Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

Ernst Jünger, o fogo e a elite guerreira

"Assim como a força esmaga impiedosamente, também embriaga impiedosamente quem a possui, ou quem acredita possuí-la. Ninguém a possui verdadeiramente."

SIMONE WEIL, L’Iliade ou le Poème de la Force

"Sabemos que incorporamos uma seleção de poderosa masculinidade, e nos orgulhamos disso"

ERNST JÜNGER, A Guerra como Experiência Interior, capítulo IX

Ao redor dos Stoßtruppen, agachados em fila à espera da ordem para o assalto às linhas inimigas, havia silêncio e gravidade. Todas as coisas na trincheira, tão familiares no monótono serviço diário do funcionário da guerra, perdiam seu significado usual nos momentos que antecediam a tempestade de aço. É sabido que certas ocasiões ou acontecimentos têm o condão de suspender por completo o hábito e, assim, descortinar aos olhos do homem um vazio que não pode ser preenchido nem por isto e nem por aquilo. Nesses momentos, não é possível habitar em nada, tudo é desterro.

O homem é desertado. As coisas, em fuga, sequer deixam o rastro de sua presença no passado recente ou remoto. Algo de fundamental sobre a realidade vai ser revelado àquele que flutua nas trevas do Ungrund? Talvez. Porém, não é a primeira vez que o estranhamento do mundo circundante atinge o soldado prestes a se entregar ao serviço de Ares. 

Tampouco isso é um efeito de um suposto despreparo. Ao contrário, semanas de treino intenso em terreno idêntico ao do inimigo, conhecimento exaustivo de suas táticas e de sua mentalidade e planejamento minucioso criaram um mecanismo tão automático e preciso quanto um relógio. “Bendito seja o Senhor, a minha Rocha, que adestra as minhas mãos para a guerra e os meus dedos para a batalha.”

Os Stoßtruppen eram selecionados, uma aristocracia guerreira. Na noite anterior, copos nas mãos, não sentiram o irrefreável desejo da luta? Sim, ontem. “Somos uma raça que cresce com o momento”, pondera Ernst Jünger. O nume da guerra ainda não os visitara. Por ora, ascendem a inquietação e um sentimento difuso que desafia todas as armas da razão, uma névoa que fora por muito tempo camuflada pelas tarefas da manutenção da trincheira, les divertissements da guerra.

“Somente então percebemos o quão pouco estamos em casa dentro de nós mesmos”. O homem vive alheio a um reino desconhecido que se acha nos recessos de sua alma, e que emerge transmutando tudo em tristeza e desolação. De que adiantam os meses de treinamento e os usuais mantras de confiança e de coragem que os soldados recitam interiormente? Não se trata de medo, contra o qual os soldados têm remédios eficazes. Porém, nada escapa à dissolução mercurial. Solve sed non coagula.

A saída é ocupar o tempo que resta, escapar das profundezas interiores. Sempre teve a alma alemã certa atração pelo abismo, pelo fundo (Grund) indizível e incompreensível, o Mysterium Tremendum da existência. Meister Eckhart, Angelus Silesius, Jakob Boehme, entre outros, não foram os formadores da sensibilidade metafísica dos alemães? Sim, mas agora não é o momento. É preciso preencher o tempo, agir e resgatar do nada as coisas familiares e habitar novamente o mundo.

Achtung! A morte espreita! Os Stoßtruppen a saúdam sorrindo, com ousadia, impiedosa brutalidade, inteligência e ardente coragem, prontos para esmagar o inimigo com a força do punho de ferro de Götz von Berlichingen. São eles os esplêndidos exemplares do novo homem forjado na guerra moderna. Fortes, cheios de vontade, egressos da grande escola do combate, os membros dessa estirpe selecionada destruirão as formas antigas e nutrirão as novas com sangue. A profecia de Jünger é de que a guerra não será o fim, mas apenas o prelúdio da violência.

Sem embargo, a vida engendra suas melhores criações para, logo em seguida, destruí-las no turbilhão selvagem da carnificina. Aqueles homens serão destroçados se uma única metralhadora inimiga se mantiver ativa cuspindo sua rajada infernal. Para quê, afinal? Pois bem, seja a causa insignificante! O valor está no comprometimento individual, na coragem, na forma como lutaram. “Queremos demonstrar o que está em nós. Então, quando cairmos, teremos realmente vivido". O Agon (Ἀγών) é o que engrandece o guerreiro.

A artilharia inicia seu ofício preciso. Ondas seguidas de projéteis leves e pesados caem sobre as linhas inimigas. Fumaça, fogo, gás, poeira e torrões de terra sobem aos céus. Sinalizadores coloridos atravessam o horizonte. Os franceses revidam na mesma moeda. O bombardeio é massivo. O intervalo que vai do assovio que anuncia a sua vinda até a explosão do projétil no solo evoca no soldado as imagens de todo o sangue e choro que já presenciou em outros ataques. 

O redemoinho de fogo envolve tudo. O fraco desaba porque viu desaparecer o medo, seu último recurso. O forte entra na tempestade com o rosto de pedra, um intoxicado triunfador da matéria, que sabe que o mundo pode sucumbir, mas sempre o coração bravo se mantém firme.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ernst Jünger

Aristóteles, Física e os sentidos de mudança (Livro V)

 

"Dado que todo movimento é mudança, e que esta tem três tipos, e que, enfim, a geração e a corrupção não são movimentos, mas mudanças segundo a contradição, então é necessário que o movimento seja exclusivamente mudança de sujeito a sujeito."

ARISTÓTELES, Física, Livro V, parte 1, 225b

Na primeira parte do livro V da Física, Aristóteles retorna ao tema da mudança (μεταβολή) para distinguir seus três sentidos possíveis. No primeiro, algo pode mudar por acidente, quando as qualidades mudam indiretamente porque "acompanham" a mudança do sujeito no qual estão presentes. Por exemplo, quando um homem branco se move de um ponto a outro no espaço, a sua brancura o “acompanha” no deslocamento. O “branco” muda somente de modo acidental pelo fato de ser uma qualidade presente naquele sujeito (o homem) que muda de lugar. O segundo, e mais apropriado, sentido de mudança é aquele no qual algo muda no sujeito. É o caso do homem que caminha sob o Sol e sua pele fica bronzeada. O terceiro tipo é o sujeito que está diretamente em mudança, sendo por isso essencialmente móvel. O homem caminha da sua casa até à praia, então é ele que se locomove. 

