Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Leia também:

Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

O itinerário filosófico e espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

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* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

O simbolismo das bodas de Caná

"Naquele tempo, houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava presente. Também Jesus e seus discípulos tinham sido convidados para o casamento. Como o vinho veio a faltar, a mãe de Jesus lhe disse: “Eles não têm mais vinho”. Jesus respondeu-lhe: “Mulher, por que dizes isto a mim? Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe disse aos que estavam servindo: “Fazei o que ele vos disser!”. Estavam seis talhas de pedra colocadas aí para a purificação que os judeus costumam fazer. Em cada uma delas cabiam mais ou menos cem litros. Jesus disse aos que estavam servindo: “Enchei as talhas de água!”. Encheram-nas até a boca. Jesus disse: “Agora tirai e levai ao mestre-sala!”. E eles levaram. O mestre-sala experimentou a água que se tinha transformado em vinho. Ele não sabia de onde vinha, mas os que estavam servindo sabiam, pois eram eles que tinham tirado a água. O mestre-sala chamou então o noivo e lhe disse: “Todo mundo serve primeiro o vinho melhor e, quando os convidados já estão embriagados, serve o vinho menos bom. Mas tu guardaste o vinho bom até agora!” Este foi o início dos sinais de Jesus. Ele o realizou em Caná da Galileia e manifestou a sua glória, e seus discípulos creram nele."

EVANGELHO DE JOÃO, capítulo 2, 1-11

Convidado para um casamento, Jesus vai a Caná da Galiléia, acompanhado por Maria, sua mãe, e seus discípulos. O texto evangélico inicia com "Naquele tempo", o tradicional in illo tempore, que indica o caráter modelar e arquetípico das ações realizadas pelos personagens sagrados ou heroicos no relato, e que fundamenta a imitação simbólica desses atos por parte do homo religiosus, segundo a tese central de Mircea Eliade acerca da função do mito.

As bodas, a festa da união entre o homem e a mulher, simbolizam o "hiero gamos" (ἱερὸς γάμος), o "casamento sagrado" que representa a junção coerente dos opostos mediada por uma unidade superior e mais fundamental do que as diferenças aparentemente inconciliáveis entre ambos. O enlace matrimonial simboliza a complementaridade que possibilita a gênese do novo, seja do Cosmo (cosmogonia) na sua inteireza de ou algum aspecto específico (lugar, objeto, elemento, etc.) dentro da cadeia do ser. Por exemplo, Izanagi e Izanami, o casal primordial de irmãos da mitologia japonesa, dão origem ao arquipélago japonês. 

O polo masculino (yang), ativo e ordenador, impõe o limite e a medida ao polo feminino (yin), passivo e plasmável. Os entes só existem na realidade concreta graças à restrição (homem) das múltiplas possibilidades (mulher) que determina a cada um deles a sua natureza própria, tal qual um artista que imprime na matéria amorfa a forma que corresponde à ideia que tem na mente. Por isso, o casamento é signo da fertilidade não no sentido da mera capacidade do útero ainda não fecundado de gerar filhos, mas sim da união das condições necessárias para a geração que resulta efetivamente num novo ser. 

Cristo, o Logos (razão, medida, proporção, palavra, verbo) divino, "que estava em Deus, era Deus e por quem todas as coisas foram feitas", é convidado para um casamento junto com sua mãe, a "virgem que deu a luz". O ordenador supremo, o aspecto masculino da natureza divina, é acompanhado pela possibilidade suprema, o aspecto feminino cuja possibilidade infinita permanece inalterada depois de gerar seus frutos. Caná indica que as bodas representam o caráter geral do vir a ser neste mundo da mudança. O convite expressa o desejo da presença de alguém querido num evento ou lugar. O matrimônio só pode se realizar estando presente o Princípio ao qual todas as coisas almejam, e que harmoniza os contrários segundo uma ordem superior.

Jesus é advertido por sua mãe de que o vinho da festa terminara. Bebida advinda do paciente processo de plantação, colheita e fermentação, o vinho sinaliza a fecundidade da Terra, a consorte do Céu fecundador. Portanto, a infertilidade ameaça o casamento, mostrando que os cônjuges não são eles próprios a fonte de sua capacidade geradora. Os poderes e as potencialidades dos entes deste mundo dependem de uma fonte metafisicamente anterior. Maria, a possibilidade suprema, dirige-se ao Cristo, o ordenador supremo, simbolismo que expressa de modo temporal e diferenciado o que em Deus é atemporal e simples. 

A privação de alguma realidade comanda o seu restabelecimento para que a ordem seja mantida. Por isso, é da mulher, do útero plenipotente, que vem a advertência da falta. Jesus responde que sua hora ainda não chegara. O Logos, no seu papel ordenador, é o fim e a completude de todas as coisas, mas a "hora que não chegou" mostra que neste mundo a ordem se realiza na sucessão temporal, e, em certo sentido, a perfeição é sempre adiada. 

Maria diz aos empregados: "Fazei o que ele vos disser!" A providência é a distribuição dos dons guiada pela razão. Seis talhas de cem litros foram preenchidas com água.  O número seis refere-se aos dias da Criação no livro de Gênesis.* A água é o símbolo tradicional das possibilidades e da capacidade plástica do amorfo de receber a forma que lhe é imposta. O vinho é a possibilidade atualizada pela agência causal do Princípio (ἀρχή).**

O mestre-sala espanta-se com a qualidade do vinho servido aos convivas. Na ordem do tempo, o frescor do nascimento é seguido pela degradação. Porém, o ressarcimento operado pela providência divina é eternamente o melhor, o perfeito, a "medida cheia". A fecundidade do mundo, e do matrimônio que harmoniza os opostos, está na inesgotável fonte divina que a tudo sustenta e reúne sob a unidade derradeira.

