon). É um ídolo quando estaciona sobre si mesma a visão do contemplador. Ela é opaca, sem transparência, permanece no nível daquilo de onde saiu. Mas é um ícone quando se trata de uma imagem pintada ou de uma imagem mental, quando sua transparência permite ao contemplador enxergar por meio dela para além dela, e porque aquilo que está para além dela não pode ser percebido a não ser por meio dela. Tal é precisamente o estatuto da Imagem denominada 'forma teofânica'." (tradução minha do original em francês)

As imagens são formas teofânicas, servem como teofanias, quando o contemplador consegue ultrapassar a imagem na direção daquilo que ela aponta. O mesmo vale para todos os entes da realidade. Eles podem ser tanto ídolos quanto ícones. Contemplado enquanto forma teofânica, o mundo é um espelho (no latim, speculum) que reflete limitadamente a fonte da Luz. Compreendida adequadamente, toda contemplação torna-se especulativa. 

A imagem refletida corresponde parcialmente àquilo que é o seu modelo. Vemos refletido perfeitamente somente aquilo que o espelho tem capacidade de reproduzir. No caso de um homem à frente de um espelho, vemos o seu formato, as suas cores, o seu tamanho, etc. Sabemos, contudo, que esses aspectos estão longe de reproduzir o que é o homem na sua inteireza. A imagem no espelho não possui, por exemplo, a interioridade, a mente, e outros aspectos, que o homem real possui.

Os seres simultaneamente revelam e ocultam a sua Fonte. A porta que separa a casa da rua também une a rua à casa. Não à toa, os limites eram sagrados para os romanos, que os cultuavam sob o nome do deus Terminus. Ou ainda, Janus, o deus de duas faces opostas, simboliza a sacralidade do limiar, aquilo que separa ligando e liga separando. Na sua função teofânica, quando translúcidos, os entes deixam penetrar sem obstáculo a luz que os faz brilhar. São o pórtico do templo.

Quod est superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, diz o axioma hermético. Só se ascende à Fonte passando pelos entes, mas é necessário cuidado para fazer as transposições corretas de um nível ontológico a outro. O mundo é uma teofania, uma iconostase, na feliz expressão utilizada por Henry Corbin. Porém, não se pode aplicar univocamente ao Absoluto os termos que são adequados somente aos entes, sob pena de criar também um ídolo.

Eckhart ensina que o templo onde Deus habita, e no qual brilha a Sua santidade, encontra-se no intelecto. A alma, entre as suas diversas potências, possui uma gota, uma faísca de intelecto. Essa é uma doutrina central no pensamento do mestre renano. Alain de Libera e Jeanne Ancelet-Hustache, ambos historiadores da filosofia medieval e estudiosos da mística eckhartiana, traduzem o termo alemão medieval vünkelîn para o francês como étincelle, o qual, por seu turno, pode ser traduzido como "faísca".

Na Escolástica, o intellectus (o νοῦς grego), é tradicionalmente entendido como a capacidade abstrativa característica da alma humana. Dotado de um corpo, o homem possui potências que estão mais ligadas à corporeidade (percepção, estimativa, imaginação) e uma potência cuja função é separar (abstrahere) dos dados perceptivo-imaginativos as Formas dos seres da realidade. Em outros termos, o intelecto capta o padrão próprio de cada tipo de ente, o que torna possível falarmos com sentido de gato sem nos referirmos a este ou àquele gato particular.

O intelecto é a parte mais divina do homem, a faísca que permite penetrar na opacidade dos entes sensíveis e divisar os padrões que fundamentam a existência individuada de cada ser singular. Interpretada platonicamente, a função do intelecto é retirar os obstáculos que as características individuais dos seres opõem à contemplação das Formas. Nenhum discurso sobre os fundamentos universais da realidade seria possível se a capacidade cognitiva humana se encerrasse nas composições da imaginação.

O templo de Deus se encontra no intelecto justamente por conta dessa capacidade de desnudar as coisas, de despi-las de sua materialidade e de sua individualidade. O homem que ama a Deus por Sua bondade ainda O contempla sob as vestes da vontade. A bondade, nesse caso, é um obstáculo ou um ídolo (segundo Corbin). O intelecto, superior à vontade, não contempla Deus sob nenhuma vestimenta. Ao contrário, ele O desnuda, retira-Lhe a bondade e até o Ser.

O intelecto ultrapassa o pórtico das criaturas e alcança Deus no templo, fora de qualquer referência ao mundo da limitação. A imagem tem a sua realidade mais propriamente naquele de onde ela sai do que no espelho na qual é refletida imperfeitamente. O espelho cai, quebra-se, e a imagem some. O modelo (a coisa da qual a imagem é um reflexo) permanece idêntico.**

Ademais, todo ente tem o seu ser exclusivamente graças ao intelecto divino. A beatitude, observa Eckhart, não é a bondade divina. A contemplação de Deus a partir da bondade é uma redução que capta o Absoluto sob as vestes de uma relação entre dois entes. O intelecto opera sempre na direção do interior, e quanto mais o seu objeto de intelecção é sutil e espiritual, mais ele é potente e sutil. Deus, desnudado de todo vestígio das coisas, Se faz um com o intelecto.***

O intelecto de Eckhart parece assumir uma função na união mística que ultrapassa as suas atribuições clássicas. Entretanto, é preciso recordar que nenhum discurso será jamais adequado para expressar a incompreensibilidade divina. O mestre renano luta ao mesmo tempo com as limitações da terminologia de sua tradição escolástica em particular e com as limitações da linguagem humana em geral. Ao fim e ao cabo, o silêncio é a única saída.

...

* "Istcheit" é formado pela terceira pessoa do singular ("ist") do verbo "sein" ("ser") e pelo sufixo "cheit", que indica a essência de algo. Por exemplo, qualquer coisa que seja justa (gerecht) exibe o caráter geral e essencial da "justiça" (Gerechtigkeit). Porém, é preciso recordar que, em se tratando de Deus, a Sua infinita "istcheit" é absolutamente diferente das essências dos seres limitados.

** Compreendemos melhor a posição de Platão sobre as artes na República se nos recordamos que a imitação de uma árvore só é capaz de reproduzir alguns de seus aspectos, o que significa uma perda de realidade. Se os seres sensíveis são imitações individuadas das Formas (o que os torna suscetíveis à mudança, à geração e à corrupção), os objetos artísticos são imitações de imitações, implicando numa diminuição de realidade ainda mais acentuada.

*** Mutatis mutandis, a distinção que Eckhart formula entre as duas experiências espirituais tem semelhanças evidentes com a distinção vedantina entre Īśvara-Vidyā e Brahma-Vidyā.

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com) 

Meister Eckhart, Deus e a nobreza do Ser

"A menor das coisas quando conhecida em Deus - o que significa conhecer uma flor na medida em que ela tem seu ser em Deus - é mais nobre que o mundo inteiro. Nele, aquilo que é mais humilde, ne medida em que possui ser, vale mais do que conhecer um anjo."

MEISTER ECKHART, Sermão 8

O místico e teólogo renano medieval Meister Eckhart, em seu oitavo sermão, versa sobre a passagem da carta paulina aos hebreus (11, 37) na qual é dito que os mártires foram "mortos sob a espada". Como de costume, o mestre renano interpreta o texto sagrado sob uma luz original e incomum. Em primeiro lugar, o trecho significa, tal qual Agostinho afirmava, que a mortalidade põe fim a todos os sofrimentos, e que a recompensa póstuma será abundante. 

Significa também que, sendo esta vida mortal, não se deve temer os dissabores e os trabalhos a que somos submetidos, visto que terão um fim. Mais, devemos nos portar como se mortos já estivéssemos, de sorte que nada pode nos atingir. O quarto sentido, o melhor, é que os mortos recebem um ser. Se Deus retira algo de alguém, sempre concede em retorno um dom ainda maior.

Agostinho afirmava que entre o ser, a vida e o conhecimento a coisa mais nobre era o conhecimento, dado que aquele que conhece necessariamente vive e existe. Visto por outro ângulo, a vida é mais nobre porque a árvore que vive é melhor que a pedra que meramente existe. Agora, quando se tem em mente o Ser, nu e puro em si mesmo, claramente este é superior à vida e ao conhecimento, pois é condição de possibilidade de ambos.

Nada é mais semelhante a Deus que o Ser. De fato, Ibn Sina (Avicena) afirma que em Deus nada há além do Ser puro e sem distinções. Deus não conhece nada a não ser o Ser, não ama e não pensa a não ser no Ser, que é o Seu âmbito, Sua propriedade exclusiva. Portanto, somente Ele pode dar realidade às coisas. O Ser é um nome primeiro. Estamos em Deus e somos semelhantes a Ele na medida em que nossa vida tem ser. Toda deficiência, consequentemente, é uma queda do Ser. 

Eckhart expõe aqui a doutrina filosófica tradicional de que nada há de mais alto e de mais fundamental que o Ser tomado em sua pureza. Os entes deste mundo podem todos diferir nas suas características essenciais, sendo todos de tipos diferentes. Porém, todos, sem exceção, para serem o que são, devem antes possuir existência. As suas respectivas essências distinguem os seres uns dos outros. O Ser, enxergado fora de todas essas diferenças, é o fundamento último dos seres. 