Semelhantes distinções se aplicam ao movente. Este pode ser causa da mudança por acidente, quando sua operação sobre uma coisa acarreta a mudança indireta de algo que está presente nela. O homem que move de lugar uma cadeira acaba por mover também a cor da cadeira. A mudança parcial é causada somente por uma parte do movente. A ponta acesa é a parte do fósforo que inflama o algodão. A mudança direta acontece quando é o movente enquanto móvel que gera a mudança, como o médico que cura e a mão que ataca. 

Então, infere-se daí que a mudança tem os seguintes elementos: (1) o movente, que é a causa que a efetua, (2) o movido, que sofre a ação causal do movente, (3) o tempo, no qual se desenrola a mudança, e (4) o fim, o resultado ao qual a mudança tende. Mudança é a passagem de um termo anterior a um posterior em algum substrato, como, por exemplo, no caso do fogo (causa) que faz a madeira (substrato) passar gradualmente (tempo) de fria a quente (termos).*

O que dá ao processo a sua denominação própria é o fim, não o seu início. Se se trata da passagem do "não-ser ao ser", então a mudança é chamada de geração, porque o seu fim é algo que foi trazido à existência. Ao contrário, na passagem do "ser ao não-ser" a mudança é chamada corrupção, pois o seu fim é a inexistência de algo que até então existia. O fim, enquanto tal, é imóvel, quer se trate de forma (εἶδος), de afecção (πᾰ́θη) ou de lugar (τόπος). A madeira trabalhada pelo artesão adquire a forma da cadeira, o homem que caminha sofre a ação dos raios do Sol na pele, e o carro que partiu de algum ponto chega ao seu destino. 

Aristóteles, porém, levanta uma dificuldade para a sua tese com um aparente exemplum in contrarium. O corpo que é pintado de branco é afetado pela tinta, então não seria o caso de que na afecção há uma mudança que tem por fim uma mudança? Não. O fim não é o processo de embranquecimento. Ao contrário, o embranquecimento tende ao seu fim próprio: a atualidade da cor branca que neste sujeito era até então potencial. 

Novamente, cabem distinções análogas às anteriores com relação ao fim (τέλος), que pode ser acidental, parcial ou essencial. A cor branca se torna acidentalmente o fim da visão de alguém que presencia algo que porventura esteja embranquecendo. Fazemos alusão ao fim parcial quando nos referimos somente ao gênero no qual aquele fim está incluído. “O camaleão mudou de cor” é um modo alternativo de afirmar que “o camaleão ficou branco”, em que o “branco” é uma espécie (parte) dentro do gênero “cor”. E o fim é essencial se aquilo que se torna branco assume de fato essa cor.

Aristóteles deixa de lado a mudança acidental (συμβεβηκὸς μεταβολή), que pode acontecer em todas as coisas e em qualquer tempo, e se dedica à mudança que acontece somente entre contrários (ἐναντίος), em intermediários (μεταξύ) entre contrários e entre contraditórios (ἀντιφάσει). O intermediário pode ser o início de uma mudança, uma vez que, sob certo sentido, está entre dois extremos. Assim, por exemplo, o cinza é claro comparado ao negro, e escuro comparado ao branco.

O filósofo explica em seguida que o próprio termo grego para mudança, μεταβολή (metabolê), descreve adequadamente o fenômeno na medida que significa a “passagem de algo a algo”, e que implica uma relação entre um momento anterior e um posterior. A palavra é formada pelo prefixo μετα, derivado de μετά (“além”, “depois”) e pelo verbo βάλλω (“lançar”, “atirar”, “jogar”). O sentido mais literal seria “lançar além”. Quem lança algo além de determinado ponto necessariamente ultrapassa esse limite inicial. A mudança, por conseguinte, é uma passagem, é deixar de ser isto (ou estar nisto) para ser aquilo (ou estar naquilo). 

A princípio, as coisas podem mudar em quatro sentidos: “de sujeito a sujeito”, “de não-sujeito a sujeito”, “de sujeito a não-sujeito” e “de não-sujeito a não-sujeito”. O termo "sujeito" (ὑποκείμενον, hypokeimenon) é empregado por Aristóteles para se referir ao que quer que seja afirmativamente expresso**. Exclui-se da discussão o último caso, “de não-sujeito a não-sujeito”, porque, obviamente, não há oposição, e, portanto, nem contrariedade ou contradição, entre inexistentes. Não há como alguma coisa passar de “não-ser” a “não-ser”. 

Agora, se a mudança for de “não-sujeito a sujeito” (“não-ser a ser”), é chamada geração (γένησις, gênesis), que pode ser (1) simples (απλός) ou inqualificada, quando a coisa inteira não existia e passa a existir (geração de uma substância), ou (2) qualificada, quando algo vem a ser na coisa (o sujeito da mudança). Um exemplo de geração inqualificada é a concepção de um ser vivo trazido à existência por meio do ato reprodutivo de seus progenitores. O aumento de peso no homem é uma geração qualificada. 

Os dois tipos de geração têm seus paralelos na corrupção (φθορά), a passagem de “sujeito a não-sujeito” (“ser ao não-ser”). Há tanto (1) a corrupção inqualificada, a destruição da coisa na sua inteireza, quanto (2) a corrupção qualificada, a perda de alguma propriedade da coisa sem que esta desapareça. A morte de um ser vivo exemplifica o primeiro tipo, e a perda de peso no homem exemplifica o segundo.

