Leibniz e a reformulação do argumento ontológico

"Denomino Perfeição toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime."

G.W. LEIBNIZ, Quod Ens perfectissimum existit

O filósofo, físico e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz escreveu em 1676 um curto texto, Quod Ens perfectissimum existit, em que apresenta a sua tentativa de reconstrução do famoso argumento ontológico. À época, Leibniz estava retornado de Paris e se aprofundava durante o caminho nas obras de René Descartes. É nessa viagem que ele se encontra com Baruch Spinoza.

O argumento ontológico, em sua formulação clássica, fora formulado primeiramente pelo pensador medieval Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion. O argumento era a resposta a um pedido de alguns monges que instavam Anselmo a apresentar uma prova puramente racional da existência de Deus. O filósofo apresentou a eles uma demonstração a priori, por pura lógica e sem remissão aos sentidos, da realidade de Deus.

Anselmo diz que "o ser do qual não se pode conceber nada maior" não pode existir somente como um conceito na mente de quem o concebe, pois nesse caso ele não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Haveria contradição em afirmar ao mesmo tempo que ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" nenhuma perfeição está ausente e que, no entanto, ele não existe. Se não existe, então não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior", pois a existência seria uma perfeição que lhe faltaria.

Assim, dada a definição de Deus como o "ser do qual não se pode pensar nada maior", negar sua existência seria uma contradição lógica. O argumento de Anselmo não é um raciocínio no sentido de um encadeamento de premissas das quais se deduz uma conclusão. É uma operação de análise do conceito pela qual se compreende tudo o que nele está implicado logicamente. 

Se digo que "todo solteiro não tem sogra", nada mais afirmo do que o que já está implicado no próprio conceito de "solteiro". Do mesmo modo, o argumento anselmiano é menos um argumento do que uma análise do conceito de Deus. Isto é, o próprio conceito de Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior" inclui logicamente a existência como uma de suas notas.

Descartes, já no século XVII, reformula o argumento em suas Meditações Metafísicas postulando como uma idéia clara e distinta que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo. Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e uma imperfeição. Então, necessariamente Ele existe.

Há diversas objeções ao argumento ontológico que remontam até ao tempo de Anselmo. O mesmo acontece com as tentativas de sua reformulação. Leibniz tenta reformular o argumento começando por definir o que ele entende como perfeição:

"A Perfeição é toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime. Ora, tal qualidade, dado que é simples, é irresolúvel ou indefinível, pois, de outro modo, não seria uma, mas agregado de muitas. Ou, sendo uma, seria circunscrita dentro de limites, contra a hipótese que a colocou como puramente positiva. A partir daí, não é difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre elas ou podem estar em um só sujeito.

Cabem aqui alguns comentários interpretativos dessa primeira parte do argumento. O texto de Leibniz se restringe a formular a prova sem esclarecimentos mais detalhados. Mas creio que podemos facilitar sua compreensão. Primeiramente, o filósofo define a Perfeição como uma qualidade simples, absoluta e que exprime sem limites o que ela exprime. Depreende-se disso que a Perfeição é uma qualidade em manifestação infinita. 

Tomemos a qualidade "bondade". Segundo a definição acima, se a bondade é perfeita, então ela é infinita. Isto é, a perfeição da bondade não apresenta nenhum limite. Se não há limite, então não há lugar para nada que não seja ela. Sendo assim, onde não há limite, não há o outro, e, portanto, não pode haver multiplicidade, pois o múltiplo exige o limite. Não pode haver uma quantidade qualquer de qualquer coisa a não ser que haja limites que distingam uma coisa da outra.

A bondade infinita é irresolúvel e indefinível. Irresolúvel porque não se reduz a nada que não seja ela mesma. Em outros termos, ela não é composta por nada que não seja ela mesma. Indefinível porque a definição reúne em si o conjunto mínimo de características que fazem de algo o que ele é. A definição encontra e expressa os limites da coisa definida em uma fórmula única. É impossível definir algo sem dizer os seus limites próprios. Consequentemente, uma qualidade infinita é indefinível, posto que não possui limites.

Tendo definido a Perfeição, Leibniz julga que não será difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre si ou podem estar todas em um sujeito. Esse passo é crucial para Leibniz avançar na direção da existência de Deus. As qualidades, sendo perfeitas, podem todas estar em um sujeito (no sentido de "em algo") ao mesmo tempo, no mesmo nível e sem contradições? Para responder a essa pergunta, Leibniz apresenta a segunda parte de sua argumentação.