Nenhum nome pode ser mais adequado a Deus que o de Ser. O que quer que venha a ser em algum momento será sempre um ser determinado, e só possui alguma existência por causa de Deus. Sendo o Ser puro e sem nenhuma limitação essencial, Deus é o princípio primeiro de tudo o que há ou pode haver na realidade. Segue-se daí que o Ser é o âmbito próprio de Deus e Seu único objeto de conhecimento.

No que se refere ao conhecimento humano, tudo o que conhecemos é o Ser diversamente modificado, ou seja, conhecemos este ser ou aquele ser. Entretanto, no fim das contas, é sempre o único e mesmo Ser o objeto do conhecimento. Ninguém conhece aquilo que não há. Não é espantoso que o conhecimento divino seja primordialmente o conhecimento do Ser. A diferença reside em que o saber humano é adventício, antecedido pela ignorância, e o saber divino é absoluto e eterno.

Deus não conhece as coisas como objetos externos dos quais é necessário investigar as essências. Ele as conhece ontologicamente, na condição de sua causa e fundamento últimos. Então, Deus conhece as coisas conhecendo a Si como causa de tudo. Dito de outro modo, Ele as conhece sendo o Ser. Não há, portanto, qualquer outro objeto de conhecimento de Deus senão o Ser. A totalidade do que existe, do que existiu e do que pode existir é conhecido por Deus na absoluta unicidade do Ser.

A mais humilde criatura, qualquer que ela seja, afirma Eckhart, enquanto Ser, é mais nobre que todos os seres. O menor dos entes, quando visto em Deus, é mais nobre que o mundo inteiro. A afirmação do mestre renano pode parecer paradoxal à primeira vista. Tudo o que existe, ao tornar-se existente, pode ser encarado como algo externo a Deus. Mas quando uma mosca é vista como um ente, ela revela o Ser. Ela só existe no Ser.

Vistas a partir de seu fundamento no Ser, todas as coisas são só e puramente Ser. Em Deus, a mosca é Deus. No Princípio, os entes e suas diferenças somem, e só o Princípio permanece, puro e indiferenciado. A presença absoluta do Ser nos é acessível em toda e qualquer coisa que exista. Até o menor e mais rasteiro dos entes é uma porta para o Absoluto. Se víssemos todas as coisas em Deus, estaríamos ininterruptamente no Paraíso.

Agostinho ensina que quando os anjos conhecem as coisas sem Deus, estão sob uma luz noturna. Quando conhecem as coisas em Deus, estão sob uma luz matutina. Os anjos estão sob a luz do meio-dia quando conhecem Deus tal como Ele é em Si, puro Ser. O homem deve compreender que nada é tão nobre quanto o Ser, e que os entes todos desejam existir e manter a sua existência. 

Para Eckhart, um pedaço de madeira é mais nobre que o ouro, e uma pedra, no Ser, é mais nobre que Deus e a Sua divindade sem o Ser. A afirmação do místico alemão não significa que Deus possa ser inferior a alguma de Suas criaturas. Isso seria absurdo. Significa que sem o Ser, Deus é só uma palavra vazia, enquanto que um ente qualquer, por humilde que seja, na medida em que existe, está no Ser. 

Logo em seguida, Meister Eckhart diz que aquilo que deve ser conhecido só pode ser conhecido na sua causa. Nenhum ente pode ser conhecido por ele mesmo, a partir dele mesmo, mas sempre na sua causa. Essas afirmações reforçam e esclarecem o sentido da doutrina exposta acima sobre a nobreza dos entes no Ser. É preciso considerar que os entes, rigorosamente, não possuem nada que pertença a eles, nem mesmo as suas existências. 

Tudo o que existe, existiu ou pode existir tem seu fundamento em Deus. Se houvesse algo nas coisas que existisse sem ter a sua origem e sustentação no Princípio, esse algo seria ontologicamente independente de Deus. Eckhart e outros pensadores e místicos medievais não têm medo de considerar que, em si mesmas, as coisas são nada. Não são inexistências, obviamente. São nada no sentido de que jamais passariam a existir ou se manteriam na existência por obra de seu próprio poder.

Logo, conhecer as coisas sem Deus é ipso facto falsear a sua realidade. É atribuir subsistência própria àquilo que não possui nenhum poder de subsistir na existência. As coisas têm alguma subsistência única e exclusivamente porque jamais se separam de sua causa última. Os entes só podem ser conhecidos em razão de sua permanência na sua causa, e qualquer saber que exclua ou abstraia essa dependência ontológica radical é enganoso.

A alma humana, declara o mestre renano, deve se instalar no puro Ser, mas é primeiramente obstaculizada pelo tempo. Vivemos na dimensão temporal, e nossas atividades são todas realizadas umas após as outras. O tempo é sucessivo, e, portanto, múltiplo. Como em toda extensão, há partes extra partes. No eterno, contudo, inexiste sucessão. Em segundo lugar, a alma sustenta contrariedades como a dor e o prazer, o branco e o negro. Os contrários não subsistem na absoluta unicidade do puro Ser.

A alma purificada ainda neste corpo é aquela pratica as virtudes e que sai da multiplicidade exterior das coisas que os sentidos informam.  Em sua interioridade, ela sai de uma vida dividida e ingressa em uma vida unificada. Sob a luz do intelecto, a alma nada conhece de contrariedades. E mesmo a inclinação para qualquer coisa deve morrer. Aquilo que possui inclinação por outra coisa morre e não pode subsistir. 

Ora, Meister Eckhart aponta para o retorno interior da alma à sua causa última, o Uno além de toda diferença. No intelecto, onde o inteligido e o inteligente são um só, a alma e Deus são Um sem segundo. Eis a beatitude suprema, o deserto silencioso. Nas palavras de Angelus Silesius, místico polonês do século XVII e filho espiritual do renano:

"Onde está a minha morada? Lá, onde eu e tu não somos/ Onde está meu fim último, aonde devo ir? Lá, onde não se encontra nenhum fim/  O que devo almejar, então? Ir além do próprio Deus, até um deserto." (O Peregrino Querubínico, 8)

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com) 

Meister Eckhart, a alma e a unicidade divina

"Posso adquirir a sabedoria, e posso também perdê-la. Mas tudo aquilo que está em Deus, é Deus. E isso não pode escapar-Lhe."

MEISTER ECKHART, Sermão 3

O místico, teólogo e frade dominicano alemão medieval Meister Eckhart, em seu Sermão 2, interpreta simbolicamente o texto evangélico de Lucas 10, 38 segundo o qual Jesus havia subido a uma aldeia e ali havia sido recebido por uma mulher que era uma virgem. A virgindade designa o ser humano cuja alma é tão vazia de imagens estrangeiras quanto vazio seria antes de haver existido.

O tema do vazio é caro a Eckhart e se refere tanto a Deus quanto à alma quando unida àquele mesmo fundamento último, uno e indizível. Em Sua essencialidade simples, Deus é puro vazio, não-ente, e o homem, na medida em que mantém-se apegado a qualquer coisa que não seja Deus, mostra não haver ainda alcançado a Gelassenheit, o desapego absoluto no qual todas as coisas são transcendidas no vazio divino. A alma é ali tão vazia como era antes mesmo de sua própria existência.

A questão é saber como um homem pode estar tão desapegado de tudo quando está neste mundo cercado de entes. Para Eckhart nada há aí de impossível, pois não se trata de negar as coisas depois que a alma e elas vieram à existência. Bem diferente disso, a Gelassenheit significa retornar intimamente ao seio indiviso de Deus, a raiz de todas as coisas, antes que todas as coisas tomassem existência. Em outros termos, o vazio de Deus não nega as criaturas, mas, ao contrário, é o seu fundamento e as contém como seu princípio derradeiro.

Nesta vida é possível viver de tal modo que não se considere como propriedades quaisquer das nossas ações realizadas. E, mais ainda, é possível viver na eternidade, lá mesmo onde indizivelmente não há outra coisa senão o Filho sendo gerado eternamente pelo Pai. A virgindade é, assim, a afirmação exclusiva de Deus que, por assim dizer, reabsorve todas as criaturas em Si mesmo no próprio ato de Seu aparecimento. 

Dito de um modo filosófico-metafísico, o Ser só "aparece" no desaparecimento dos entes. Usando uma analogia, aquele que tem diante de si uma paisagem só pode contemplá-la inteiramente se não enxerga esta árvore ou aquela pedra. Isto é, o Todo só se encontra quando a parte desaparece. Se o foco permanece nisto ou naquilo, a paisagem se perde como totalidade. Mas se isto e aquilo "desaparecem" como objetos de foco, a paisagem "aparece" como totalidade em que tudo está nela contido, ainda que de forma não distinta ou separada.

O vazio de Deus não é infrutífero, entretanto. Não é o Nada da negação absoluta de todo ser real ou possível. O vazio da alma não pode, por conseguinte, ser ele mesmo infrutífero. Eckhart ensina que é por isso que a virgem da passagem evangélica é chamada de mulher. Os frutos da gravidez dessa mulher são as ações realizadas pela alma vazia sem nenhuma pretensão de propriedade, dado que advém exclusivamente da vontade divina. O fruto máximo é, obviamente, o Cristo, que é gerado pelo Pai ali naquele fundo indizível e insondável de Deus.