 
Ora, prossegue o filósofo macedônio, o termo “não-ser” (μή ὄν) tem várias acepções possíveis, e é preciso, então, distinguir os sentidos nos quais é permitido dizer que o “não-ser” muda. Não há erro em dizer que o “não-músico” e o “não-branco” são movidos acidentalmente quando, por exemplo, este homem, que não é músico e nem branco, se movimenta do ponto A ao ponto B. Analogamente ao “músico” que é movido por acidente quando o homem que é músico sai de A e vai até B, o “não-músico” é movido por acidente quando o homem que não é músico se locomove. A diferença entre os dois casos está em que ser músico é uma positividade, uma qualidade exercida, ao passo que não ser músico é uma ausência ou privação.***

Empregamos “ser” e “não-ser” também no sentido de, respectivamente, afirmação ou negação de um predicado de um sujeito. “Sócrates é ateniense” atribui uma qualidade positiva (“ser”) a Sócrates. “Sócrates não é ateniense” nega a mesma qualidade (“não-ser”). Nesse contexto, não existe mudança porque “ser” e “não-ser” têm a acepção de juízos, sentenças afirmativas ou negativas às quais o intelecto identifica verdade ou falsidade. Tampouco muda aquilo que existe apenas em potência. Sem prejuízo, usamos “não-ser” para nos referirmos ao potencial (“o que pode ser”), que é oposto ao atual (“ser”, “o que é”, “o efetivo”). O “não-músico” e o “não-branco”, conforme o que já foi discutido, podem ser movidos por acidente, mas seria absurdo supor que a mudança aconteça em algo que, ao menos, ainda não existe (“não-ser”). 

Resta uma aporia a ser elucidada. Se ao “não-ser” não se pode atribuir mudança que não seja acidental, o que dizer da geração, que é justamente o vir a ser inqualificado de algo que não existia? Nada havendo, nada muda. Logo, na medida que é o surgimento integral de uma substância (não a atualização de uma potencialidade numa substância existente), a geração não cabe no conceito de mudança. Outrossim, a corrupção não se encaixa nesse conceito. Toda mudança tem seu contrário numa outra mudança ou no repouso. O contrário da corrupção é a geração (que não é mudança). Ademais, o “não-ser”, o resultado da coisa corrompida, não pode estar em repouso (nada há para repousar) e, nem ocupar lugar (sendo a locomoção o tipo mais característico de movimento.

Tendo em vista que todo movimento (κίνησις) é uma espécie de mudança (μεταβολή), e que esta exclui a geração e a corrupção, resulta da discussão empreendida que o movimento é uma mudança que se dá exclusivamente “de sujeito a sujeito”, numa relação na qual os termos são contrários ou intermediários, porém não contraditórios, e que pode ser quantitativa, qualitativa ou local. 

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*Termo é empregado no sentido de limite para indicar que há um início e um fim, um ponto de partida e um de chegada. 

** O termo grego ὑποκείμενον (hypokeimenon), “o que está por baixo”, foi tradicionalmente vertido ao latim como “subjectum”, “substratum” e “substantia”, palavras que aludem àquilo que permanece inalterado e que, por isso, serve de base sobre a qual algo está fundado. Em português, “sujeito”, “substrato” e “substância” estão entre as traduções possíveis. Não obstante, em vários momentos da obra aristotélica, hypokeimenon se refere precipuamente à matéria (ὕλη) para indicar um dos sentidos de οὐσία (substância). Na edição bilíngue (francês/grego) da Física da editora Les Belles Lettres, Henri Carteron traduz hypokeimenon por “sujet”. Na versão inglesa de R.P. Hardie e R.K. Gaye, a tradução empregada é “subject”. Em espanhol, na edição da Biblioteca Clásica Gredos, Guillermo R. de Echandía usa “sujeto”. O próprio Aristóteles esclarece que, no presente contexto, “sujeito” expressa tão somente a afirmação de qualquer positividade. Tomás de Aquino comenta que “sujeito” não denota aqui “aquilo que sustenta forma, mas antes qualquer coisa que seja afirmativamente significada”. (tradução minha)

*** No caso de uma proposição afirmativa do tipo “o não-músico saiu de casa e foi ao banco”, usa-se a referência negativa ("não-músico") para identificar um sujeito determinado. Não é a ausência ("não-ser") de “músico” que se move, mas sim o sujeito que é identificado por meio da negação de certa qualidade. O mesmo vale para “o inculto emagreceu” e similares.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Física aristotélica

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXII) - Da Verdade - parte 1

"Em suma, o que se exige é que a representação intencional, como conhecimento ou juízo do entendimento, enquanto representante, tenha conformidade com a coisa conhecida e representada, e que em tal conformidade não se dê falsidade."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, capítulo XXI, p. 137

Os capítulos XXII e XXIII de A Sabedoria da Unidade são dedicados à questão da natureza da verdade, conceito que admite vários sentidos correlatos. Stricto sensu, a verdade é uma adequação entre dois termos, dos quais um é o intelecto. Basicamente, de um lado dessa relação está a coisa, com tudo o que ela é em si mesma e independente de qualquer outro ente, e do outro há um intelecto que toma a coisa como objeto de sua cognição subjetiva. 

A objetividade do conhecimento não é diminuída pela subjetividade daquele que conhece? Eis a desconfiança plantada na filosofia pelas doutrinas subjetivistas que, com variações, afirmam que o sujeito cria, em parte ou in totum, a realidade que conhece, ou ainda que "contamina" o objeto com suas inclinações, interesses ou formas de pensamento, de modo que aquilo que conhece teria validade só para ele mesmo. Ao contrário, subjetividade refere-se ao fato de que o conhecimento acontece no intelecto, o supósito (subjectum) onde repousam as informações verídicas transmitidas pelo objeto. 

Porém, é impossível conhecer aquilo para o qual não se possui os canais adequados. O cego de nascença não conhece as cores porque não possui a visão, o meio proporcionado à percepção da cor. Então, não conhecemos tudo o que é o objeto, mas tão somente aquilo que nossas faculdades cognitivas permitem saber. Pode haver aspectos do objeto que permanecerão para sempre excluídos de nosso conhecimento, seja porque não possuímos os canais para acessá-los, seja porque estão fora do alcance máximo de nossos canais (ex: sons que não ouvimos, e que os cães ouvem). As limitações intrínsecas do conhecimento humano não põem em xeque a sua veracidade. 