Esse foi o início dos sinais de Jesus. O cosmos é o sinal primordial de Deus, a manifestação visível da Sua glória. Os discípulos creem porque ascendem do sensível ao inteligível e reconhecem a presença do Logos no mundo. 

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*Na "Teologia Aritmética", tratado atribuído ao filósofo neoplatônico Jâmblico, a tradição pitagórica encontra no seis o simbolismo do matrimônio, pois resulta da multiplicação dos dois primeiros números depois da mônada (2x3). Além disso, simboliza a harmonia, dado que pode ser decomposto em partes iguais (2+2+2), formando um Todo com início, meio e fim. Essa harmonia, por sua vez, remete tanto à alma quanto ao universo, sendo ambos totalidades cujas partes estão harmonizadas segundo uma regra geral. Curiosamente, Jâmblico afirma que o número do universo é 600 (seis talhas de 100 litros).

símbolo das possibilidades.

** "No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus". (João 1:1)

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulos II a V (final)

"Em todas as coisas que são conhecidas por suas formas, estas mesmas são imagens da beleza do próprio Deus, e, ao negar as formas, chegamos àquela realidade escondida que elas expressam veladamente."

ALBERTO MAGNO, Comentário à "Teologia Mística", capítulo II

Os hinos dedicados a Deus devem expressar o desconhecimento que constitui o verdadeiro conhecimento do divino supraessencial. Para ilustrar esse ponto, Dionísio usa a metáfora neoplatônica da imagem esculpida que é formada à medida que os golpes do escultor retiram do material tudo aquilo que não pertence a ela. Ao contrário da ideia tradicional da produção da estátua pela imposição de uma forma particular à matéria, o método retratado aqui é o da supressão daquilo que não faz parte da figura. O divino não é alcançado usando conceitos bem definidos, semelhante ao artista que impõe um Apolo ao mármore sobre o qual trabalha. 

Em vez disso, a teologia negativa suprime as qualidades e as perfeições das coisas a fim de trazer à lume a “imagem” de Deus tal qual o escultor que retira pedaços do mármore para “libertar” o Apolo que estava oculto sob a matéria bruta. A analogia tem seu limite no fato de que jamais há uma forma determinada que resulte desse processo negativo, dado que Deus transcende a tudo. Enquanto a teologia catafática desce do Princípio às coisas afirmando os atributos, a teologia apofática sobe a cadeia das coisas negando os atributos até chegar ao desconhecimento, o único saber adequado à transcendência do Princípio.

Alberto Magno comenta:

“No caso de Deus, todas as nossas formas naturais de conhecimento (que são as bases do entendimento sistemático) colapsam. Ele não é conhecido per se (como são os primeiros princípios), nem conhecemos ‘por que?’ existe (pois é incausado) ou ‘o quê?’ Ele é (porque seus efeitos não são proporcionais a Ele). Em vez disso, nossa mente recebe certa luz divina, que está acima de sua própria natureza, e que a eleva acima de sua forma natural de ver as coisas. É assim que nossa mente é conduzida à visão de Deus, embora somente com um conhecimento embaçado e indefinido ‘que’ Ele existe. Essa é a razão pela qual diz-se que Deus é visto por meio da não visão, isto é, pela ausência da visão natural”. 

No âmbito da teologia afirmativa, Dionísio assevera que em seu tratado “Esboços Teológicos” (obra perdida), tratou dos temas referentes à Trindade Consubstancial e tudo o mais que se encontra nas Sagradas Escrituras. No livro “Sobre os Nomes Divinos”, explicou o significado dos nomes dados a Deus, e na “Teologia Simbólica” (obra perdida) versou sobre as metáforas e as imagens empregadas pelos autores sagrados para descrever Deus. 

Segundo Dionísio, dos três tratados, a “Teologia Simbólica” é o mais extenso porque lida com a multiplicidade das imagens. Os outros dois representam, com relação ao primeiro, uma ascensão que passa do múltiplo à unidade. O discurso se expande à medida que desce do Princípio às coisas, e reduz-se quando sobe dos seres ao Princípio, chegando à absoluta falta de palavras e ao silêncio reverencial diante da obscuridade divina. 

As afirmações da teologia catafática iniciam pelas coisas mais sublimes e mais próximas de Deus. Os atributos que são mais adequados ao divino são aqueles que possuem os seres mais excelsos. Então, é melhor predicar do Altíssimo uma qualidade angélica do que de uma qualidade humana, pois o anjo é mais perfeito que o homem. As negações da teologia apofática procedem a partir daquilo que é mais baixo, pois é mais evidente que Deus não é “pedra” do que não é “vida” ou “bondade”. 

Se, de um lado, enquanto causa de tudo, a Deus não podem ser negadas a essência, a vida, a palavra e o intelecto, atributos dos mais elevados na escala dos entes, por outro lado, os atributos inferiores e limitativos devem ser negados, tais como corpo, figura, imagem, qualidade, quantidade, volume, lugar, sensibilidade, desordem, agitação, passividade, necessidade, mudança, corrupção, divisão, privação ou fluxo. As perfeições devem ser afirmadas, e negadas todas as limitações e imperfeições próprias das coisas. 