Eckhart reafirma em seguida sua doutrina de que "há na alma humana uma potência que não é tocada nem pelo tempo, nem pela carne, que emana do espírito  e permanece no espírito e é absolutamente espiritual." Surpreendente ensinamento segundo o qual há na alma algo mais alto ou mais profundo que a alma e suas potências mais humanas como o intelecto e a vontade! O espírito, spiritus, Geist em alemão, designa a mens de Agostinho, geralmente traduzida como alma ou mesmo mente. 

Na metafísica de Eckhart, mens ou Geist adquire o significado de um fundo na alma que não é tocado por nada, fora das variações da vontade ou das intelecções. É nessa potência abscôndita que se encontra o Deus Absconditus, onde o Pai eternamente engendra o Filho que é Ele mesmo. Nesse fundo indizível e inexprimível anterior a todas as diferenciações, alma e Deus se encontram em um Grund, ground, fundamento. 

Filosoficamente, esse fundo pode ser designado mais precisamente como Urgrund, o fundamento primeiro ou originário de todas as coisas. O Urgrund só se encontra quando todas as coisas desaparecem, inclusive a própria alma naquilo que ela possui de cambiante e de determinado. Eckhart afirma que se só por um instante a alma contemplasse Deus como Ele é nesse fundo, a alegria seria tanta que, ainda que a alma fosse condenada a uma vida de sofrimentos mais atrozes do que quaisquer outros infligidos na história a um homem, ela suportaria tudo até o fim.

Sem dúvida, o que seriam os sofrimentos humanos diante da beatitude divina? Ivan Karamazov pode querer devolver o seu ticket para o Paraíso se isso implicar no sofrimento de tantos inocentes. O problema é que não existe comensurabilidade entre o temporal e o eterno, de modo que o instante que não perdura, e que não pode perdurar entre dois agoras sob pena de tornar-se tempo, é inimaginável (imaginação é proveniente dos sentidos). 

Comumente, podemos, no máximo, inteligir, compreender o significado do conceito de instante que caracteriza a eternidade. Se o experienciássemos em um só instante, todo o tempo desapareceria e, com ele, todo o câmbio que gera a possibilidade do sofrimento. Eckhart, contudo, não se limita a dizer que os sofrimentos, por mais atrozes que sejam na dimensão temporal, nada são quando tomados na eternidade divina. 

Mesmo que Deus, depois de haver permitido a um homem contemplá-Lo nesse instante eterno, negasse a ele em seguida o Reino dos Céus, tal homem teria recebido maior salário por todo o seu sofrimento. O homem unido a Deus nesse nunc aeternitatis, nesse agora eterno, jamais envelheceria, pois o instante em que Deus cria o primeiro homem e aquele em que o último homem desaparece coincidem perfeitamente no Senhor. E mais, ele nunca sofreria ou se abalaria com nada, e teria nele mesmo todas as coisas de modo substancial.

O significado dessas declarações surpreendentes é mais simples do que parece à primeira vista. Se o homem vive unido a Deus nesse Urgrund, nesse fundamento originário, ele e Deus são uma só realidade. Isto é, nesse fundo comum anterior a toda diferenciação, tudo é Um, nada há de distinto e de determinado (aquilo que tem termo, fim, limite). Ali, no fundo indizível onde Deus é puro Um, todas as coisas estão contidas substancialmente, ou seja, tudo o que pode e o que não pode existir está unido indistintamente naquele que é o único que realmente existe no sentido mais excelso do Ser. 

A pouca substancialidade que os entes possuem, o que caracteriza a sua indigência ontológica, eles a recebem exclusivamente de Deus. Nenhum ente possui o poder de existir como uma propriedade de sua essência. Consequentemente, em Deus convivem todas as possibilidades antinômicas justamente porque elas ainda não se realizaram, não se tornaram reais no mundo temporal. O homem unido a Deus nesse fundo é ele mesmo o próprio Deus, e possui tudo o que está contido na onipotência divina.

Regressar ao fundamento originário, por assim dizer, é desaparecer para si mesmo, é despojar-se de seu próprio ser limitado, tênue e diminuto, para "tornar-se" o próprio Deus na Sua unicidade suprema que não admite qualquer possibilidade de um outro. Como Eckhart adverte na sua interpretação simbólica da passagem evangélica, nada impede que essa realidade seja vivida neste mundo, em meio aos entes que nos cercam e que parecem esconder a face divina. 

O homem liberto em vida (jīvanmukta) é exteriormente idêntico a qualquer homem que come e bebe, acorda e dorme, e vive entre os outros homens. Os entes só são obstáculos para aquele que os toma ou quer tomar para si como coisas que lhe são próprias. Não somente os objetos externos, mas também seu corpo e aquilo que lhe é interior, como a vontade própria e até mesmo o fato de sua existência. Nada nos pertence, até mesmo o nosso ser. Reconhecido isso, retorna-se ao fundamento originário nesta vida, e se vive como se não se vivesse mais.

"Se alguém quiser seguir-me, negue-se a si mesmo", diz o Cristo. O si mesmo a ser negado é, segundo Eckhart, muitíssimo mais radical (radix, "raiz" em Latim) do que a renúncia ao pecado e aos desejos desordenados. É uma renúncia a tudo que comumente pensamos ser nosso, inclusive, e mais fundamentalmente, o nosso próprio ser como um suposto ente independente e que existe por si mesmo. "Pois quem quiser salvar a sua vida a perderá; mas quem perder a vida por minha causa, este a salvará". O homem só salva a sua vida perdendo o seu ser no Um divino, e, desse modo, tornando-se o próprio Um.

Eckhart prossegue dizendo que essa potência do espírito que ele por vezes adjetivou como separada e livre, luz do espírito, pequena fagulha, na verdade não é isso e nem aquilo, é livre de todo nome e destituída de toda forma. "É tão completamente una e simples quanto Deus é uno e simples",* afirma o místico alemão. Tão acima está de "todo modo e de todas as potências", ela que é o Um, que nenhum modo ou potência, nem o próprio Deus a pode contemplar. 

Novamente, uma afirmação chocante é apresentada. Sim, compreende-se que todo o modo e toda a potência, na medida em que são realidades distintas e delimitadas, não podem participar do ens realissimum que é igualmente ens simplissimum. Não obstante, o próprio Deus não pode contemplar Sua própria simplicidade? A fim de compreender Eckhart, é necessário recordar que a beatitude se encontra justamente naquele fundo indizível "anterior" à própria geração eterna do Verbo. 

O belíssimo prólogo do Evangelho de João diz: "No princípio (ἀρχῇ, arkhêi) era o Verbo, e o Verbo estava em Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por ele, e sem ele nada do que foi feito se fez". Há uma plena comunidade de natureza (ὁμοούσιος) entre Pai e Filho desde toda a eternidade. Por outro lado, há diferença entre as hipóstases, as Pessoas divinas, na medida em que o Pai não é o Filho. E foi pelo Verbo que tudo que há foi criado. 

A geração do Filho não é uma criação ex nihilo, a partir do nada. As criaturas é que foram tiradas do nada para o ser. O Verbo, ao contrário, está em Deus desde toda a eternidade, ou seja, atemporalmente. Não houve um momento no qual o Filho não fosse coetâneo ao Pai justamente porque em Deus não há momentos, variações de antes e depois. Então, quando Eckhart diz em outro escrito que quer conhecer Deus antes que Deus seja Deus, ele não está dizendo que Deus tenha mudado de condição, como se houvesse passado de não-Deus a Deus.

Similarmente, mas não de modo idêntico, o Intelecto (νοῦς) emana do Uno (ἓν), nas Enéadas de Plotino, desde toda a eternidade. Não há nenhum tipo de mudança ou de movimento, como se algo saísse do Uno após estar contido nele. O Uno é o fundamento da realidade, isto é, é o princípio que sustenta todas as coisas, é absolutamente coetâneo àquilo que ele fundamenta. Usando uma analogia, os fundamentos de um prédio são simultâneos ao prédio, dado que sem eles nenhum dos andares que compõem o edifício podem permanecer onde estão.

Todavia, em certo sentido, Deus é Deus somente para as criaturas, enquanto seu Criador. A relação Criador-criatura só existe na criatura. É o ser criatural das coisas que "torna" Deus Criador, pois, em Sua essência divina, nada exige que Deus crie o que quer que seja. Estritamente nesse sentido, Deus se torna Deus somente na Sua relação causal com as criaturas. Não se trata, de novo, de uma mudança temporal em Deus, como se em algum momento Ele não fosse o Criador. 

Trata-se apenas do fato de que os termos Criador e Deus não designam a natureza insondável de Deus, mas tão somente a relação que nós, criaturas, temos com Ele. Deus é Deus para nós, não para Ele mesmo. Quando Eckhart deseja encontrar-se em Deus antes que Deus fosse Deus, ele deseja penetrar na puríssima simplicidade divina em si mesma, onde não há nenhuma relação ou distinção. Na tradição apofática neoplatônica cristã que remonta a Dionísio Areopagita, até o nome Deus não cabe na excelsa e insondável natureza divina. 