A coisa é conhecida segundo o tipo de faculdade cognitiva empregada pelo sujeito. O cavalo visto é um objeto visual. Na memória, o cavalo é uma imagem. O intelecto, por seu turno, apreende a estrutura eidética do cavalo. O mesmo cavalo é conhecido segundo a natureza específica do canal usado, sem que isso implique distorção, contradição ou falsidade nas informações recebidas. 

O objeto não sofre mudança nele próprio pelo fato de ser conhecido pelo sujeito sob "lentes" diferentes. Todavia, pode-se dizer que o objeto muda acidentalmente, porque entra numa relação cognoscitiva com o sujeito, mas permanece idêntico a si mesmo essencialmente, dado que é só no sujeito que ele vai sofrer a mudança de aparecer ora de um modo e ora de outro, de acordo com o tipo do canal que o apreende.

Mário Ferreira afirma que não conhecemos o objeto tal qual ele é em si mesmo, ou seja, na integralidade de seu ser concreto fora da relação com algum dos nossos modos de conhecimento. Então, o filósofo brasileiro subscreve o criticismo kantiano? Não. Afirmar que não conhecemos a coisa em si não significa defender que projetamos nossas formas e categorias a priori sobre uma realidade (o noumenon) que permanece oculta e inacessível ao conhecimento direto. Significa que conhecemos somente aqueles aspectos do objeto que são adequados e proporcionados aos meios cognitivos à nossa disposição.

A posição de Mário Ferreira, cremos, pode ser esclarecida com as observações a seguir. Não é o cavalo (inteiro, total, físico) que chega ao homem mediante a visão, mas exclusivamente os seus aspectos visuais (cor e formato). A memória guarda as imagens do cavalo advindas da operação dos sentidos. O intelecto compreende a estrutura eidética do cavalo, que define o tipo de ser que ele é. Tais informações, separadamente ou em conjunto, em que pese sejam verdadeiras, não esgotam a totalidade dos aspectos presentes no cavalo concreto. 

Sem dúvida, dentre as informações apreendidas pelos nossos meios cognitivos, algumas se referem a aspectos mais essenciais do cavalo do que outras. A cor que vemos, por exemplo, corresponde a um aspecto que não define a natureza do cavalo. Ao passo que o intelecto capta a estrutura eidética (a cavalidade, por assim dizer), à qual está subordinada a cor do cavalo. Conhecer a estrutura eidética (que é geral) não esgota o que é o cavalo na sua individualidade concreta (que é singular), não obstante seja um saber mais fundamental, essencial e abrangente do que saber qual é a sua cor (um acidente).

Segue-se disso que nosso conhecimento é sempre parcial e incompleto, quer ele se refira a aspectos essenciais ou acidentais do objeto. Segundo a expressão consagrada pelos escolásticos, o máximo que podemos ter é um conhecimento in totum sed non totaliter ("no todo, mas não totalmente"). Se entendo a sua estrutura eidética, sei o que é o cavalo enquanto um todo, que abrange, unifica e ordena e os seus múltiplos aspectos (cor, formato, altura, etc.) que são objetos das demais faculdades cognitivas (sentidos, memória, etc.). Apesar disso, não conseguimos esgotar ou exaurir jamais a totalidade do cavalo, ou seja, não conhecemos cada um dos ínfimos aspectos que estão presentes na sua existência concreta.

Mário Ferreira explica:

"O objeto, em seu ser conhecido, é comparado ao objeto em seu ser real. Nunca, porém, se deve esquecer que permanece considerado como objeto, e não como a coisa o é no mundo exterior. Contudo, pode o intelecto observar se o que objetivamente ele o considera da coisa tem fundamento na coisa, em sua verdade real, enquanto captável por nós, e nos limites em que é captável por nós. O juízo, que se construir, será, então, o juízo verdadeiro, na proporção que o conhecimento objetivo se adeque à verdade real da coisa." (p.136) 

A verdade será a correspondência ou a adequação entre a informação que o sujeito apreende da coisa, por meio de alguma das suas faculdades cognoscentes, e aquele aspecto que existe realmente na coisa, ao qual se refere a informação obtida. A conformidade (semelhança, proporção) entre aquilo que pensamos sobre o objeto e o próprio objeto advém sempre de nossa intenção significativa. "O conhecimento, enquanto representativo, é uma imagem intencional de seu objeto", acrescenta o filósofo brasileiro. A verdade, então, é uma relação de adequação representativa intencional cum fundamento in re (com fundamento na coisa).

Continua na parte 2.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXI) - a matéria prima

"A matéria é, pois, considerada como pura potência receptiva, em ordem a um ato formal, apta a receber uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.130

Após a análise da forma enquanto componente do sínolo, a discussão no capítulo XXI se volta ao tema da matéria, concebida não como esta ou aquela estrutura física definida (átomos, subpartículas, etc.), mas enquanto pura potência receptiva, indeterminada e determinável por qualquer forma. 

Se tomamos um ser humano, por exemplo, reconhecemos que ele é materialmente constituído por ossos, sangue, tecidos, etc. Estes também são constituídos por outros elementos que, por sua vez, são compostos por outros, e assim por diante. Em todos esses casos, logramos separar intelectualmente uma forma ou estrutura eidética que ordena um tipo de matéria que lhe serve de sujeito (subjectum). Então, é possível pensar, mas somente enquanto uma abstração, a matéria destituída de toda forma. 

Concebida desse modo, a matéria prima não é algo definido (como a madeira), e que permanece idêntico não obstante as formas que lhe são impostas sucessivamente (mesa, cadeira, etc.). Não é isto ou aquilo, mas sim a potência pura para se tornar isto ou aquilo. Portanto, não se trata aqui de algum componente físico do qual seriam feitas todas as coisas no universo.*

A matéria prima é um princípio metafísico cujo conceito é formado pelo intelecto mediante a abstração de todas as formas presentes nos entes físicos e a retenção somente da receptividade e da plasticidade que caracterizam qualquer coisa que possa servir de base ou substrato para alguma mudança. O intelecto deixa de lado todos os tipos de matéria e se concentra exclusivamente sobre a função sustentadora e moldável que todos esses tipos apresentam, e, assim, chega ao conceito de uma pura potencialidade receptiva. 