Na teologia afirmativa ou catafática, somente as atribuições mais elevadas podem ser predicadas de Deus sem prejuízo, pois, em si mesmas, são perfeições, ao passo que a negação dessas atribuições implicaria imperfeição, limitação ou privação. Por exemplo, negar vida ao Altíssimo significaria dizer que Ele é inanimado como uma pedra, o que é um absurdo. Negar intelecto a Deus equivaleria dizer que Ele é incapaz de conhecimento e de entendimento, outra absurdidade patente.

Ora, se a negação das perfeições é errônea porque implica atribuir imperfeições a Deus, mais equivocada ainda será a afirmação de limitações. Segue-se daí que a teologia afirmativa não atribui ao Senhor nenhuma das características dos entes deste mundo que expressam algum tipo de limitação. Não é adequado, por exemplo, predicar corporeidade de Deus pela simples razão de que um corpo é algo necessariamente finito. Tampouco a mudança é predicada do Altíssimo porque aquilo que muda sofre alguma alteração que é efetuada por outro ente, o que implica limitação e passividade.

Ambas as teologias, catafática e apofática, negam os predicados que implicam limitação (corporeidade, mudança, etc.). Não obstante, no tange às perfeições, a via catafática as aceita no discurso teológico, e a via apofática as rejeita porque a transcendência divina ultrapassa quaisquer perfeições no mundo, uma vez que estas são sempre relativas e limitadas. 

Sem dúvida, Deus não pode ser dito irracional no sentido de privação da capacidade de raciocínio. Logo, para evitar que uma imperfeição seja afirmada, é justo atribuir "razão" a Deus na teologia catafática. Ocorre que a noção que temos de "razão" é proveniente de nossa experiência com determinados seres, nós mesmos e outros humanos, e, destarte, traz consigo a marca da nossa finitude. Quando atribuídas a Deus no mesmo sentido em que são aplicadas às coisas deste mundo, as perfeições tornam-se imperfeições.

Sobre o ponto em questão, Alberto Magno observa que "nosso conhecimento deriva das coisas, e, assim, o sentido de nossas palavras segue a natureza das coisas das quais nosso conhecimento é derivado, com toda a complexidade, temporalidade e fatores limitantes que isso envolve. E, vistos sob essa ótica, (os atributos) não aplicam-se absolutamente a Deus."

Ato contínuo, o frade dominicano comenta que a predicação exige um sujeito do qual algo é predicado, mas “Deus é completamente simples, e, por isso, nele não há algo que esteja em outro ou algo que seja o sujeito de outro. Consequentemente, a realidade atual de Deus transcende toda possibilidade de existência de sujeitos e predicados. Isso significa que, verdadeira e propriamente, nenhuma proposição sobre Deus pode ser formada.” Quando tratamos do Princípio, usamos palavras emprestadas das coisas, e fazemos distinções, como entre sujeito e predicado, que não são reais em Deus, mas válidas somente em nosso entendimento. 

À luz do que foi explicado acima, compreende-se por que a teologia negativa assevera que Deus não é alma ou intelecto, e nem possui imaginação, opinião, razão, intelecção, número, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhança, dessemelhança, repouso, mudança, luz, vida, essência, eternidade, tempo, unidade, divindade, bondade, espírito, sabedoria e conhecimento. Não está entre as coisas que não são (inexistentes ou potenciais), e nem entre as coisas que são (os entes limitados). Ele não é nenhuma dessas coisas, não por falta, limitação ou privação, e sim por supraessencialidade. *

Os seres não conhecem a natureza divina (que os excede infinitamente), e esta não os conhece (com um saber finito). É, pois, indizível, inominável, indescritível e incognoscível. Suplanta as oposições entre treva e luz, erro e verdade, afirmação e supressão. A causa una das perfeições deste mundo transcende as afirmações, e sua excelência simples e livre, superior a tudo, extrapola as supressões.

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* Dionísio esclarece o significado transcendente de cada uma das negações no tratado “Sobre os Nomes Divinos”, comentado integralmente em: Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

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O texto (bilíngue) da "Teologia Mística" utilizado aqui é o da excelente tradução feita por Bernardo Guadalupe S.L. Brandão, disponível em: Kléos, Revista de Filosofia Antiga

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Teologia Mística

Νεκρομαντεῖον: Hierarquia Angélica

A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulo I

“(A Teologia Mística) é claramente denominada ‘mística’ porque é oculta e cerrada. Nesse gênero de teologia, ascendemos ao conhecimento de Deus pela via da abstração, e, ao fim, permanece um segredo oculto e cerrado o que Deus é.”

JOHANNES SARRACENUS, prólogo da tradução da “Teologia Mística”

Dionísio Areopagita inicia seu curto tratado “Sobre a Teologia Mística dedicada a Timóteo” (ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ) invocando a Trindade supraessencial, guardiã da sabedoria divina, para que o guie ao cume das Escrituras místicas, onde os mistérios da teologia estão escondidos sob a bruma do silêncio iniciático oculto. A referência à Santíssima Trindade é uma profissão de fé na centralidade do dogma trinitário na teologia cristã. Contudo, fica evidente no uso do termo “supraessencial” (ὑπερούσιος) que o arcabouço filosófico do tratado é neoplatônico. 

A origem e inspiração desse conceito, que se tornou recorrente na longa tradição neoplatônica, remonta ao Livro VI da República de Platão, onde Sócrates afirma que o Bem, enquanto fundamento das Ideias, está para “além do Ser” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Outrossim, na teologia dionisíaca, Deus, o Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas, é “supraessencial” (ὑπερούσιος), isto é, está acima (ὑπέρ) de qualquer das essências (οὐσίαι) que caracterizam os seres limitados deste mundo. 