Dito de outro modo, até Deus pode ser um obstáculo para se conhecer Deus. Temos agora a chave  para compreender o que Eckhart ensina ao afirmar que esse fundo indizível do divino não pode ser acessado por nenhuma potência ou modo, e que nem o próprio Deus a pode contemplar segundo o modo das Pessoas. Se as Pessoas da Trindade são diferenciações, apesar de possuírem igualmente a mesma natureza divina, então a penetração no fundo, no Urgrund, só pode se dar quando Deus "deixa de ser" Trindade. 

Eckhart é cristão, não está dizendo que a Trindade seja diferente de Deus. O que ele está querendo expor é que a natureza divina, a divinitas, que é a mesma nas três Pessoas, é simplíssima e sem diferenças: "eis a razão pela qual, se Deus quiser alguma vez lançar ali um olhar, isso custará necessariamente todos os Seus nomes divinos e Suas propriedades pessoais". O mestre alemão não está insinuando nenhuma mudança ou ignorância em Deus. Ele está usando a linguagem humana, apropriada aos entes limitados desse mundo, para expressar a intimidade ilimitada da vida divina.

Obviamente, Deus conhece a Si mesmo do modo mais perfeito possível desde toda a eternidade. O místico alemão jamais negaria isso. Ocorre que a contemplação de Eckhart desce, atravessando toda e qualquer diferenciação, inclusive a das Pessoas da Trindade, para alcançar o fundo originário da essência divina, esse "Um sem modo ou propriedade". E é nesse fundo simplíssimo que a alma e Deus se encontram como que em um terreno comum. 

No Sermão 3, Eckhart repete o tema da nobreza da alma ao asseverar que os mestres do passado não encontravam nenhum nome para designá-la. O seu fundo se encontra lá onde Deus "ainda" não se tornou Deus, onde a verdade e a cognoscibilidade "ainda" não se manifestaram, onde não há emprego de quaisquer nomes. Deus é uma fixação (fixatio) à Sua pura essencialidade, que nada admite de externo. Deus é uma "insistência em si mesma, onde não há isto ou aquilo. Pois tudo o que está em Deus é Deus."

...

* Na linguagem vedantina, neti neti (nem isso, nem isso), amurtah (sem forma, sendo que "nome e forma", nama-rupa, são as características essenciais do mundo fenomênico). A alma é tão una e simples quanto Deus é uno e simples, Atman e Brahman são uma só e a mesma realidade. O fundamento último, Brahman, por sinal, é o Um sem segundo.

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com) 

Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

"Com efeito, Deus não busca Seu próprio bem. Em todas as Suas operações, Ele é vazio e livre, e opera por verdadeiro amor."

MEISTER ECKHART, Sermão 1

No seu Sermão 1, o místico medieval renano Meister Eckhart, interpreta simbolicamente a passagem evangélica (Mateus 21, 12) na qual Cristo expulsa os vendilhões do Templo. A interpretação óbvia, à primeira vista, é a de que o Senhor simplesmente desaprova o comércio dentro das dependências do espaço consagrado ao culto espiritual de Deus. Eckhart, sem negar o sentido literal do texto, transporta a dinâmica dos acontecimentos para a interioridade da alma humana.

A razão pela qual aqueles que vendiam e compravam dentro do Templo é que este simboliza a alma humana cujo centro deve ser ocupado por Cristo, o próprio Deus. A alma do homem é o que o diferencia de todos os outros entes da realidade criada por sua semelhança com o próprio Princípio de todas as coisas, como explicitado pelo texto bíblico do Gênesis (1,26): "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança". Essa similaridade entre a alma e Deus é o que fundamentará metafisicamente a possibilidade do total esvaziamento do cristão no Vazio divino.

Sendo a alma o Templo, os vendilhões só podem ser simbolicamente conteúdos ou atos da própria alma. No caso, só podem ser obstáculos à entrada de Cristo. Os comerciantes não são exatamente más pessoas, diz Eckhart, mas representam aqueles cristãos que na vida se abstém de todos os pecados grosseiros, e que realizam boas obras como jejuns, vigílias e orações. O seu erro, o que constitui o seu comércio, sua venda e compra, é o fato de que todas essas boas ações serem ditadas pelo desejo de receber de Deus algum outro dom que não Ele mesmo.

Eckhart ultrapassa uma interpretação moralista óbvia a fim de enunciar verdades metafísicas fundamentais. Sim, de fato, o cristão peca quando só faz o bem motivado pelo interesse por bens que não o próprio Senhor. Deus se torna um meio e não um fim em si mesmo. A questão, porém, tem dimensões mais profundas. O homem que faz esse comércio com Deus se esquece que qualquer bem que ele deseje é infinitamente menor que o próprio provedor desse bem. Não basta fazer o bem, embora seja um passo necessário. É preciso fazer o bem com a correta disposição de espírito, por assim dizer.

Novamente, não se trata aqui de mero discurso moral. Eckhart está ensinando como o homem pode ser verdadeiramente bom, no seu grau mais alto de perfeição que sua semelhança ontológica com Deus lhe concede. Em certo sentido, o que o místico renano quer expressar é que só se age bem quando se manifesta através de nós o Bem, e não as nossas preferências. 

Embora o próprio Eckhart não a cite, creio que a passagem evangélica seguinte fornece a chave desse mistério: "Replicou-lhe Jesus: 'Por que me chamas bom? Ninguém é bom, a não ser um, que é Deus!'" Isto é, rigorosamente, o Bem reside somente em Deus, ou melhor, o Bem é Deus, e mais nenhum ente que não seja Ele pode reivindicar esse título. Comerciar com Deus em troca de qualquer bem é não compreender quem é Ele, in the first place. 

Tudo o que esses comerciantes são, eles recebem de Deus, e tudo o que possuem, também o recebem de Deus. Nada pertence a eles. Portanto, o Senhor nada deve a eles por seus supostos atos de bondade. Se Ele concede bens aos homens, não é por recompensa ou por troca de favores. "Sem mim, nada podeis fazer" (Jo 15,5). O mestre renano chama a atenção aqui para um tema comum da metafísica neoplatônica medieval, a indigência ontológica. 

O fato mais patente de nossa realidade humana é que a nossa existência foi precedida por nossa inexistência e será sucedida novamente por nossa inexistência. Só existimos porque fomos trazidos à existência por entes que já existiam, pai e mãe, nossas causas próximas, e, subindo a cadeia, todas as nossas causas remotas, como nossos ancestrais. Sequer o fato de existir é algo que nos pertença como uma propriedade intrínseca. Nós recebemos a existência, não a possuímos absolutamente, dado que ela cessará, em algum momento do futuro, na morte, queiramos ou não.

Metafisicamente, sequer nossa realidade pertence a nós. Toda posse se torna ilusória diante do fato de que os bens também são transitórios em si mesmos ou, pelo menos, só podem ser fruídos transitoriamente, dado que nosso tempo de existência é limitado. Todo o bem que nos atrai no mundo só é um bem participado, e não o Bem imparticipável. A condição das coisas deste mundo é tão fugidia e precária que alguns neoplatônicos medievais, como Ulrich de Strasburg, afirmavam sem peias que as criaturas são falsos entes. 

Agostinho de Hipona, outro neoplatônico (da antiguidade tardia), no início do Livro XI de sua obra magna Confissões, já afirmava a relativa inexistência das coisas cambiantes deste mundo:

"Portanto, Senhor, Tu as criastes, Tu que és belo, pois elas são belas; Tu que és bom, pois elas são boas; Tu que existes, já que elas existem. No entanto, nem são tão belas, nem tão boas, nem existem tal como existes, Tu que és o Criador delas. Comparadas contigo, nem são belas, nem boas, nem mesmo existem". 

O bispo africano expressa perfeitamente o circuito da realidade. Conhecemos o belo limitado nas coisas, subimos na direção de sua Fonte última, e ali, já fora de todas as limitações e particularidades, compreendemos que, comparadas com a Fonte última, nenhuma das coisas belas é realmente bela. Do mesmo modo, a existência contingente das coisas deste mundo eleva o intelecto na direção de uma existência necessária, ou seja, sem limites, de tal modo que, quando atingimos esse ápice, compreendemos que nenhum dos entes daqui merece o título de existente.

Entendidos corretamente, os argumentos cosmológicos tradicionais de demonstração da existência de Deus buscam responder justamente à seguinte pergunta: de onde vem o poder de existir que as coisas evidentemente exibem, mas que, ao mesmo tempo, evidentemente não reside em nenhuma delas como uma propriedade que lhes seja intrínseca? A instabilidade ontológica dos entes, sua impermanência radical, nivela todos na mesma relativa inexistência. É óbvio que as coisas existem, mas somente de forma derivativa e fugidia.

Mestre Eckhart prossegue o sermão afirmando que aqueles que tentam comprar e vender em suas relações com Deus não entendem a verdade. Quando Cristo entra no Templo, como a luz que expulsa as trevas, a ignorância é expulsa da alma e a Verdade se revela inteiramente. Deus não age por nenhum bem externo a Ele mesmo. Deus é vazio e livre, age por verdadeiro amor. Assim também age o homem unido perfeitamente ao Senhor, não a partir de si mesmo, vazio e livre, sem jamais buscar seus próprios interesses, tudo realizando pela glória de Deus.