Segue-se daí que a matéria não é atuante, pois, sendo destituída de qualquer forma, ela não tem poder de causar mudanças em outro ente. Os seus "atributos" tradicionais são negativos, isto é, não assinalam capacidades de ação, mas somente a ausência desses poderes, como quando dizemos que a matéria é inerte justamente pela falta de atividade, ou que é incorruptível porque não é composta por partes (a corrupção é a separação das partes constituintes de um composto) ou ainda que é homogênea porque o que distingue os tipos das coisas são as formas.**

A matéria prima não é um nada, e sua realidade está na aptidão para receber indiferentemente as formas. Mário Ferreira, seguindo Duns Scotus e Suarez, a classifica como ato entitativo, conceito que pretende salvaguardar tanto a realidade da matéria quanto salientar que ela não é um ato perfeito e consumado, como o sínolo (o composto de matéria e forma), não obstante seja uma das suas condições necessárias. 

A matéria responde pela potencialidade passiva que se encontra nas coisas. Só aquilo que possui algum grau de realidade pode sofrer a ação de outro ente. O inexistente não sofre nada. E se algo sofre, recebe em si mesmo a ação vinda de fora, está sujeito (subjectum, "o que está por baixo") ao que lhe faz o agente, exerce a função de substrato (substratum,"o que está por baixo") no qual ocorre uma mudança. 

Embora não seja quantidade (um acidente), a manifestação primeira da matéria é a quantidade ao receber a forma de um corpo, o qual possui primariamente aspectos quantitativos (unidade numérica, comprimento, largura, altura, profundidade). Os escolásticos distinguiam também três funções exercidas pela matéria: é aquilo no qual (in qua) algo se faz, do qual algo é feito (ex qua) e sobre o qual a ação do agente é realizada. A madeira é o material do qual o fogo é eduzido, no qual o marceneiro vai implantar a forma de uma coluna enquanto substrato da ação e sobre o qual o marceneiro atua enquanto agente. 

A matéria prima é a hyle (ὕλη) dos antigos gregos, o hypokeimenon (ὑποκείμενον, "o que está por baixo"), e pode ser dita substância primeira, a base permanente entre as sucessivas transmutações. Cada nova transmutação tem que ser um possível da anterior, caso contrário seria preciso afirmar que a mudança acontece por aniquilação e geração sem que haja nada entre o anterior e o posterior. Nada vem do nada, então é necessário algo que permaneça e seja a fonte da possibilidade das sucessivas mudanças.

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* O que não impede que todas as coisas no universo físico sejam compostas por partículas fundamentais (quarks, léptons, bósons). O ponto é que tais elementos possuem formas intrínsecas, ao passo que a matéria prima à qual se refere Mário Ferreira não admite qualquer forma, sendo metafisicamente anterior a todo ente físico. 

** A tendência de se conceber a matéria como intrinsecamente má vem de um entendimento errôneo dessa negatividade. O mal é a ausência do bem, e se a matéria se caracteriza pela ausência de toda forma, então ela seria o princípio do mal. O problema é que a simples ausência não é má, caso contrário toda inexistência seria um mal, o que é uma consequência absurda. Somente é má a ausência enquanto privação de uma positividade que normalmente pertence a um dado ente. 

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Ernst Jünger, a coragem e a natureza do guerreiro

"A guerra é uma febre. Infelizes aqueles que a travam sem ter essa febre."

LOUIS LAVELLE, Carnets de Guerre, 1915-1918 (tradução minha)

"Para o Lansquenete, a vida era as nuvens de tempestade sobre a vastidão da noite, a tensão que paira sobre o abismo." 

ERNST JÜNGER, A Guerra como Experiência Interior (tradução minha)

Ernst Jünger faz um impressionante e belo elogio da coragem no sexto capítulo de Der Kampf als inneres Erlebnis (A Guerra como Experiência Interior). O que pode haver de mais sagrado que o guerreiro?, pergunta o soldado filósofo. A coragem é o veículo das grandes realizações, a vitória do espírito sobre matéria, o juízo de Deus sobre duas ideias, o comprometimento derradeiro com aquilo que se acredita, o testemunho da consciência de que o homem tem valores eternos e indestrutíveis.

Jünger, que assumidamente escreve como guerreiro, considera que se causa santifica a luta, mais ainda a luta santifica a causa, parafraseando a famosa passagem do Zarathustra:

"Que vossa paz seja a vitória! Dizeis que a boa causa santifica até a guerra? Eu vos digo, porém, que a boa luta santifica qualquer causa. A luta e a coragem realizaram maiores feitos que o amor ao próximo. Não foi a vossa compaixão, mas a vossa coragem que até agora salvou os infelizes". *

O herói e a coragem são venerados em toda parte onde o espírito não é degradado e baixo, e comandam a admiração até mesmo quando se manifestam no inimigo. Por esse motivo, são justamente os soldados que apertam as mãos daqueles sobre os quais até há pouco despejavam a sua fúria homicida e que plantam cruzes nas sepulturas de seus adversários. O reconhecimento do valor os une numa comunidade que reconhece a Pietas a despeito da diferença dos deuses cultuados. A figura do infiel justo, fenômeno presente em várias religiões, é o que permite ao cristão admirar a Eusébia (Εὐσέβεια) de Sócrates para com seus deuses sem que estes deixem de ser rivais a serem combatidos.**

O religioso entende e admira a devoção, o compromisso e o sentimento da sacralidade presentes em outros homens não obstante as diferenças e incompatibilidades teológicas que os separam. Analogamente, a luta revela uma causa communis que reúne os inimigos dotados de excelência marcial. Todos, sabendo ou não, oferecem um sacrifício cruento nas aras de Marte. Existe neles uma força que clama por ser exercitada, uma potência que almeja a perfeição do ato, que só é dignificada no Agon (Ἀγών), no esforço da disputa e do combate com o grande adversário. Heitor quer medir-se com Aquiles. Morrer em combate singular com o maior dos aqueus é glorioso.