Tomemos a seguinte proposição: A et B são incompatíveis. A e B são qualidades perfeitas no sentido acima definido. Está claro que não se pode demonstrar essa proposição sem a resolução dos termos A ou B ou dos dois. Se for possível demonstrar a verdade dessa proposição, então seria fácil mostrar a incompatibilidade de quaisquer outras qualidades ou dessas mesmas. Mas sabemos que A e B são irresolúveis. Então, não se pode demonstrar essa proposição.

Eis o ponto crucial. Leibniz criticou o argumento de Descartes por ele supor sem demonstração de que todas as perfeiçoes estão em Deus de modo infinito e de que elas não são incompatíveis entre si. O alemão tem que mostrar que é possível que as qualidades não se excluam mutuamente. Para isso, ele apresenta a proposição "A e B são incompatíveis", tendo as letras como representações de qualidades perfeitas. A pergunta, então, é se qualidades infinitas, quaisquer que sejam, podem ser incompatíveis.

O caminho tomado por Leibniz é muito elegante. Ele diz que a proposição "A e B são incompatíveis", se verdadeira, tem de ser demonstrável, posto que não é evidente. Se essa proposição não é conhecida por si, então não é necessariamente verdadeira. Se não é necessariamente verdadeira, é logicamente possível que seja falsa. Isto é, nada impede que a proposição seja falsa. Por isso, é bem possível que qualidades perfeitas não sejam incompatíveis e que estejam todas em um só sujeito.

Nada impede que se conceba um ser no qual estejam presentes todas as qualidades de modo perfeito ou o ser todo perfeito. Donde está claro que ele existe, pois a existência está compreendida entre as perfeições.

Leibniz remove desse modo a dificuldade que encontrara no argumento de Descartes acerca do Ser Perfeito. Basta mostrar que as qualidades perfeitas não são necessariamente incompatíveis para permitir a concepção de um ser que as possua todas. O conceito de um Ser Perfeito não contém contradições, já que aquilo que não é necessariamente impossível é necessariamente possível. Não havendo impedimentos lógicos para a concepção de um ser absolutamente perfeito, é completamente possível afirmar que se um ser é perfeito, ele necessariamente existe.

Mais alguns comentários. O argumento de Leibniz não prova que Deus existe. Somente demonstra que um Ser Perfeito é concebível sem contradições. A presença de todas as qualidades de modo perfeito em um único sujeito é possível, dado que a incompatibilidade não é evidente/necessária. Se uma proposição não é evidentemente verdadeira, não é necessariamente verdadeira. É o mesmo que afirmar que ela pode ser falsa.

Quando digo que "todo solteiro não tem sogra" não necessito de nada além do significado dos termos para saber que ela é verdadeira. A razão disso é que o termo "solteiro" exclui o casamento. Quem não casa não tem sogra. Quando afirmo que "A e B são incompatíveis", sendo A e B perfeições, não digo nada de evidente/necessariamente verdadeiro. Logo, não há necessariamente incompatibilidade entre as perfeições. Significa que a proposição é falsa? Não, significa apenas que pode ser falsa. Significa que é verdadeira? Também não, significa somente que nada impede que ela seja falsa.

A e B são perfeições. Se nada evidente impede a conjunção, pelo menos sabemos que a proposição é possível. Leibniz não desenvolve no texto as razões pelas quais as perfeições não são necessariamente incompatíveis. Há algumas indicações, contudo. Tomemos o fato de que as perfeições, tal como definidas no início do raciocínio, são indefiníveis. Sua indefinibilidade se segue de sua infinitude. Por lógica, algo metafisicamente infinito não pode ser definido justamente porque o que é infinito não possui limites.

Ora, se as qualidades perfeitas são infinitas, elas são indefiníveis. Não resta obstáculo para a compatibilidade entre as qualidades na medida em que sua infinitude as destitui dos limites que as distinguem umas das outras. A incompatibilidade só existe na medida em que a presença de uma parte exclui a presença de outra. A indistinção que se segue da infinitude extingue a presença de partes que se excluiriam.

As qualidades neste mundo não são sempre compatíveis, ou pelo menos não no mesmo grau, por conta de sua finitude. Uma limita a presença da outra. Um exemplo simples disso é a impossibilidade de haver ao mesmo tempo e no mesmo grau a liberdade, a fraternidade e a igualdade. Se tentamos igualar as coisas, limitamos a liberdade. Se exigimos a fraternidade, limitamos a justiça, e assim por diante.