O que Eckhart afirma nessa curta, porém metafisicamente densa, passagem sobre a entrada de Cristo se segue do que foi dito sobre a indigência ontológica dos entes. O que significa a entrada de Deus na alma senão a completa desaparição de todo e qualquer ente? Deus não aparece na alma como algo em meio a outros algos. Enquanto Ele aparecer na alma como algo, Ele não estará plenamente na alma. Será um ídolo, uma imagem, um pensamento, um conceito, ou um bem que compete com tantos outros bens o coração do homem.

Note-se que Eckhart não está sugerindo que Deus deva ocupar a alma como um objeto de obsessão pode ocupar a mente do obcecado. Um homem pode ser obcecado por dinheiro a tal ponto que nada mais tem lugar em sua mente. Todavia, esse é o caso extremo oposto do que Eckhart está tratando. A obsessão significa conceder a um ente determinado o estatuto de única realidade, expulsando simultaneamente toda a multiplicidade de bens que há no mundo. É o caso de um objeto inflado à condição de fundamento.

A despeito de fato de que todo e qualquer outro bem seja expulso da alma do obcecado, ainda se trata de um ente, de algo determinado. Deus não aparece na alma como algo, repito. Se é possível expressar dessa maneira imperfeita, o modo de aparição de Deus é o desaparecimento dos entes. Enquanto houver entes, não há Deus na Sua plenitude. Óbvio, admito, Ele se manifesta (pradurbhava) nos entes, e os entes não se constituem necessariamente em obstáculo para o homem santo contemplá-Lo.

A questão aqui não é rejeitar os entes, desprezá-los, negá-los ou julgar a sua existência um mal. Isso seria absurdo. O ponto é que Eckhart se refere a um grau de perfeição espiritual supremo no qual a alma não tem mais olhos para nada que não seja o próprio Deus, posto que compreende a verdade de que todas as coisas que há no mundo devem sua existência a Ele, sendo, portanto, sempre e necessariamente, bens de segunda ordem. Amar os bens acima do Criador dos bens seria como amar os frutos e desprezar a árvore que os gera. Quem possui a árvore, possui os frutos, mas o contrário não é verdadeiro.

Deus aparece na alma, como Cristo entra no Templo, esvaziando suas dependências de qualquer outra coisa que não seja Ele mesmo. Se a luz penetra completamente, sem limitações, não há como haver sombras. O Ser, para usar um termo caro à filosofia ocidental, só se revela na sua plenitude quando os entes desaparecem, e resta somente o vazio. Deus é vazio, afirma Eckhart. Deus é Nada, mas não é o Nada no sentido da ausência completa, absoluta e total de qualquer realidade efetivamente existente ou meramente possível. 

Deus é vazio justamente porque Ele não é nenhuma das coisas limitadas. Não sendo nenhuma das coisas, não aparece como uma coisa entre outras coisas, um ente entre outros entes. A entrada de Cristo no Templo tem que necessariamente ser acompanhada da expulsão dos vendilhões que ainda confundem Deus com algum ente, e que, por isso, têm o coração dividido. Aquele que é o fundamento último e a fonte de todos os entes não pode sofrer das limitações dos entes que Ele fundamenta.

Deus é vazio porque não cabe em nenhuma das categorias do pensamento humano e não está sob o jugo de nenhuma limitação. Por isso, é vazio e livre. Se ser livre é não estar sob algum tipo de limitação ou constrangimento interno ou externo, então não há liberdade real a não ser em Deus. Nele estão ausentes todos os tipos de obrigação ou de constrangimento. O que poderia ser a Realidade, no seu grau último e fundamental, senão absoluta liberdade e vazio?*Nesse sentido, buscar a Realidade é buscar o Vazio.

Perguntas sobre se Deus segue a lógica ou sobre se o certo moralmente é certo somente porque Deus assim o quis e não por ser certo em si mesmo, são questões próprias de quem não compreendeu o que Deus é, e O confunde com algum ente, por mais poderoso que esse ente seja. Não há sentido em se perguntar à Realidade por qual razão ela é do jeito que ela é. Se houvesse alguma razão anterior à Realidade, essa razão seria a Realidade. E a pergunta poderia ser refeita sempre com o mesmo resultado ad infinitum.

A absoluta liberdade divina não pode ser compreendida em termos de arbítrio humano. Não há diferença entre as leis racionais e a liberdade na unicidade infinita de Deus. Ele não obedece a leis das quais Ele mesmo é o fundamento. Nem tem outro bem ao qual se inclinar. Não age por interesse próprio, pois só possui interesse aquilo que sente a falta de algo. Age por puro amor, por pura doação. Entretanto, a ação divina não deve ser entendida como a ação humana, que é limitada e temporal.

Só pode receber Deus na alma, como Cristo entra no Templo, quem não possui nada ali além do próprio Deus. O cristão unido plenamente ao Senhor, afirma Eckhart, deve ser como o Senhor, vazio e livre. Quem é vazio não possui interesses próprios e nem age movido pelo desejo de algum bem útil para si mesmo. O seu vazio não é o vazio de quem está morto para a vida, daquele que não enxerga valor em nada. Não se trata de nihilismo, nem de uma impotência ou de uma incapacidade.

Ao contrário, é o vazio de quem se encontra no âmago da coincidentia oppositorum**, lá mesmo onde todas as coisas têm a sua origem "antes" de serem originadas. Poderíamos afirmar que só se conhece Deus não conhecendo mais nada. O Senhor entra no Templo, necessariamente todo o resto é desaparece. Os entes desaparecem não porque são ofuscados por um outro ente muito maior que eles, mas sim porque são reabsorvidos na sua Fonte última. 

Solve et coagula. O que antes se solidificou agora se dissolve. O que foi expirado é inspirado. O interesse por qualquer ente desaparece quando se está no centro emanador de toda e qualquer possibilidade. Nesse sentido, é correto afirmar que aquele não possui nada, possui tudo. O que é mais valioso, o produto de uma capacidade ou a capacidade que o produz? A onipotência não é mais do que a liberdade e o vazio de Deus, ou seja, a capacidade inesgotável da Realidade de tornar real o que quer que ela determine que se torne real. 

A perfeição espiritual do cristão consiste em ser completamente vazio como Deus é vazio. A alma não busca mais seu interesse quando age. Situada no mais íntimo do Princípio, a alma não deseja mais nada, não age por interesse próprio, e nem em troca de algum bem. "Já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim", diz o apóstolo (Gálatas 2:20). A alma deve permanecer tão vazia como se ela ainda não existisse. A alma também desaparece quando Deus aparece.

Dito de outra forma, enquanto ainda há algo, ou, principalmente, enquanto ainda há alguém, a presença do Senhor não é perfeita. O Absoluto não nega o relativo, mas o engloba precisamente porque o transcende. Tudo desaparece diante de Deus porque todas as coisas são reunidas sem antinomia em seu Princípio. É somente quando o cristão se esvazia de si mesmo que ele pode agir exclusivamente por Deus e como Deus.

Retornando ao texto evangélico, Eckhart nota que Jesus, mansamente, exorta aqueles que ofereciam pombos no Templo que libertassem os pequenos animais. Simbolicamente, os pombos são as boas obras dos bons cristãos que tudo realizam por amor a Deus, e não por interesse próprio, mas que permanecem ligados à propriedade, ao tempo e ao número, ao antes e ao depois. Falta-lhes ultrapassar até mesmo essas boas ações realizadas por amor a Deus no âmbito do tempo e da propriedade.

Esses bons cristãos deveriam ser como Jesus, o Verbo, que tudo recebe eternamente no seio do Pai, sem nenhum obstáculo de propriedade, de antes ou depois, vazio e livre. Não é necessário entrar aqui em todas as sutilezas da teologia trinitária católica, embora alguns comentários sejam oportunos. O Catolicismo afirma que Deus é uma trindade consubstancial, isto é, há uma só e mesma natureza divina (monoteísmo), que preserva sua unicidade a despeito da presença de três Pessoas divinas, Pai, Filho e Espírito Santo.

"Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro", assim o Credo Niceno-Constantinopolitano se refere a Cristo. O Filho é gerado, não criado, pelo Pai desde toda a eternidade, em um evento atemporal, onde não há antes ou depois, mas que, por assim dizer, ocorre sempre e desde sempre. O Filho tudo recebe do Pai e O reflete perfeitamente. É por isso que o mestre renano afirma que Cristo é vazio e livre. Ele não guarda nada para si mesmo, não possui outra vontade que a do Pai desde toda a eternidade.

Gelassenheit, termo que Eckhart utiliza para descrever esse nível de perfeição a que o cristão pode alcançar, admite várias traduções como desapego, serenidade, calma, repouso, equanimidade, declinação, entre outros. Em um de seus tratados, o mestre define Gelassenheit como um estado de absoluta imperturbabilidade e imobilidade com relação a qualquer acontecimento, bom ou ruim, alegre ou triste. Mais profundamente, esse é o modo de ser de Deus, pois nada O move em qualquer direção. No caso do ser humano, Eckhart explica que "estar vazio de todas as coisas criadas é estar cheio de Deus, e estar cheio das coisas criadas é estar vazio de Deus."