O reconhecimento mútuo entre os cultores dessa forma de vida (Lebensform) gera o respeito e o cavalheirismo (Ritterlichkeit) tantas vezes manifestados para com os seus pares nas linhas inimigas. Poucos, e, por isso, nobres, são os adeptos desse métier que só admite os melhores e os mais bravos, uma aristocracia que honra os fins e não os meios, e cuja comunicação é a linguagem do poder (Sprache der Macht).

Pólemos (Πόλεμος) não é somente uma força destrutiva. A guerra quebra as formas solidificadas que obstaculizavam o fluxo das novas energias. Os combatentes estão unidos nessa atividade criadora não importa quais sejam os resultados do conflito. A coragem, estar à altura de qualquer Fado, é das coisas mais belas e motivo de orgulho mesmo que nada de valor pareça ter sido conquistado. Jünger se dirige aqui aos seus camaradas de armas, alemães especialmente, que sofreram quatro anos de agruras indescritíveis nas trincheiras da Primeira Guerra e que retomaram a uma pátria derrotada e humilhada com o sentimento amargo do esforço em vão.

O combate é a oportunidade da revelação e do exercício de potencialidades e de energias residentes no homem que permaneceriam inertes não fossem convocadas pelo clangor da batalha. Se não a guerra, qual evento teria o condão de exibir alturas tão majestosas de coragem e de virilidade? No momento crucial do ataque às posições inimigas, o homem experimenta a seriedade completa, seu ser integral engajado no único objetivo que não admite falhas.

Somente o valor imortal e eterno explica que alguém consciente avance na direção da morte. A guerra assume seu aspecto espiritual de desvelamento da natureza humana. É a ocasião na qual exercitam-se potências que vão moldar em parte os tempos vindouros. A grandeza do herói revelada na luta eleva os outros homens, como Thomas Carlyle escreveu acerca do culto dos heróis:

"Ah, não sente todo homem verdadeiro que ele próprio se eleva ao prestar reverência àquilo que está realmente acima dele? Nenhum sentimento mais nobre ou mais abençoado habita o coração do homem." ***

Jünger inicia o capítulo seguinte, Landsknechte, com uma reafirmação do caráter aristocrático de seu pensamento: 

"Envelhecemos, e ficamos complacentes como os velhos. Tornou-se crime ser ou ter mais do que os outros. Hoje, desacostumados aos intoxicantes fortes, o poder e os homens se tornaram uma abominação para nós. As massas e a igualdade são nossos novos deuses. Se as massas não podem ser como os poucos, então que os poucos se tornem como as massas."****

A cultura moderna burguesa, liberal, igualitária e democrática, dominada pelas massas informes cujos desejos, valores e interesses ditam os rumos da civilização pela força da maioria, é a antítese do ideal dos aristoi (ἄριστοι), "os melhores", e, por isso, condena qualquer excelência (ἀρετή) como expressão de uma injustiça que deve ser eliminada em nome do nivelamento universal. "É preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos", dizia Nietzsche no Além do Bem e do Mal.

A Natureza, contudo, não é democrática e não distribui os seus dons de forma igualitária. Há certos seres cuja perfeição (Vollendung) é o combate. São semelhantes aos predadores, espécimes admiráveis e belos quando observados em seu habitat, na crua expressão de suas tendências naturais, a despeito de todo o sofrimento que causam às suas infelizes vítimas. Não é preferível o animal que destroça sua presa inocentemente do que a matança realizada sob o verniz superficial da cultura? 

Jünger observa tais manifestações da vida com o olhar desapaixonado e sem juízos morais do entomologista. A violência é tão natural para os conquistadores da estirpe de Tamerlão quanto o é para o tigre que ataca a sua presa na selva. Ouvem-se aqui os ecos da besta loura (Die blonde Bestie) descrita por Nietzsche na Genealogia da Moral. A constituição saudável do forte, e, portanto, do nobre, diferente do ressentido e seu remorso, não rumina internamente as suas ações, mesmo as mais cruéis, e nem as ofensas que recebe. Ao contrário, tem profundo prazer na destruição e na sensualidade da vitória.

Sob outra perspectiva, não explorada por Jünger no texto, o horror e o fascínio que a visão do predador desperta no homem remetem ao Mysterium Tremendum do sagrado, tema central do pensamento do teólogo e filósofo alemão Rudolf Otto. Ademais, para além da Natureza, no âmbito metafísico da religião, a incompreensibilidade divina se manifesta na aparente contradição do Criador que traz à existência a pacífica ovelha e o tigre violento. O sentimento de perplexidade (e de exultação?) diante desse fato foi bem expresso nos famosos versos de William Blake:

"Tyger Tyger, burning bright/ In the forests of the night;/ What immortal hand or eye, /Could frame thy fearful symmetry?" (...) "When the stars threw down their spears/And water'd heaven with their tears:/ Did he smile his work to see?/Did he who made the Lamb make thee?"

Os Lansquenetes (Landsknechte), mercenários alemães a serviço do Sacro Império Romano-Germânico entre os séculos XV e XVI, são um exemplo da presentificação histórica do tipo do homem que tem na guerra seu habitat natural, segundo Jünger. A um só tempo mercenário (Söldner) e voluntário (Freiwilligen), os dois únicos tipos de soldados, o Lansquenete se distingue tanto da massa de "filisteus armados", elemento predominante no exército burguês e democrático, quanto do combatente que harmoniza suas ações exteriores de acordo com a consciência interior do certo e do errado. 