A totalidade das perfeições pode estar em Deus exatamente porque Nele tudo é uma e só realidade. A simplicidade divina se deve, por assim dizer, à sua infinitude. Deus, sendo infinito, não possui nenhuma limitação em nenhum sentido ou grau. Por isso Ele é simples, sem limites internos ou externos. Nós vemos as qualidades de modo limitado, onde cada uma difere da outra e, em certas situações, elas são incompatíveis entre si. Em Deus, porém, elas são uma e a mesma natureza simples.

Poderíamos enunciar uma lei: todas as infinitudes metafísicas se reduzem à uma unidade puramente simples ou não há e nem pode haver múltiplas infinitudes metafísicas. Na medida em que é perfeita, a qualidade se confunde com o próprio Ser de Deus. As qualidades, então, como definidas por Leibniz, seriam a própria natureza una e simples de Deus.

Como disse anteriormente, Leibniz não realiza esse desenvolvimento no texto a fim de mostrar que poderia haver um caminho para não só afirmar a ausência de incompatibilidade lógica e evidente entre as perfeições, mas também afirmar a necessidade de sua compatibilidade. A argumentação que apresento aqui estaria, creio, em harmonia com a metafísica da natureza divina tanto da tradição platônica (Anselmo de Cantuária, Nicolau de Cusa e Marsilio Ficino), quanto da tradição aristotélica (Tomás de Aquino).

O que percebemos como multiplicidade é em Deus pura unidade. Em certo sentido, poderíamos afirmar que não há perfeições a não ser a natureza divina diversamente captada pelo ser humano com seus limitados meios de cognição. O que é percebido é percebido na medida do percipiente. Desse modo, as perfeições não seriam somente compatíveis, mas seriam necessariamente uma só e mesma natureza divina metafisicamente simples e infinita. A infinitude metafísica poderia estar privada da perfeição da existência?

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Observações sobre a percepção, as relações e o argumento do sonho

"Manifestamente, segue-se que o sonho é uma atividade da faculdade da percepção sensível, mas pertence a essa faculdade enquanto presentação."

ARISTÓTELES, Sobre os Sonhos, cap. I, 459a, 20

Todo ente externo aparece dentro das relações que ele estabelece com outros entes. Não é possível separar o ente dos seus modos de aparição. Isso significa que a percepção sensível é sempre a captação do objeto sob uma de suas formas de aparição determinada pelas relações que ele estabelece com outro objetos dentro do alcance da observação.

Se vejo um elefante à uma distância considerável, ele me aparece como algo pequeno que cabe em minha mão. Quando o vejo de perto, percebo que ele é maior do que eu. O que mudou não foi o elefante que diminuiu de tamanho e depois aumentou. O que mudou foi a relação (nesse caso, a distância) entre o elefante e eu.

Não faz sentido, portanto, perguntar qual dos dois elefantes é o elefante "verdadeiro". Só há um e o mesmo ente animal apresentando-se à percepção de acordo com o conjunto de relações que ele estabelece com os outros entes. Por exemplo, o elefante próximo a mim aparece sob uma certa tonalidade que é determinada pela sua relação com a luz do Sol. Em um cômodo completamente escuro, ele desaparecerá, justamente por conta do ambiente no qual se encontra.

Todas essas formas de aparição (ou de desaparição, no caso do cômodo escuro) são inteiramente reais e manifestam o que é o ente. Daí que podemos dizer que o conhecimento sensível é sempre relacional. O objeto nunca aparece fora da trama de relações na qual está inserido. E separar o ente das suas formas de aparição é torná-lo incognoscível e ininteligível.

Isso pela simples razão de que, como asseveravam os antigos e os medievais, o ente opera segundo a sua natureza. Tudo o que ele faz ou pode fazer, tudo o que ele sofre e pode sofrer está contido anteriormente em sua natureza, isto é, naquilo que ele é. O homem não pode voar, mas pode rir, por exemplo. Conhecemos o objeto, embora nunca completamente, pelo conjunto de formas de aparição que ele apresenta à nossa observação.

Se vejo um ente que tem as características externas de um cachorro, não terei nenhuma dúvida de que se trata de um cachorro. Jamais o confundirei com uma galinha ou um rinoceronte. Se alguém afirmar que aquele animal (apesar de operar e se manifestar exteriormente com as formas de aparição típicas de um cachorro) não é realmente um cachorro e sim uma outra coisa, terá criado um ser cujas manifestações e operações não correspondem ao que ele é realmente.