O objeto próprio de conhecimento da inteligência (νοῦς) humana são as essências. Segue-se, pois, que seja absolutamente incognoscível aquilo que está para além desse limite. Não obstante, inspirado em Platão, o neoplatonismo, fosse grego ou cristão, reconheceu que se não é possível conhecer positivamente aquilo que ultrapassa as essências, é possível, ao contrário, conhecê-lo negativamente. Não se trata de um conhecimento do que a coisa é, mas do que a coisa não é.*

A teologia catafática (κατάφασις, afirmação) diz o que Deus é apresentando positivamente seus atributos (onipotência, onisciência, eternidade, etc.). A teologia negativa ou apofática (ἀπόφασις, negação) retira de Deus tudo o que conhecemos dele a partir das coisas a fim de que a absoluta transcendência da divindade seja preservada de toda limitação dos seres deste mundo. Sim, Deus é onipotente, pode fazer tudo, mas o nosso conceito de poder, proveniente da experiência sensível e limitada, não é comparável ao infinito poder divino, e, nesse sentido, seria mais apropriado negar poder a Deus. Não para indicar incapacidade, mas superabundância.

Nenhuma limitação deve ser aplicada à divindade. Dado que nossos conceitos trazem consigo a marca da limitação que nos constitui, nenhum deles é adequado para descrever ou definir Deus. Se dizemos que o Altíssimo é poderoso, queremos com isso impedir que seja atribuída a Ele qualquer deficiência. Afirmamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição. Sabemos, porém, que nossa noção limitada de poderoso diminui  a infinitude divina, então negamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

A teologia apofática constitui-se numa purificação (κάθαρσις) do intelecto necessária para que os limites intrínsecos de nossas noções não sejam transferidos e aplicados ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Nenhuma definição positiva é alcançada ao fim dessa via remotionis. Na realidade, Deus não seria Deus se pudesse ser adequadamente definido com nossos conceitos. Purificado das suas noções finitas, o homem não conhece o que é o divino, restando-lhe a incompreensibilidade do mistério. 

O frade dominicano Alberto Magno, comentando a “Teologia Mística” no século XIII, esclarece que a teologia negativa inicia “tomando o que é claro para nós e perceptível aos sentidos e negando-os a Deus. Procede-se dessa forma, separando tudo de Deus, de modo que nosso entendimento é deixado com algo obscuro do qual tudo o que se conhece foi retirado e sobre o qual não se pode dizer o que é”. Inversamente, a teologia positiva traz Deus para fora da obscuridade, apresentando-o como causa das coisas que nos são manifestas. Se o divino é dito “Bom” é porque Ele é a causa e o fundamento de toda bondade que os seres apresentam.

Trata-se de dois caminhos teológicos opostos. A teologia negativa, ou via remotionis, sobe (anábase, Ἀνάβασις) a cadeia dos entes abstraindo todas as particularidades e todas as essências dos seres finitos até alcançar a divindade supraessencial e incompreensível. A teologia positiva, ou via eminentiae, desce (catábase, κατάβασις) de Deus às criaturas, da causa aos efeitos, considerando o divino enquanto fundamento eminentíssimo das perfeições que os entes exibem sempre de forma limitada. 

Ademais, prossegue Alberto, no conhecimento científico ou demonstrativo as consequências lógicas são deduzidas de princípios manifestos e acessíveis a qualquer ser racional. Na via negativa não há tais princípios explícitos. O intelecto é conduzido por um tipo de “luz divina” que não é uma proposição que afirma algo sobre Deus, mas que, no entanto, convence o entendimento e obtém a sua adesão, fazendo-o ascender ao Princípio que transcende a tudo. 

O objetivo do frade dominicano aqui é distinguir dois tipos de conhecimento. No primeiro, adequado ao poder cognitivo humano, a scientia (prova ou demonstração rigorosa) fundamenta-se em princípios racionais explícitos e certos a partir dos quais uma conclusão é inferida dedutivamente. Se sabemos que Sócrates é homem e que homens são mortais, então sabemos com igual evidência que Sócrates é mortal. Conhecendo a verdade das premissas, e sabendo utilizar uma forma de inferência válida, a certeza da conclusão está garantida.

No segundo tipo, a via negativa, o entendimento não dispõe de quaisquer afirmações iniciais para dali inferir uma conclusão. Em vez disso, um tipo de “luz divina” (expressão de Alberto), convida o intelecto a negar continuamente, a retirar de Deus todos os atributos provenientes da nossa experiência limitada, a fim de chegar à “compreensão” do Princípio que transcende o próprio entendimento, e que, por conseguinte, não pode ser um conhecimento claramente definido. 

Alberto Magno ilustra esse ponto utilizando uma comparação com a luz física que é a condição de possibilidade de nossa visão das coisas. A luz permite que os objetos sejam vistos, embora ela mesma não possua nenhuma das características desses objetos. Se desejamos “ver” a  própria luz, temos que ignorar as coisas visíveis com todas as suas particularidades. O resultado dessa depuração não é este ou aquele objeto visível em particular, mas, por assim dizer,  o “poder indefinido de iluminar”.  A via negativa é análoga à ascensão das coisas visíveis e particulares até a luz indefinida que nos permite vê-las. 

No cume dessa escada celestial, o entendimento encontra a transcendente obscuridade do Altíssimo, não alguma afirmação que seja adequada à sua limitada capacidade cognitiva. Alberto considera que tal saber, cujo resultado deixa o homem na escuridão, deve ser denominado místico mais propriamente do que qualquer outro. 