A alma desapegada, tendo abandonado a si mesma, mergulha na Luz eterna, incriada e sem mescla de Deus. Ali ela encontra o seu nada, e nesse nada ela está tão completamente afastada de qualquer coisa criada que, por seu poder próprio, não pode retornar à nada daquilo que é criado. A alma ousou se aniquilar, não possui mais nada de si mesma para retornar ela mesma a si mesma. Nesse estado de perfeição, quando só Deus aparece, todo o resto necessariamente desaparece. Todos os entes são reduzidos a nada, dado que sempre foram nada.

As coisas não são literalmente destruídas ou aniquiladas por Deus. Ocorre que a alma, quando perfeitamente unida a seu Senhor, percebe com insofismável clareza a sua absoluta indigência ontológica (assim como a de todas as outras coisas). Nada há nela que lhe pertença realmente, nada que se deva exclusivamente à ela. Não possuímos em nós mesmos o poder de existir. No fundo, somos nadas provisoriamente interrompidos. A nossa inexistência foi interrompida durante um curtíssimo espaço de tempo.

A entrada de Cristo no Templo acompanhada da expulsão dos vendilhões corresponde à compreensão do que realmente somos na escala da realidade. Nada é nosso, nada possui substancialidade. Do pecador mais grosseiro ao homem bom que ainda não se desapegou inclusive de suas boas obras, todos, em graus diversos, trocam Deus pelos entes. As almas se apegam ao nada dos entes em vez de receber tudo no Nada divino.

Em Cristo, a alma cresce incessantemente em todas as virtudes e potências, e se identifica com o Senhor de tal modo que nenhuma das coisas criadas no tempo e no espaço podem ter sobre ela qualquer efeito. Além disso, unida à Cristo, a alma se une à própria sabedoria divina, o que faz desaparecer de si toda a dúvida, todo o erro e toda a obscuridade. "Eu e o Pai somos um". Só se conhece Deus em Deus, a luz na luz. 

A alma retorna ao seu Primeiro Princípio, lá mesmo onde Cristo recebe e partilha com o Pai a mesma essencialidade simples, isto é, a natureza divina comum à Trindade. Ekhart usa a expressão einweiltigen weselicheit, que o medievalista Alain de Libera traduz como l'essentialité ou étantité simple, referindo-se à unidade da essência de Deus. Eckhart não está afirmando que exista uma causa essencial da Trindade, como se o Pai, o Filho e o Espírito Santo fossem criaturas ou efeitos de uma causa externa à eles. 

O que existe é uma única e indivisa natureza divina presente nas três Pessoas. Essa essencialidade simples é tanto a uniformitas, a consubstancialidade divina da Trindade, quanto o princípio primeiro criador de todas as criaturas. Poderíamos dizer, creio, que é a divinitas de Deus, aquilo que propriamente torna Deus o que Ele é: Deus. Obviamente, na Trindade, essa divinitas é a essencialidade simples que há em comum nas três Pessoas desde toda a eternidade. 

No caso das criaturas (nós e todas as outras coisas), a mesma essencialidade divina é seu princípio criador, ou seja, os entes são criados por Deus, trazidos à existência. Acontece que, quando está unida à Cristo perfeitamente, a alma se encontra no fundo dessa essencialidade, tendo retornado à fonte infinita de onde saiu. Eckhart assevera que a alma está nela mesma, fora dela mesma, acima dela mesma e acima de todas as coisas.

A perfeição espiritual é o retorno ainda em vida ao vazio divino, lá onde todas as coisas estão presentes antinomicamente como possibilidades eternas no seio da essencialidade simples de Deus. Que não esqueçamos que quando falamos da natureza ou da essência divina não nos utilizamos desses termos de modo unívoco. Sem dúvida Deus não possui uma essência no sentido de um conjunto limitado de características necessárias e suficientes para que um ente pertença a uma certa classe ou espécie. 

Deus não é um ente, e nesse sentido Ele não possui uma essência que O distingue de outros entes. A essencialidade simples é um termo imperfeito (como são todos os termos) para expressar a diferença absoluta de Deus. Na realidade, a divinitas, a essencialidade simples, é completamente indizível, inexprimível, incognoscível, incompreensível e inefável. Não é por capricho que Meister Eckhart fala de Vazio ou de Nada a fim de referir-se ao Senhor.

A alma, unida a Cristo no fundo insondável da essencialidade divina, realiza o grau máximo do desapego, Gelassenheit, ainda nesta vida. Sem negar as criaturas, mas transcendendo-as em seu Princípio, o cristão se instala imóvel e equânime no centro da Realidade. Nada o abala, e nada o move ou o interessa a não ser o próprio Deus. Cristo entrou no Templo, os vendilhões se foram e as pombas alçaram voo. Não há sequer eu e Tu. Só o Tu.

...

*Sunya, Sunyata, (vazio, vacuidade) na linguagem budista Mahayana

** O termo não é originalmente utilizado por Eckhart no texto.

...

Leia mais:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com)

Meister Eckhart, neoplatonismo e a beatitude no Uno divino

"Toda mediação é estrangeira a Deus."

MEISTER ECKHART, Do Homem Nobre

O teólogo, filósofo e místico renano medieval (1260/1328) Meister Eckhart, em seu curto tratado sobre o homem nobre, trata do tema da verdadeira beatitude humana. Fazendo uso de uma passagem do Evangelho onde Cristo diz que "um homem nobre partiu para um país distante a fim de ali ganhar um reino e retornar em seguida" (Lc 19,12), Eckhart desenvolve sua concepção do destino último do ser humano no seio de Deus. 

Há no homem duas naturezas, a exterior e a interior. A natureza exterior é o velho homem sobre o qual falam as Escrituras, o homem carnal, voltado às coisas deste mundo, escravo, terrestre, inimigo. A natureza interior é o homem novo das Escrituras, o jovem, o amigo, o celestial, o homem nobre. Todos têm ao seu lado um anjo que inspira o desejo pelas coisas belas, eternas e virtuosas, e um demônio que as tenta com as coisas baixas, fugidias, passageiras e viciosas. 

Tal como a serpente, por intermédio de Eva, conduz Adão à Queda, o demônio, por intermédio do homem exterior, espezinha o homem interior. É justamente no homem interior, Adão, que se encontra depositada a imagem e a semelhança de Deus, a semente da natureza divina, o Filho de Deus. Ali se encontra a árvore boa que sempre dá bons frutos, ainda que seja obscurecida pela árvore má do homem exterior. Mas a semente da natureza divina, o homem interior, foi plantada por Deus e, portanto, não pode jamais ser destruída, por mais enterrada e escondida que esteja.

Eckhart faz alusão obviamente à doutrina bíblica do Gênesis segundo a qual o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Porém, a tradição neoplatônica, em sua visão hierárquica da realidade, afirma também que a alma tem uma "parte voltada para cima", para a realidade superior. Nas Enéadas de Plotino, por exemplo, a "descida" da alma não é a habitação da alma no corpo material, mas sim a elevação do corpo ao inteligível efetuada pela alma que permanece tal como era antes. 

Isto é, a alma não está no corpo, ela permanece em sua própria natureza imaterial (sem lugar) enquanto, ao mesmo tempo, o corpo participa, tem algo, da vida da alma. Poderíamos dizer que o corpo é que se torna real e vivo pela participação na (ou imitação da) alma, que, por seu turno, permanece em si mesma tal como era "antes" (não se trata de relação temporal) voltada às realidades superiores à ela mesma. (Enéadas, VI, 4. 16, 10-15)

Na linguagem de Eckhart, há no ser humano o homem interior e o homem exterior, este voltado às coisas deste mundo fugidio e aquele voltado às coisas celestes e eternas. Por mais que o homem exterior obscureça, esconda, enterre o homem interior, jamais conseguirá destruir sua imagem e semelhança com Deus. Isto é, há uma dimensão fundamental no ser humano que é uma semente da natureza divina que não pode ser maculada ou destruída, que é como a árvore que sempre dá bons frutos, e que brilha mesmo que esteja escondida ou enterrada.

Note-se o quanto o tema evangélico do tesouro escondido está em consonância com o que defende o mestre Eckhart: “O Reino dos Céus é como um tesouro escondido num campo. Alguém o encontra, deixa-o lá bem escondido e, cheio de alegria, vai vender todos os seus bens e compra aquele campo" (Mt 13, 44-52). Simbolicamente, o campo é o próprio homem que descobre em si mesmo essa dimensão fundamental escondida sob a terra de suas próprias ações mundanas e voltadas às coisas passageiras e viciosas. 

Ele deixa o tesouro lá, bem escondido, ou seja, não o pode resgatar de imediato porque ainda não pertence a ele, pertence ao homem exterior. O que ele faz é vender seus bens e comprar o campo para desencavar o tesouro e dele tomar posse. Vender seus bens é abandonar o homem exterior com seus vícios e desejos pelas coisas cambiantes e passageiras. Mais profundamente, é retirar os obstáculos, desfazer-se daquilo que está escondendo o tesouro, abrir passagem, limpar, tirar o acessório, desnudar-se, abandonar as adições feitas à sua real natureza. Ser a parteira de si mesmo.