A separação do ente de suas formas de apresentação representa a destruição da sua unidade substancial. Abstrativamente, criamos um ente misterioso que não corresponde aos modos nos quais ele se apresenta. Mas se o ser não corresponde aos seus modos de apresentação, ele se torna completamente incognoscível e ininteligível. Ficamos com a ficção de um ente existente fora e independentemente de todas as formas nas quais ele efetivamente se manifesta. 

Não é de se surpreender que assim se tenha cortado pela raiz toda possibilidade de conhecimento verdadeiro dos objetos da realidade externa. No entanto, é mister lembrar que essa separação do ente de suas formas de aparição é somente uma atividade abstrativa, uma operação mental que distingue e separa características que no objeto real estão unidas indissociavelmente. Posso abstrair a cabeça de um homem e pensar em um cavaleiro sem cabeça, mas isso não significa que possa haver na realidade um homem desprovido de cabeça.

Admitir que há um objeto cuja natureza não corresponde aos modos nos quais ele se manifesta é cair inescapavelmente no ceticismo. Uma vez que se tenha separado de forma completa o objeto de seus modos de aparição não há como uni-los de novo, pois foi criada a ficção de um objeto realmente existente cuja natureza é para sempre incognoscível, e estão cortados todos os laços de comunicação entre o ente e a percepção sensível.

Essa ficção tem origem nos argumentos céticos sobre a variação das percepções de um mesmo objeto. O exemplo mais conhecido é o do bastão parcialmente mergulhado na água que parece estar curvado ou quebrado. O que o ceticismo defende é que o bastão é reto na realidade e aparece como quebrado quando mergulhado na água. Obviamente se trata de uma ilusão dos sentidos, exclama o cético. Sendo assim, nossos sentidos nos enganam. E se nos enganam nesse caso particular, por qual razão não cogitar a possibilidade de que eles nos enganam sempre?

Not so fast. Em primeiro lugar, a percepção não é em si mesma verdadeira ou falsa. É somente quando há um juízo sobre a aparição sensível, isto é, uma afirmação ou uma negação realizada por uma consciência humana, que se pode falar propriamente de verdade ou de falsidade. A percepção sensível só capta a aparição da coisa dentro da trama de relações nas quais está inserida. Se faço um juízo apressado, sem considerar as relações nas quais o objeto está inserido, e concluo que o bastão está quebrado, isso não é um problema da percepção e sim do meu juízo sobre a realidade.

Em segundo lugar, a percepção me mostra a coisa no modo em que ela aparece dadas as relações que ela estabelece com outros entes. Se a percepção me mostrasse uma vara reta mesmo quando ela está mergulhada parcialmente na água (em um meio mais denso do que o ar), então aí sim haveria erro na percepção, pois uma relação real estaria sendo omitida da minha visão. A parte do bastão mergulhada na água aparece curvada ou quebrada justamente por causa da mediação estabelecida pela água entre o bastão e a minha visão.

Ademais, se não confundimos a silhueta de uma pessoa vista através de uma cortina com a própria pessoa, e nem consideramos que estamos diante de uma ilusão dos sentidos, não há razão para considerarmos uma falha dos sentidos um bastão reto aparecer curvado quando parcialmente mergulhado na água. A forma de aparição do objeto é determinada pela situação em que ele está. Os sentidos simplesmente captam como o objeto se apresenta dentro de determinado cenário.

Assim, todas as aparições da coisa são, em certo sentido, "verdadeiras". Não há um modo privilegiado de manifestação do ente, mas todas as suas manifestações expressam o que é esse ente. Separar o objeto das suas formas de aparição é criar a ficção de um ente fora de todas as suas relações efetivas e reais.

Note-se, contudo, que o ente não é um "feixe" de relações, como se ele não existisse em si mesmo, e somente como produto dessas mesmas relações. A relação é uma categoria da realidade que se estabelece sempre entre entes reais. Como assevera Mário Ferreira dos Santos na tese 34 de sua obra Filosofia Concreta, o ser necessariamente antecede a relação:

"A relação implica o dual, e no mínimo duas positividades, pois uma relação entre termos não positivos deixaria automaticamente de ser positiva. A relação implica anteriormente substância e oposição, duas categorias que a antecedem. Os que consideram que ser é expresso na cópula ser, reduzem-no a uma relação. Mas uma relação é relação de qualquer coisa que é. E, afinal, qualquer coisa deve ser para que haja relações. Portanto, há prioridade ontológica do ser à relação."