A oração inicial de Dionísio à Trindade indica que essas alturas teológicas não são atingidas pela mera especulação intelectual. A luz divina da qual fala Alberto deve ser invocada pelo homem virtuoso e devoto. É ela que convence o intelecto e ganha a sua adesão nessa longa empreitada ascensional. Em que pese a inegável necessidade da instrução de um mestre nessas matérias, é verdade reconhecida que aquilo que excede os poderes racionais naturais do ser humano é captado mais pela oração do que pela discussão.

Dionísio ensina que os mistérios teológicos estão escondidos sob a “bruma supraluminosa do silêncio iniciático oculto”. A escuridão contrasta com a luminosidade, então em qual sentido podem estar unidas? No sentido em que ambas são extremos e, por isso, impedem a visão. As faculdades sensíveis (e intelectuais) humanas têm limites dentro dos quais elas funcionam propriamente. A visão não enxerga no escuro, por conta da ausência de luz, e nem na claridade demasiada, por causa do excesso de luz. 

Analogamente, os mistérios divinos são como a escuridão porque não permitem o entendimento de nada distinto e particular (isto ou aquilo). Porém, essa incognoscibilidade não é a da ausência da luz, não se deve à privação de um poder. Em Deus não há limites, portanto é o excesso de luz que impede a compreensão. O uso da expressão bruma supraluminosa, e de outras semelhantes espalhadas pelo tratado, justifica-se porque o homem, ofuscado pela luz divina, está sempre na escuridão.

O silêncio é o fundo da transcendência absoluta do divino, pois ali nada há que seja adequado à linguagem humana. Dionísio, assim como tantos outros autores da antiguidade cristã, adota o vocabulário dos cultos de mistério (μυστήρια) greco-romanos para tratar das matérias mais altas da teologia. O silêncio era tanto a proibição de se divulgar aos profanos o conteúdo dos mistérios quanto a atitude correta diante do inefável (ἄρρητον). O iniciado (μύστης) ou o perfeito (τελειότης) guardava segredo obrigatório sobre o que havia testemunhado e experimentado. 

Em seguida, Dionísio dirige-se a Timóteo na qualidade de mistagogo (μυσταγωγός), o iniciado que conduz o candidato ao “salão iniciático”, o Telesterion (Τελεστήριον), e o instrui acerca dos ritos sagrados e das medidas preparatórias necessárias para a sua realização. Timóteo é exortado a "abandonar tudo o que é sensível e inteligível, as coisas que não são e as que são, e, no desconhecimento, unir-se à realidade que ultrapassa os seres e o conhecimento."

Para atingir a epopteia (ἐποπτεία), a contemplação do mistério, objetivo último da instrução mistagógica de Dionísio, é preciso ascender à realidade divina por meio da superação tanto das coisas sensíveis quanto das inteligíveis, as Ideias. As primeiras, “vêm a ser, e nunca realmente são”, e as segundas, “sempre são, e nunca vêm a ser”, de acordo com a divisão primordial da formação do Cosmos apresentada pelo pitagórico Timeu no diálogo homônimo de Platão.** Abandonar “as coisas que não são e as coisas que são” significa transcender as oposições típicas do discurso comum, transpor simbolicamente os portões da Noite e do Dia do poema de Parmênides. 

Deus está acima dos seres e, por conseguinte, sobrepuja a capacidade finita do saber humano. Então, a anábase iniciática segue pelo desconhecido (ἄγνωστος) até atingir a unificação (ἕνωσις) com a divindade supraessencial (ὑπερούσιος), no êxtase (ἔκστασις). Deixados para trás os objetos próprios da sensibilidade e do intelecto, o homem não sobe a Deus apoiado em nenhum conhecimento determinado. O desconhecimento é o caminho e o fim da jornada espiritual, o que Nicolau de Cusa, filósofo e teólogo alemão do século XV, chamaria de Douta Ignorância (Docta Ignorantia).

“O bem é a unificação, e a unificação é o bem. O Bem é um, e o Uno é o Bem primordial”, diz a proposição XIII dos “Elementos de Teologia”, de Proclo, filósofo neoplatônico (século V D.C.). A unificação (hênosis, ἕνωσις) com o Uno (τὸ ἕν), Princípio último da realidade, é o ápice do caminho filosófico neoplatônico. Dionísio ensina a Timóteo que “fora de si” (êxtase, ἔκστασις) e das coisas, livre de tudo, ele será elevado à treva divina. 

A Unio Mystica, contudo, é indizível, indescritível e inefável. Cumpre proteger seu segredo dos profanos, os não iniciados (ἄμυητοι), parvos que, presos aos seres, não concebem existir nada supraessencial, e que pretendem, fazendo uso somente de seu conhecimento, ver o Deus que “estabeleceu nas trevas seu esconderijo”. Piores ainda são os que pensam que a Causa Transcendente é semelhante às imagens e formas sensíveis modelas com as coisas mais baixas deste mundo.

O que é positivo nos seres deve ser atribuído a Deus enquanto Causa Universal, e, mais importante, a atribuição dessas mesmas positividades deve ser negada a Deus enquanto realidade supraessencial. As várias qualidades que tornam as coisas reais são corretamente atribuídas ao Altíssimo, quando este é encarado sob o prisma da relação de causalidade. As qualidades que as coisas apresentam limitadamente estão no Criador de modo infinito, e, por isso, são negadas a Deus quando este é considerado “em si mesmo”, isto é, fora da relação de causalidade. 