Nascido para a luta, o Lansquenete não representa o ideal heroico de sua época, não se preocupa com nada que não seja a guerra pela guerra. Simples e direto na fala, propenso ao abuso do álcool, veículo de forças cegas e primitivas, ele é intoxicado pelo sentimento de força (Gefühl der Kraft) quando chega a hora do combate. Quando todos os outros soldados dormem nas trincheiras, o predador insone se esgueira pela terra de ninguém para caçar o inimigo oculto nas fundas crateras moldadas pela artilharia pesada. 

É a aventura ou o horror que move esse licantropo? O homem-animal que Jünger descreve lembra a figura do berserkir, o temível guerreiro nórdico que lutava tomado pelo transe da fúria, envolto em pele de lobo ou de urso. O descontrole aponta para algo transcendente. A mania (μανία) e a desmedida (ὕβρις) não eram manifestações do toque dos deuses? A força superior ao recipiente no qual foi contida tende a transbordar. O filho de um numen não está circunscrito aos limites comuns aos homens. Aquiles espalha terror e fascínio enquanto chacina os troianos no escandalizado rio Escamandro.

Jünger relata que no meio de uma coluna de soldados que marchava lenta e silente na direção do brilho sinistro do front, um guerreiro se distinguia de todos porque trazia dois chifres de touro presos na frente de seu stahlhelm. A força quer externalizar a sua presença mesmo fora do combate. Os cornos do animal simbolizam o excesso de poder do qual é portador. Semelhante a um Æsir, ele avança sereno para o Ragnarök.

O autor alemão observa que é justamente a vida mais vigorosa que se sacrifica mais voluntariamente. É a liberalidade de quem possui tanta riqueza que pode distribuir sem medo os seus dons. A mesquinharia não surge se uma fonte inesgotável o habita. O Lansquenete busca sua realização final na batalha. Jünger confessa que seu caminho é diferente. Para alguns, ele diz, a vida é a aurora, para outros é o meio-dia ou o crepúsculo. A vida do Lansquenete é como as nuvens tempestuosas espalhadas sobre o vasto manto da noite.

…

* "Euer Friede sei ein Sieg! Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt. Der Krieg und der Mut haben mehr große Dinge getan, als die Nächstenliebe. Nicht euer Mitleiden, sondern eure Tapferkeit rettete bisher die Verunglückten." (Also Sprache Zarathustra, Friedrich Nietzsche)

** A Pietas e a Eusébia eram o sentimento de reverência devida aos deuses entre os romanos e os gregos, respectivamente.

*** "Ah, does not every true man feel that he is himself made higher by doing reverence to what is really above him? No nobler or more blessed feeling dwells in man’s heart." (On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, 1841)

**** Alt sind wir geworden und bequem wie die Greise. Verbrechen wurde es, mehr zu sein oder zu haben als die andern. Den starken Räuschen entwöhnt, sind Macht und Männer uns zum Greuel geworden, Masse und Gleichheit heißen unsere neuen Götter. Kann die Masse nicht werden wie die Wenigen, so sollen die Wenigen doch werden wie die Masse.

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Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina: 

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.  

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana. 

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível. 

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa: 

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado. 

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência. 

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente. 

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.  

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.  

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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Leia também: 

As formulações do argumento ontológico de Anselmo, Gaunilo, Descartes e Leibniz: Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

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Ernst Jünger, Eros, a guerra e a paz

"Cry 'Havoc!', and let slip the dogs of war!"

Julius Caesar (Ato 3, Cena 1), de WILLIAM SHAKESPEARE

A guerra sufocara toda finesse, tato, sofisticação, beleza e cultura que tão laboriosamente a civilização havia construído e incutido em seus membros. O horror das trincheiras moldara até mesmo a relação entre os sexos. Na iminência da morte, observa Ernst Jünger no capítulo intitulado Eros, o homem experimenta uma explosão de urgente sensualidade, como se tudo o que a vida tem a oferecer devesse ser sorvido num único gole de máximo prazer sexual, sem tempo para os caminhos usuais da cortesia e da decência, rodeios e etapas protelatórias do rito civilizado da conquista amorosa.

O selvagem Carpe Diem! da luxúria hiperbólica se manifesta sempre que a existência está ameaçada pela guerra, pelas revoluções e pelas pragas. Essa necessidade de expressão intensa da vida combinada com a ânsia de esquecer o perigo iminente da morte fazem com que o soldado, nos lupanares da retaguarda, experimente no torvelinho do êxtase erótico uma união quase mística com o eterno círculo da vida que o ultrapassa infinitamente, de tal modo que a morte lhe parece pequena e desprezível. O sexo contrastado com o pano de fundo da guerra e a consciência do fim próximo franqueiam o acesso à experiência da afirmação absoluta da vida. 

Amor omnia vincit quia mors omnia solvit. A respeitabilidade, a reputação e a saúde nada significavam para os que sabiam que em breve estariam mortos. Aos homens embrutecidos, acostumados a avançar na terra de ninguém sob o fogo cerrado das metralhadoras e a chuva incessante da artilharia inimiga, nenhuma restrição poderia se interpor entre eles e o prazer imediato. Encarnações do espírito mecanizado da guerra moderna, tomam as donzelas da luz vermelha sem conversa, cerimônia ou sentimento. Gimme the prize!

Os tempos são avessos à delicadeza e à ternura. Todavia, fora do distrito vermelho, no segredo de um quarto da cidade arruinada, dois jovens, um estudante e uma camponesa, experimentam a doçura e a pureza da união das almas para além das fronteiras do idioma e da identidade nacional, alheios à brutalidade da guerra pela duração da noite mágica. "Darão um ao outro cem nomes novos, e tornarão a tirá-los todos, um do outro, de leve, como se tira um brinco de uma orelha."* Na manhã seguinte, o estudante, conduzido pela mão fria do dever, encara confiante a horrenda face metálica do combate. Redimido pela noite anterior, "o perfume dos beijos ainda em seu cabelo", receberá a morte como a um amigo. 

No capítulo seguinte, Pazifismus, Jünger sentencia que a guerra é "o mais poderoso encontro entre as nações". Nenhuma outra relação entre elas (comércio, negociações, competições) tem o poder de unificar e engajar inteiramente seus membros sob um único objetivo, a saber, matar o inimigo. Porém, considerada em si mesma, a guerra não é um aspecto eliminável da realidade. É uma lei inescapável, mediante a qual toda liberdade, grandeza e cultura são preservadas, expandidas ou perdidas.