É preciso que haja entes para haver relações. As relações surgem graças aos entes e só perduram enquanto os entes as mantém. Um time de futebol é o resultado de um conjunto determinado de relações que os jogadores concretos e reais estabelecem uns com os outros. Não faria sentido alguém afirmar "fui ao estádio e só vi jogadores no campo, mas não vi o time do Flamengo". Isso seria um clássico erro categorial. Seria considerar o Flamengo como um ente substancialmente separado e independente dos jogadores que são os entes reais e substanciais que o compõem. Sem os jogadores não há time do Flamengo, mas sem Flamengo ainda existem os jogadores.

Isso não significa, todavia, que as relações não existam. Elas existem, mas de um modo muito mais tênue e dependente do que os entes que as estabelecem. E os entes só aparecem e se manifestam estabelecendo esse intrincado tecido de relações. Percebemos os objetos dentro dessas relações, e os objetos manifestam o que são nos seus modos de aparição determinados pelas situações nas quais se encontram.

Ademais, como Aristóteles ensina no livro Categorias, a percepção e o conhecimento são relações. Ter percepção, é ter a percepção de algo. Do mesmo modo, conhecer é possuir o conhecimento de algo. A percepção e o conhecimento são relações estabelecidas entre entes reais. Afirma o Estagirita que

"Quando o objeto de conhecimento cessa de existir, cessa também o conhecimento que era seu correlativo, embora o contrário não seja verdade. É verdade que se o objeto do conhecimento não existe, não pode haver conhecimento, pois não haverá o que conhecer. Entretanto, é igualmente verdade que, se o conhecimento de um objeto não existe, o objeto pode muito bem existir." (Cap. 7, 25-30)

Dito isso, retornemos ao cético que acredita haver ilusões nos dados dos sentidos. Há, segundo ele, percepções ou modos de aparição dos entes que são legítimos e outros que são ilegítimos. Como os sentidos supostamente nos enganam em algumas situações, nada nos impediria de supor que eles nos enganem sempre. Aqui se apresenta uma falácia, já que afirmar que "se algo acontece algumas vezes, então pode acontecer sempre" não possui qualquer base a não ser a de uma mera possibilidade lógica, não exatamente a de uma possibilidade factual.

Já vimos como a própria noção de engano nos sentidos é questionável, mas admitamos por hipótese que os sentidos possam nos enganar sempre. Se desconfiamos de que as nossas percepções podem não corresponder à realidade, então somos obrigados a cogitar a possibilidade de que tudo o que nos cerca, inclusive nosso próprio corpo, seja produto de uma ilusão. Aparentemente, conhecemos uma situação em que isso acontece cotidianamente: o sonho. 

O argumento é simples. Se tomamos como verdadeiras todas as imagens e situações ilusórias que se apresentam a nós enquanto estamos sonhando durante o sono, por qual razão a vigília, quando estamos acordados, não pode também ser um conjunto complexo de ilusões? Em outros termos, o que testemunhamos nos sonhos são imagens que não possuem qualquer referente externo que esteja sendo percebido naquele momento. 

Ao que parece, não há motivos para pensar que o mundo externo não seja exatamente isso, um conjunto complexo e vívido de imagens que não possuem qualquer referente cuja existência seja independente de nossa mente. O argumento do sonho, no limite, é solipsista, isto é, afirma que tudo o que há não passa de projeções de minha mente, e que eu sou o único existente real. A tese que subjaz ao solipsismo e ao argumento do sonho é a de que o espírito pode produzir suas próprias percepções. O que percebemos não é uma forma de aparição de um objeto real e externo dentro de determinada trama de relações, mas somente imagens produzidas pelo poder do nosso espírito.

É possível afirmar que há aí um deslocamento do objeto. Em vez de percebermos um objeto externo por meio dos sentidos, agora o objeto de nossa percepção é só a imagem que temos na mente e que nós mesmos produzimos. O homem não tem acesso aos objetos externos pela percepção sensível. Ele só tem acesso às suas percepções. 

A operação em curso aqui é exatamente a separação mental do objeto das suas formas de aparição. O que captamos sensivelmente deixa de ser um conjunto de informações transmitidas pelo objeto e se torna meramente um conjunto de imagens produzidas pelo espírito humano. Se há ou não objetos fora de minha mente eu não posso afirmar, porque só tenho acesso ao meu conteúdo mental. Das duas, uma: ou bem os objetos externos não existem ou bem eles existem e são incognoscíveis e ininteligíveis.