No seu comentário, Alberto Magno aventa a seguinte dificuldade: se não faz sentido chamar de "faca" o ferreiro que a produziu, por que, então, deveríamos nomear Deus com as qualidades das coisas que criou? A resposta está na diferença crucial entre o artífice na produção de um artefato e Deus na criação dos seres. Embora seja a causa da faca material, o ferreiro a produz a partir da ideia da faca, que está na sua mente, mas da qual é ele distinto. 

"A situação do artífice é diferente porque, não obstante tenha a ideia da faca em si mesmo, ele não é a ideia da faca. Deus, por outro lado, é a ideia de todas as coisas, também contendo-as, porque Ele é tudo o que possui. Portanto, de certo modo, Deus é suscetível de ter todos os nomes aplicados a Ele, da mesma forma como podemos aplicar a palavra ‘casa’ ao desenho ou plano a partir do qual a casa feita de pedra e madeira é derivada, como diz o filósofo." ***

Os entes não são idênticos às qualidades que possuem. O homem bom possui algum grau limitado de bondade sem que ele seja o próprio Bem. Deus não é bom no sentido de possuir limitadamente uma qualidade que também é compartilhada por outros seres em graus diversos. Ele é o próprio Bem. O ferreiro não é chamado de “faca” porque só possui na mente a ideia da faca, ao passo que Deus pode ser chamado de Bem porque as criaturas só são boas por referência a Ele.

Segue-se que as negações, no contexto divino, não significam privações, o oposto das afirmações. Deus é, a um só tempo, merecedor de todos os nomes e de nenhum. Afirmamos a Ele a posse dos atributos apenas relativamente, ou seja, na medida em que são efeitos provenientes da divina causa superabundante, e negamos os atributos quando consideramos somente a superabundância de onde procedem. ****

A ascensão à divindade supraessencial exige o abandono das coisas puras e impuras, das sumidades sagradas, e até das luzes, sons e palavras celestes. O mal deve ser superado pelo bem, mas o bem neste mundo é finito mesmo nas suas manifestações mais excelsas (os anjos), e, portanto, precisa ser ultrapassado. Nem as benfazejas iluminações enviadas por Deus, na medida em que são adaptações à limitação humana, podem ser o fim da jornada espiritual. 

As Sagradas Escrituras testemunham que o patriarca Moisés, purificado e afastado dos impuros, ouviu trombetas e enxergou luzes. Separou-se dos demais, e junto com os sacerdotes escolhidos, alcançou o cume da contemplação, o lugar onde Deus está, contudo sem ver a face do Altíssimo. As coisas mais excelsas, vistas e inteligidas, ainda são apenas sinais adaptados da presença daquele que está para além de todos os entes. Ao passo que, unido à fonte supraessencial, o homem não pertence a mais nada, nem a si mesmo, e na inatividade de todo outro conhecimento, penetra na incognoscível obscuridade (γνόφος) divina.

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* A incognoscibilidade divina também é afirmada pelas Escrituras. Por exemplo: “Aquele que tem, ele só, a imortalidade, e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém.” (1 Timóteo 6:16)

** A expressão “vir a ser” aplica-se ao ente que tem a sua gênese (γένεσις) em algum momento pela ação causal de outro. É a condição das coisas sensíveis, que, cambiantes e temporais, aparecem e desaparecem sem nunca existirem no sentido mais forte do termo. A existência é mais propriamente atribuída às Ideias, cuja perpetuidade não admite gênese, mudança ou tempo.

*** O filósofo mencionado por Alberto é Aristóteles, e a passagem referida é do capítulo VII do livro Zeta da Metafísica (1032b12-4).

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Leibniz, Teodicéia e a defesa negativa dos mistérios divinos

"O mesmo se dá com os outros mistérios, sobre os quais os espíritos encontrarão sempre uma explicação suficiente para crer, mas nunca o tanto que é necessário para compreender. A nós é suficiente certo o que é (τί ἐστι), mas o como (tως) nos ultrapassa, e não nos é absolutamente necessário."

G. W. LEIBNIZ, Essais de Théodicée, Discours de la conformité de la foi avec la raison, 56

O filósofo, matemático, físico e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) discute o clássico problema das relações entre a fé a e a razão no "Discurso de conformidade da fé com a razão", seção de sua famosa obra "Ensaios de Teodicéia", publicada em 1710. Ali é defendida a visão de que não há nenhuma incompatibilidade entre os conteúdos da revelação cristã e os ditames da razão humana, desde que bem compreendidos.

Leibniz compõe os ensaios da Teodicéia com o objetivo explícito de responder principalmente às questões acerca dessa matéria que foram levantadas pelo filósofo cético francês Pierre Bayle (1647-1706), autor do "Dictionnaire Historique et Critique". Conquanto não fosse um ateu, Bayle havia defendido a tese de que as objeções da razão às verdades da religião eram insolúveis. Alguma espécie de fideísmo era comum entre pensadores dos séculos XVI e XVII influenciados pelos escritos dos céticos pirrônicos gregos como Sextus Empiricus.*

Leibniz considera que a posição de Bayle é fruto de confusões conceituais que seriam dissipadas pelo esclarecimento dos âmbitos próprios da fé e da razão. Logo de início o filósofo argumenta que duas verdades não podem entrar em contradição. O objeto da fé é a verdade que Deus revelou de modo extraordinário, enquanto a razão é o encadeamento das verdades que o espírito humano atinge naturalmente sem a ajuda da luz da fé. Tem-se aí a definição da reta e verdadeira razão.