"A guerra, tanto quanto o impulso sexual, não é uma instituição humana, mas uma lei natural. Destarte, jamais lograremos nos libertar de seu jugo. Cumpre não negá-la, ou seremos devorados."**

Jünger observa que a sua época (e a nossa) manifesta forte tendência pacifista, e diagnostica a sua fonte em duas atitudes muito distintas. Há o pacifista cujo idealismo é respeitável na sua corajosa disposição de ser martirizado por amar mais as pessoas do que a nação. Defende a paz por ideais que pairam acima da sua própria segurança ou conforto. Soldado da ideia, seu espírito é o de preservação. 

O outro tipo de pacifista é o fraco, que considera sagrada a sua própria pessoa, é avesso ao sangue, foge da luta e esconde sua covardia sob as vestes de respeitáveis virtudes. A sua predominância numa sociedade é sinal inequívoco de derrocada próxima. No diagnóstico do fraco, Jünger parece antecipar temas que serão desenvolvidos em seu ensaio Sobre a Dor (Über den Schmerz), de 1934, no qual a disciplina é concebida como a capacidade de tornar o corpo um "posto avançado" a ser usado, e até sacrificado, pelo comando central em nome de um objetivo maior.

Em contraste com a sensibilidade moderna e burguesa, que tem no corpo a sua centralidade, e que deseja escapar da dor a todo custo, a disciplina do asceta e do herói não afasta a dor, mas a inclui e a domina com o fim de, por meio do endurecimento, alcançar tal maestria sobre a vida que ela esteja preparada para servir a um valor de ordem superior. O pacifismo do fraco recusa a guerra por medo da dor, e, ao contrário do idealista, é incapaz de sacrificar seu "posto avançado" em nome de qualquer valor que transcenda sua segurança e seu bem estar imediatos.

Visto que o conflito é uma realidade ineliminável, o pacifismo do fraco é tanto um sintoma da incapacidade do homem moderno de se comprometer com ideais superiores quanto um suicídio voluntário, pois a negação da guerra em nome apenas da segurança corporal é incapaz de opor resistência às ameaças externas. A vida devora a si mesma, e viver é matar.***

Nenhuma cultura, por mais elevada que seja, pode se furtar ao dever sagrado de possuir o melhor exército. Se a cultura perde sua vontade de preservação e de crescimento, isto é, sua vontade de luta (Willen zum Kampf), o centro magnético ordenador de sua vida, ela será destruída pelo ataque das forças adversárias exteriores que pressentem a fraqueza, e que agem de acordo com o impulso destrutivo arraigado na natureza humana. 

A História confirma sobejamente essa verdade, e Jünger ilustra sua tese com dois exemplos de sua experiência direta do vício da destruição (Die Sucht zu zerstören) que habita o seio humano. No primeiro, em frente às vitrines das lojas de uma rua de Bruxelas, repletas de prosperidade, beleza e sofisticação, dois soldados experientes jogam conversa fora sobre como ali a guerra parecia uma realidade distante. Ato contínuo, com satisfação indisfarçável, comentam sobre a possibilidade de uma granada de artilharia cair naquele lugar e mandar tudo pelos ares.

No segundo evento, mais insólito e mais revelador que o precedente, após chuvas torrenciais que desmancharam por completo as trincheiras e mergulharam seus defensores num mar de lama e terra, soldados de ambos os lados foram obrigados a sair de seus abrigos desfeitos. Após justificada hesitação inicial, e a despeito de todos os meses de contínua carnificina, alemães e ingleses encontraram-se na outrora terra de ninguém semeada com mortos em decomposição e cumprimentaram-se com apertos de mão.

Semelhantes a Glauco e a Diomedes que, tendo apresentado suas genealogias nobres, trocaram prendas valiosas diante dos muros da sagrada Tróia, tommies e boches presentearam uns aos outros com garrafas de bebida e entabularam alegre conversação como se os últimos anos de combate renhido não tivessem existido. Durante esse episódio de congratulação mútua pareceu justa a esperança de que chegaria a hora em que os dois lados compreenderiam a urgência moral da reconciliação e da paz duradoura. 

Logo, porém, uma divindade com ciúme da felicidade humana faz despejar, do alto de um monte, uma súbita chuva de metralha sobre o campo aberto, matando vários infelizes e obrigando os sobreviventes a voltar rastejando às suas trincheiras diluídas. Quem poderia atirar em gente desprevenida? A pergunta faz sentido para quem está desprotegido sob o fogo cerrado. Ouvindo o sussurro de Marte, o homem que dispara sua metralhadora enxerga somente moscas sendo atingidas e sente o prazer da guerra nua. 

Homens dessa espécie, não importa o quanto estejam saturados do conflito, podem em breve concordar com um armistício ou prometer a si mesmos que nunca mais haveria guerras, mas, ao fim e ao cabo, o impulso bélico permanece neles intocado porque a sua fonte é mais profunda, e pouco ou nada tem a ver com as decisões dos governos ou com a habilidade dos diplomatas. 

Jünger encerra o capítulo concordando com o pacifista quando este afirma que antes de qualquer coisa a humanidade nos une a todos. Mas, precisamente por isso, o combate é inevitável. É uma forma de vida (Lebensform), sempre idêntica, não importando os meios e as ocasiões. 

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* Rainer Maria Rilke, A Canção de Amor e de Morte do Porta-Estandarte Cristóvão Rilke, tradução de Paulo Ronai e Cecília Meireles

** "Der Krieg ist ebensowenig eine menschliche Einrichtung wie der Geschlechtstrieb; er ist ein Naturgesetz, deshalb werden wir uns niemals seinem Banne entwinden. Wir dürfen ihn nicht leugnen, sonst wird er uns verschlingen."

*** "Es ist das Lied vom Leben, das sich selbst verschlingt. Leben heißt töten."

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