Ora, citando Agostinho, Eckhart prossegue seu tratado afirmando que no primeiro grau do homem interior acontece quando se busca imitar os exemplos dos homens bons e santos. O segundo grau é alcançado quando não mais são seguidos os bons e os santos e sim os conselhos e a Sabedoria de Deus. No terceiro, a comunhão com o Senhor é tal que nem sequer a possibilidade de fazer o mal sem punição é mais tentadora. Só Deus interessa e tudo o que d'Ele afaste aborrece e desagrada.

Quando alcança o quarto grau, o homem está disposto a sofrer quaisquer adversidades, provas, sofrimentos e contrariedades de bom grado. No quinto grau, vive somente em si mesmo, absolutamente mergulhado na paz da Sabedoria de Deus. O grau mais avançado, o sexto, para além do qual não há nenhum outro, é o da identificação com o Eterno, no qual o homem é "despojado dele mesmo e transformado pela eternidade de Deus, quando alcança o completo esquecimento da vida temporal com tudo isso que ela tem de perecível, dirigido e transfigurado em uma imagem divina, se tornou uma criança de Deus."

O homem nobre, o homem interior, a semente da natureza divina plantada nos seres humanos, diz Eckhart citando Orígenes, é comparável a um fonte d'água sobre a qual foi jogada terra até que ficasse encoberta. Tão logo se retire essa cobertura, ela voltará a ser usada como fonte. A comparação seguinte é ainda mais significativa. Ao contrário da tradição que afirma que o artista impõe à matéria a ideia da estátua que tem em sua mente, Eckhart diz que o artista remove as lascas que cobriam e escondiam a estátua. 

Essa maravilhosa imagem contraria frontalmente a concepção aristotélico-tomista da produção (ποίησις) dos artefatos. O produtor ou artista exerce sua arte (τέχνη) no curso mesmo do processo em que imprime uma Forma que estava em seu intelecto em uma matéria preexistente. Nesse caso, a arte é uma ação causal transitiva de sujeição da matéria a um padrão abstrato. Eckhart transforma o artista em uma espécie de parteiro socrático, eliminando com seus golpes, assim como Sócrates com suas perguntas, os obstáculos que encobrem e escondem a estátua, ou o conhecimento, que já está lá esperando somente para ser des-coberto.

O tema é platônico, evidentemente. Agostinho, no seu livro A Trindade, tratando do preceito délfico conhece-te a ti mesmo, exorta o leitor que deseja conhecer a sua própria alma (mens, no Latim) a abandonar os dados sensíveis e as imagens dos dados sensíveis, isto é, abandonar aquilo que não é a alma, e que a ela foi acrescentado: 

"E esta é a sua impureza, porque, ao tentar pensar em si sozinha, julga ser aquilo sem o qual não se pode pensar a si mesma. Quando, pois, lhe é ordenado que se conheça a si mesma, não se deve procurar como se fosse separada de si, mas deve separar de si aquilo que a si acrescentou. (A Trindade, X, 8-11)

Não é necessário sair de si mesmo, buscar algo exterior, mesmo que sejam as boas obras. O que é preciso é retirar os obstáculos, não para enxergar corretamente a realidade externa, mas para ser aquilo que sempre fomos. O homem nobre de quem Cristo fala é o homem que se desfez das imagens e de si mesmo, que se fez estrangeiro a todas as coisas, ensina Eckhart. A diferença repousa nas adições, afirmava Plotino nas Enéadas. O que resta quando todas as adições, as diferenças, são removidas? O Uno.

Eckhart enuncia então o centro de sua doutrina da beatitude asseverando que toda mediação é estrangeira a Deus. Tanto esta primeira afirmação quanto aquelas que serão apresentadas em seguida estão em consonância com a tradição neoplatônica do Uno. A questão é saber de que forma a henologia neoplatônica pode ser combinada com o trinitarismo cristão. Segundo o dogma, Deus é uma Trindade consubstancial formada por três hipóstases, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

As três Pessoas divinas possuem igualmente uma e a mesma natureza divina (ὁμοούσιος), sem que as distinções entre Pai, Filho e Espírito Santo firam a absoluta homogeneidade e unicidade de Deus. O neoplatonismo vê no Uno (Hen, Τὸ Ἕν) a realidade última e fonte de todas as coisas. Se toda mediação é estrangeira a Deus, a Trindade, ela mesma, não se constitui em uma mediação a ser ultrapassada? A resposta de Eckhart é neoplatônica e cristã a um só tempo.

O homem nobre encontra a beatitude no Um, a natureza divina compartilhada pelas três Pessoas. Nenhuma distinção existe na natureza de Deus e nem nas pessoas divinas segundo a unidade de sua natureza. A natureza divina é Um, e cada pessoa é igualmente Um, esse mesmo Um que é sua natureza, escreve Eckhart. Levando até as últimas consequências a consubstancialidade da Trindade, isto é, a natureza divina igualmente presente nas três Pessoas, Eckhart pode encontrar o Uno que é o fundo comum.

Em certo sentido, o místico renano quer penetrar na absoluta unicidade divina "anterior" às Pessoas. Ele preserva o dogma trinitário intacto, pois ninguém na Cristandade negará que Deus é uma Trindade consubstancial, ou seja, com a mesma substância, ou a mesma essência, ou a mesma natureza. É precisamente nesse divino consubstancial, "anterior" a tudo, o Um absoluto, que reside a beatitude. Formalmente, estão preservadas as Pessoas divinas, assim como a unicidade consubstancial que impede a Trindade de se tornar um triteísmo. 

Eckhart prossegue dizendo que "a distinção entre ser e essência é reabsorvida no Um e não faz mais do que Um. É somente quando o Um cessa de estar nele mesmo que ele recebe, possui e fornece uma distinção. Eis a razão pela qual é no Um que se encontra Deus, e também a razão pela qual aquele que quer encontrar Deus deve ele mesmo se tornar um."

No interior do Um, a distinção entre ser e essência se desfaz. Grosso modo, o ente, qualquer que ele seja, tem seu ser, sua existência, idêntico a qualquer outro existente, mas se distingue de todos os outros por sua essência, aquilo que ele é, seu modo de ser. A distinção primordial da realidade se dá entre o ser como o caráter mais universal de tudo o que existe, existiu e pode existir, e a essência, aquilo que determina à qual classe, tipo ou modo de ser o ente pertence. Por exemplo, o gato e o livro existem igualmente, porém diferem no tipo de ser que cada um é.

Eckhart, quando fala do Um, está se referindo à realidade anterior à essa distinção primordial entre ser e essência, portanto, anterior a qualquer distinção. Toda multiplicidade se dá a partir da distinção, e esta é fundada na unidade, se resolve em uma unidade subjacente. Em termos neoplatônicos, Eckhart está afirmando que Deus se encontra lá no Uno, onde a Díada é ultrapassada, e que, consequentemente, quem quer encontrar Deus deve se despojar de suas próprias características distintivas.

"Antes da Díada está o Uno. A Díada é a segunda e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe a ela definição, enquanto ele mesmo é indefinido", ensina Plotino (Enéadas, V, 1, 5). Em sua filosofia, Plotino identifica a Díada ao Ser ou Intelecto (νοῦς), onde as Ideias eternas existem justamente porque cada uma recebeu sua definição. Ali se encontra o início do mundo da Identidade e da Diferença, no qual ser X, implica necessariamente em não ser Y. 

Eckhart declara sem peias que "na distinção não se encontra o Um, nem Ser, nem Deus, nem repouso, nem beatitude, nem satisfação. Em verdade, se tu fosses verdadeiramente um, tu permanecerias igualmente um na distinção, e a distinção se tornaria para ti o Um, não podendo mais em nada te fazer algum obstáculo." A beatitude só se realiza no Um. Viver no Um é possível mesmo no mundo da distinção, tal qual se mostrou acima no sexto grau do homem interior.

"O Reino de Deus está dentro de vós", disse o Senhor. A vida beatífica começa aqui para aquele que vive no mundo da distinção interiormente mergulhado no Um. O que Eckhart está ensinando pode ser traduzido em termos metafísicos nas afirmações de que tudo aquilo que procede do Princípio necessariamente possui uma existência derivativa, e, que, portanto, nunca pode se constituir em obstáculo comparável ao Princípio. Se toda multiplicidade se reduz à uma unidade subjacente, essa unidade que serve de fundamento não pode ela mesma ser comparável com a multiplicidade a que ela dá origem.

Há uma relação de anterioridade ontológica, não temporal, entre o Um e a distinção. O Um fundamenta e dá origem à distinção não como se ela fosse algo completamente diferente dele mesmo. Não há o Um e a distinção, como se estivessem ambos no mesmo nível de realidade, só que em lados opostos. Na realidade, há o Um, e a distinção é o mesmo Um manifestado como limitação, determinação, delimitação. A distinção é, portanto, derivativa, não tem realidade em si mesma. 

Por essa razão, Ulrich de Strasburg, outro renano como Eckhart, chamava os seres limitados de falsos seres. Não porque eles não existam de nenhuma maneira, mas porque eles existem de uma forma muito tênue, derivativa e dependente de Deus, o único que realmente pode ser dito existente. Vê-se que a distinção e a multiplicidade não podem ser postas no mesmo nível do Um como se fossem opostos igualmente existentes.