A tese leibniziana, em linhas gerais, repete a posição tradicional encontrada em pensadores escolásticos como Tomás de Aquino segundo a qual duas ordens de verdades não podem jamais entrar em contradição porque ambas têm origem em Deus. A razão humana pode conhecer com certeza uma série de verdades sobre Deus (a Sua existência, bondade, etc.) utilizando exclusivamente seus poderes naturais, enquanto outras verdades estão para além do seu alcance e necessitam do auxílio da Revelação divina nas Escrituras Sagradas (por exemplo, que Deus é uma trindade consubstancial). Havendo algo na fé que parece contrariar a razão, é sinal inequívoco de que um erro no raciocínio ou nas premissas foi cometido.**

"Consistindo no encadeamento das verdades", diz Leibniz, a razão tira conclusões mistas quando as verdades que encadeia são provenientes da experiência. Ela é pura e nua, distinta da experiência, quando as verdades são independentes dos sentidos. A fé, por seu turno, é comparável à experiência porque a Revelação está baseada no relato daqueles que presenciaram os milagres e na tradição digna de confiança, semelhante ao modo como fundamos nosso conhecimento da China na experiência dos que lá estiveram. Isso sem falar da ação sobrenatural do Espírito Santo que persuade e conduz as almas à fé sem que motivos sejam sempre necessários.

As verdades eternas da razão (metafísica, lógica, matemática e geometria) são absolutamente necessárias, conhecidas a priori, e sua negação implica em contradição. As verdades positivas são aquelas que aprouve Deus impor à natureza, são conhecidas a posteriori, pela experiência, ou a priori pela consideração da conveniência, a razão pela qual Deus as escolheu em detrimento de outras igualmente possíveis. Essas verdades, embora não sendo necessárias no sentido geométrico, não são fruto do capricho, mas encontram o seu fundamento na escolha livre de Deus guiada pelo princípio do melhor.

Assim, a necessidade física está fundada numa necessidade moral. Consequentemente, a ordem da natureza, constituída pelas leis do movimento e por outras leis mais gerais, pode ser suspensa por Deus em atenção a razões superiores. É o que acontece nos milagres, quando Deus faz as coisas abandonarem seu curso costumeiro e apresentarem efeitos que sua natureza não comporta. Efeitos que são produzidos nelas graças àquilo que os escolásticos chamavam de potência obediencial.***

As verdades positivas são, portanto, contingentes, e negá-las não implica contradição, em que pese o fato de terem sido escolhidas por sua conformação ao princípio de conveniência. Convém que os mistérios divinos sejam contrários às aparências, mas não se encontrará nenhuma objeção a eles que seja uma demonstração rigorosa, fundada sobre princípios ou fatos inquestionáveis, e formada pelo encadeamento de verdades eternas, cuja conclusão certa e inquestionável comanda assentimento. 

Houvesse uma demonstração que contrariasse algum conteúdo da fé, então duas verdades entrariam em contradição. Mas as objeções que se apresentam usualmente contra a religião são calcadas na necessidade física ou moral, cujos objetos estão no âmbito daquilo que acontece ordinariamente e são fundados nas aparências. Além disso, nas discussões acerca desses temas, confunde-se amiúde os sentidos de explicar, de compreender, de provar e de sustentar. 

Os mistérios divinos podem ser explicados naquilo que é necessário para que se creia neles, sem que seja possível compreendê-los. É o que acontece na física quando certas propriedades sensíveis podem ser até certo ponto explicadas sem que sejam compreendidas. Tampouco há como provar pela razão pura, a priori, os mistérios da fé. Existem, contudo, motivos de credibilidade da fé que fornecem uma certeza moral que é capaz de ser sustentada contra objeções que não sejam demonstrativas.

Dito de outro modo, os mistérios da fé não são objeto de prova racional e nem de compreensão, embora possam ser explicados o suficiente para suscitar uma certeza moral capaz de sustentar-se contra o ataque de objeções que não sejam demonstrações a priori. Os mistérios nunca vão contra a razão, pois não contradizem as verdades eternas, mas estão acima da razão, são contrários às aparências, ao que costumeiramente testemunhamos na experiência.

As distinções realizadas acima fornecem Leibniz com os instrumentos necessários para responder a tese de Pierre Bayle de que os mistérios da fé são vulneráveis a objeções insolúveis. O que significa insolúveis senão que essas objeções seriam demonstrativas? Se o fossem, de fato os mistérios não conseguiriam sustentar-se contra um argumento que tivesse forma lógica válida e premissas reconhecidamente verdadeiras ou inferidas corretamente de premissas reconhecidamente verdadeiras. Contrariar uma demonstração seria afirmar que duas contraditórias são verdadeiras ao mesmo tempo, o que é absurdo.

O que Leibniz argumenta é que no caso de um silogismo disjuntivo no qual uma alternativa é a negação da outra, a alternativa que for verdadeira necessariamente demonstra que a outra é falsa. Se temos a disjunção A ou Não-A, e a alternativa A é verdadeira, então a alternativa Não-A é necessariamente falsa. Não fosse assim, A e Não-A seriam uma conjunção na qual ambas seriam verdadeiras ao mesmo tempo, o que implica contradição. Por exemplo, se uma objeção que negasse a divindade de Cristo fosse demonstrativamente verdadeira, então a afirmação da divindade de Cristo seria necessariamente falsa.