Ora, sendo assim, a beatitude começa aqui e agora para aquele que enxerga tudo no Um. O homem nobre, segundo a descrição de Eckhart, é um com o Um, de tal modo que toda distinção que o cerca, justamente por sua natureza derivativa, não se constitui em obstáculo à beatitude já na vida terrestre. É assim que o homem deveria ser um, afirma Eckhart, pois Cristo disse que "o homem partiu". O que significa essa partida?

Eckhart sugere primeiramente que o significado de homem seja o do ser que se inclina e se submete inteiramente a Deus, com tudo o que ele é e possui, que eleva seus olhos a Deus e a mais nada. Essa é a perfeita humildade. Homem também significa algo que está acima da natureza, acima do tempo, e de tudo que está ao sabor do tempo. O mesmo vale para o espaço e a corporeidade. De certa maneira, o homem nada tem de semelhante com qualquer outra coisa, encontrando-se nele somente a vida, o ser, a verdade e a bondade puras. Quem é assim feito, ele somente é o homem nobre.

"O homem partiu" porque é da natureza humana verdadeira partir, deixar de ser o que é para habitar na indistinção do Um. O homem nobre é aquele cuja humildade é tão perfeita que ele se despoja inclusive de seu próprio ser, de sua própria distinção, para ser um com o Um. Imerso no Um, o homem nada tem de semelhante a qualquer outra coisa, está acima do tempo, da corporeidade, do espaço e da natureza. Toda distinção e toda multiplicidade foram suspensas. Para aquele que é um com o Um, só há o Um.

O mestre renano assevera que aqueles que conhecem Deus sem véus, conhecem também todas as criaturas. Quando alguém conhece as criaturas elas mesmas, com todas as suas distinções, denomina-se isso de conhecimento da noite. Por outro lado, quando alguém conhece as criaturas em Deus, denomina-se conhecimento da manhã, pois as criaturas são vistas sem a menor distinção, desprovidas de toda imagem, libertas de qualquer semelhança com qualquer coisa, imersas no Um que é Deus. 

O homem nobre é esse que vê tudo em Deus. Essa formulação ainda é inexata e algo enganadora. O que Eckhart quer expressar é absolutamente indizível. Nossa linguagem não foi feita para essas alturas divinas. O homem nobre é aquele que fez a renúncia de seu próprio ser, o falso ser das criaturas, e somente reconhece o Um como realidade. A profundidade metafísica do que Eckhart está defendendo passará desapercebida a um olhar superficial.

Não se trata aqui de uma concepção costumeira de beatitude, de uma comunhão paradisíaca com Deus aos moldes da piedade comum. Eckhart está dizendo que para o homem nobre a beatitude consiste, se posso formular desse modo, no retorno ao momento imediatamente anterior à sua própria criação. É óbvio que aqui as referências temporais não têm sentido literal. A ideia é que a beatitude verdadeira consiste naquela realidade pré-distinção, antes de cada coisa se tornar o que é, em que estavam todos os seres em Deus indistintamente como possíveis. 

Isso não significa que Eckhart esteja negando ou lamentando o fato da Criação. A distinção não impede o homem nobre de estar imerso no Um. O que o mestre renano está dizendo é que a verdadeira beatitude passa pelo abandono do próprio ser, pela humilde negação de sua própria substancialidade, e, consequentemente, pelo reconhecimento de que só há realmente um existente, Deus, o Um, para além de todas as distinções. Sob esse ângulo, é possível compreender melhor o que Eckhart diz em seguida sobre o homem nobre. 

Vários teólogos da época do mestre renano afirmavam que a beatitude consistia no conhecimento de que se conhece Deus. Eles argumentavam que não faria nenhuma diferença gozar do conhecimento de Deus sem a consciência de que se está conhecendo Deus. Contra eles, Eckhart opunha a sua concepção de beatitude na qual a alma contempla a Deus sem véus, e lá, "no próprio fundo de Deus, ela não sabe nada do saber e nem nada do amor, nem absolutamente nada de nada. Ela repousa inteira e exclusivamente no ser de Deus, e não conhece nada além do ser e de Deus."

Compare-se a concepção eckartiana com a seguinte passagem das Enéadas, VI, 9.7: "(...) a alma deve ignorar tudo, especialmente as coisas da percepção sensível, mas também em formas, e então, na consideração do Uno, chegar a ignorar a si mesma. E quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certo modo, estiver comungada com ele em um grau suficiente, então ela deverá contar aos outros sobre esse contato íntimo, se for capaz." 

A alma entra em si mesma, saindo das percepções sensíveis e denão tudo o que possui forma, portanto distinção, até alcançar o Uno, ignorando a si mesma. Comunhão com o Uno, por assim dizer, implica o esquecimento de si mesmo, dado que no Uno nenhuma distinção permanece. Entretanto, essa comunhão se acontece já nessa vida dentro da distinção, pois a alma deve dar testemunho aos outros do contato íntimíssimo com o Uno. Se for capaz disso, uma vez que nossa linguagem só comporta o que é distinto.

A rejeição de Eckhart da beatitude como conhecimento do conhecimento de Deus, ou o saber que se está conhecendo Deus, também encontra paralelos na tradição neoplatônica antiga. Note-se que o conhecimento implica, sutilmente no caso dos intelectos não ligados a um corpo, uma certa dualidade entre o inteligente e o inteligido. Mesmo que o intelecto se torne aquilo que ele intelige, ainda assim o intelecto não é absolutamente idêntico ao inteligido. 

Em uma linguagem mais simples, e não totalmente correta, a questão é que o pensamento implica sempre alguma distinção entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Da mesma forma, o conhecimento é uma relação, como já dizia Aristóteles nas Categorias. O conhecimento é sempre conhecimento de algo. Neoplatônicos como Plotino usaram esse caráter dual da intelecção para negar ao Deus de Aristóteles, que "pensa a si mesmo", o posto de primeiro princípio.

"Aquilo que pensa é duplo, mesmo se pensa a si mesmo, e é deficiente pelo fato de que tem seu bem em seu pensamento e não em sua existência." (Enéadas, III, 9,7) Em outra passagem, é dito que "Aristóteles disse depois que o primeiro princípio era 'separado' e 'inteligível', mas quando afirmou  que ele 'pensa a si mesmo', ele não o fez mais o primeiro princípio." (Enéadas, V, 1,9). Por conseguinte, e Plotino o declara explicitamente, o primeiro princípio, o Uno, não intelige, não pensa. 

Entende-se agora facilmente por qual motivo Eckhart defende que a beatitude não é conhecimento. Se fosse conhecimento, a alma permaneceria no âmbito da distinção. Compreende-se igualmente a razão pela qual o mestre renano afirma que no Um a alma não sabe de nada sobre nada. Saber algo é "descer" ao nível da distinção, é sair do Um tal como Deus é na Sua absoluta indistinção. Nada que implique ou sugira alguma mínima distância, como o amor e o conhecimento, pode existir no Um. 

Saber que conhecemos Deus é parte da beatitude, mas não seu cerne. Muito diferente é o calor e o fogo que o calor produz. "Um homem nobre partiu para um lugar distante para ganhar um reino e depois dali retornar". O homem deve entrar em si mesmo, ser um com o Um, contemplar somente o Um, e depois "retornar", isto é, saber e conhecer que ele conhece algo de Deus. Nessa bela interpretação da passagem evangélica, Eckhart não nega o conhecimento, mas o encaixa na hierarquia ontológica da realidade. 

Saber que conhecemos algo de Deus corresponde à descida ontológica do Um à distinção, do Uno à Díada. Porém, conhecer Deus (ser um com o Um) é justamente não saber nada de nada, nem de si mesmo, pois no Um não há distinção. Na linguagem de um místico neoplatônico posterior a Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, temos de Deus somente a Douta Ignorância, pois Ele é a Possibilidade Absoluta na qual estão contidas todas as coisas na condição de coincidentia oppositorum. 

Conhecer Deus consiste em nada saber. Se o homem soubesse algo ao conhecer Deus, ele não conheceria Deus, e sim outra coisa qualquer. Conhecer Deus implica não ser mais aquilo que se é, implica perder-se completamente no fundo indistinto da realidade incognoscível do Um. "Mas você não poderá ver a minha face, porque nenhum homem poderá continuar vivo depois de me ver" (Êxodo, 33, 20). Nada há na existência ao lado do Um sem segundo. Ver Deus é deixar de existir.

O homem nobre, é preciso que se diga, não afirma sua identidade com Deus. Não se trata do orgulho luciferiano ou da tentação da serpente que sussurra "sereis como deuses". Ao contrário, o que Eckhart enfatiza é a pobreza ontológica das criaturas. Frente ao Deus verdadeiro, não somos nada, desaparecemos, e só Ele resta na Sua glófia infinita. Imagine-se a arrogância de quem ainda pretende afirmar sua existência mesmo diante do único Existente! 

É por isso que Meister Eckhart encerra seu opúsculo afirmando "o Um com o Um, o Um do Um, o Um no Um, e, no Um, eternamente Um!"

...

Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: neoplatonismo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com)