De modo algum há mister de responder a toda e a qualquer objeção que seja apresentada e nem de cultivar um espírito de dúvida constante acerca daquilo em que se acredita, sob pena de tornar tudo provisório e incerto. As objeções não têm todas o mesmo valor argumentativo. Porém, é inegável que algumas objeções são dignas de resposta, e que, quando são engenhosas, elas proporcionam sempre algum lucro intelectual na sua análise a despeito de sua invalidade. ****

Se Bayle considerasse que há objeções literalmente insolúveis contra as verdades da fé, então ele estaria afirmando que existem demonstrações contra algo que é verdadeiro. Não pode haver um raciocínio válido com premissas verdadeiras que refute outra verdade. Porém, se Bayle quer dizer somente que há objeções que por hora são insolúveis, Leibniz assevera que para respondê-las não é necessário mais do que atenção no uso das regras da tradicional lógica de Aristóteles que fornece os instrumentos adequados para identificar e refutar os erros de raciocínio.

Note-se que Leibniz admite somente uma espécie de defesa negativa das verdades da religião. É possível desvencilhar-se das refutações apresentadas contra os mistérios com o auxílio do que ele denomina lógica vulgar (aristotélica) sem que haja meios de demonstrar a verdade desses mistérios. As afirmações da fé contrariam a verossimilhança (vraisamblance, probabilidade, plausibilidade), e ainda não se desenvolveu uma lógica para lidar com as aparências. 

O erro de Bayle pode estar fundado na confusão comum acerca dos sentidos de razão. Não podemos julgar as ações divinas tal como um juiz julga o réu baseado em verossimilhança, presunções e prejuízos. Bayle se questiona se Deus não poderia ser isento de culpa dos pecados cometidos pelos homens, dado que Ele os colocou em condições nas quais sabia que iriam pecar. Essa é uma presunção adequada aos tribunais, mas imprópria para julgar a infinita sabedoria de Deus que tem absoluto controle das circunstâncias e que possui razões que levam em conta infinitas possibilidades.

A situação seria comparável a de um homem reconhecidamente venerável e santo que foi acusado de algum crime. As aparentes razões de culpa, quaisquer que fossem, não teriam força contra a fé na sua santidade, e seriam descartadas como calúnias e falsos testemunhos. Analogamente, considerando a infinitude da perfeição divina, as objeções contra Deus não são insolúveis, são presunções e verossimilhanças que não resistem a razões incomparavelmente mais fortes.

"Ora, não temos necessidade da fé revelada para saber que há um tal princípio único de todas as coisas, perfeitamente bom e sábio. A razão ensina-nos isso por demonstrações infalíveis", acrescenta Leibniz. A demonstração racional dessa verdade da teologia natural basta para nulificar quaisquer objeções à bondade divina. Incapazes de conhecer as razões pelas quais Deus permite certos males, podemos seguramente confiar que elas existem e são suficientes para justificar as escolhas da mente infinita.

Os mistérios da fé não podem ser demonstrados pela razão, porquanto não existem noções adequadas para esclarecer suficientemente a Encarnação do Verbo, por exemplo. As explicações de que dispomos são imperfeitas, e nos concedem no máximo uma inteligência analógica dessas verdades. Bastam para suscitar a crença de que a coisa é assim sem que sejam capazes de determinar o como e nem o porquê. O defensor da fé precisa tão somente sustentar os mistérios contra as objeções que lhe são apresentadas, não sendo seu dever demonstrar a sua verdade.

A incompreensibilidade dos mistérios não significa que eles estejam contra a razão. Ocorre que a razão humana difere da divina como a gota d'água difere do oceano. Os dogmas estão em harmonia com a razão universal, e os compreenderíamos se algumas verdades que eles contém não estivessem fora do alcance de nossa luz natural. Os mistérios ultrapassam a nossa razão sem que estejam contra qualquer verdade a que o encadeamento demonstrativo possa nos conduzir.

O que Leibniz afirma é análogo à situação da pessoa que enxerga tudo o que está dentro do alcance da sua visão. Obviamente, ela não pode ver aquilo que ultrapassa esse limite. Mas isso não lhe dá motivos para acreditar que as coisas que estão fora do seu alcance visual contrariem completamente as coisas que ela enxerga. Os mesmos olhos que veem as coisas anteriores ao limite seriam capazes de ver as coisas que estão fora do alcance atual. 

Não será que a incompreensibilidade do mistério impediria a sua defesa? Sustentar a verdade de uma tese não seria possível se não a compreendêssemos em primeiro lugar, sugere Bayle. Leibniz responde negativamente asseverando que ao defensor do mistério basta responder a contento as alegações feitas pelo objetor. A este somente cabe encontrar um princípio evidente que demonstre que o mistério é um absurdo manifesto. O defensor só precisa compreender a objeção oferecida e refutá-la mostrando algum defeito na sua forma inferencial, nas suas premissas ou nas duas ao mesmo tempo.

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* Sobre o ceticismo pirrônico:

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-i.html

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-ii-sextus.html

** O entendimento de Tomás de Aquino sobre essa questão:

https://oleniski.blogspot.com/2011/03/para-qualquer-crente-sincero-que-e-ao.html

*** Sobre  Leibniz, os milagres e o curso da Natureza : 

https://oleniski.blogspot.com/2022/12/deus-ordem-e-milagres-no-discurso-de.html

https://oleniski.blogspot.com/2023/09/leibniz-deus-e-o-conceito-de-natureza.html

****Aqui Leibniz parece responder incidentalmente a um dos dogmas do ceticismo pirrônico: o de manter a suspensão do juízo (epoché) diante daquilo do qual não se tem certeza, pois à toda tese poder-se-ia opor uma tese contrária de igual valor argumentativo (equipolência). 

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Leia também: https://oleniski.blogspot.com/search/label/Leibniz