Aristóteles, no primeiro capítulo de seu pequeno tratado Sobre a Memória e a Reminiscência, observa que a memória é como uma pintura em uma tela. A pintura pode ser encarada como uma figura ou como uma imitação. No primeiro caso, ela é somente um objeto de contemplação. No segundo, ela é uma imitação, a semelhança de algo. Em outros termos, a imagem da memória pode ser considerada como mero conteúdo mental sem nenhum referente externo ou pode ser entendida como a reprodução de algo externo e realmente existente.

Não há dúvida de que a memória é sempre simultaneamente figura e semelhança. Podemos dissociar a figura que uma memória apresenta a nosso espírito do objeto externo do qual ela é a semelhança. Nenhum problema deriva dessa operação mental enquanto não a confundimos com uma separação real. Se o fazemos, separamos o objeto de suas formas de aparição impressas em nossas memórias e as consideramos como o único objeto real de nossa percepção. 

Nesse processo, ou criamos a ficção de um objeto real para sempre inacessível ao conhecimento ou negamos a existência de qualquer objeto externo à nossa mente. Ambas as consequências derivam da noção de que só temos acesso aos produtos de nosso espírito. Uma vez desfeita a correspondência entre as formas de manifestação de um ente e a sua natureza, o objeto externo se torna incognoscível ou inexistente. Rompida a unidade do ente, o que resta é um mundo mental incapaz de sair de si mesmo na direção de uma realidade independente.

A pergunta é, portanto, se é possível que nosso espírito seja o produtor de todas as nossas percepções. O argumento do sonho afirma que sim, uma vez que os sonhos são criados pelo nosso espírito adormecido e desligado do mundo exterior. Se isso acontece no sonho, seria cabível cogitar que o mesmo se dê em todas as nossas percepções. Ocorre que há uma diferença capital entre produzir algo de forma completamente independente e criar algo por composição ou separação de elementos já existentes.

Como todo empirista sempre defendeu, não se conhece aquilo de que não se teve percepção. Um cego de nascença não possui noção da cor porque jamais percebeu objetos coloridos. E dizem também os empiristas que a imaginação é a faculdade humana de combinar ou separar imagens obtidas pela percepção e recolhidas pela memória. O dragão não é um ser existente, mas sua noção é a mera composição das imagens de uma cobra ou de um lagarto com as imagens de asas de morcego.

O dragão é um ente inexistente produzido pela imaginação a partir da memória advinda de percepções de objetos externos do mundo real. A "novidade" do dragão se deve somente à combinação de imagens obtidas pelos sentidos. Ele não é uma criação radicalmente diferente de qualquer coisa que observamos no mundo. A composição pode ser nova, mas os seus elementos constitutivos não o são.

O mesmo se dá com os sonhos. A imaginação combina, separa e recombina imagens em compostos muitas vezes jamais percebidos, mas sempre com material recolhido na vigília. Não há, portanto, nenhuma criação ex nihilo do espírito independentemente das percepções dos objetos externos. Há composições e configurações não vistas na vigília criadas a partir de elementos fornecidos pelo mundo externo.

Se isso é verdade, parece então não haver razão suficiente para assumir a cogência do argumento do sonho. Não é evidente que nosso espírito possa produzir de si mesmo todas as suas percepções. Não é mesmo possível testar essa hipótese dado que jamais estamos completamente isolados em nós mesmos sem qualquer interferência de material proveniente do mundo que nos cerca. Ao contrário, a evidência que nós temos aponta para a dependência das percepções e das imagens que habitam nosso espírito dos objetos externos aos quais elas se referem.

O argumento do sonho assume como evidente a capacidade de nosso espírito de criar ex nihilo todos os seus conteúdos. Mas, aparentemente, não há evidência positiva desse poder, enquanto há evidência negativa, pois os sonhos são recombinações de materiais provenientes da vigília. Sem o argumento do sonho torna-se difícil considerar seriamente a hipótese de que nosso espírito produz sozinho suas percepções. E se realmente nossas percepções referem-se a objetos externos captados pelos sentidos, fica afastada a separação entre o ente e suas formas de aparição.

George Berkeley, Deus e a redução imaterialista da realidade

"Eu não argumento contra a existência de qualquer coisa que podemos apreender seja pelo sentido ou pela reflexão. Que as coisas que vejo com meus olhos  e toco com minhas mãos existem, realmente existem, eu não ponho minimamente em questão. A única coisa cuja existência negamos é aquela a qual os filósofos chamam de matéria ou substância corporal. E, ao fazê-lo, não há nenhum prejuízo imposto ao resto da humanidade, que, ouso dizer, nunca sentirá sua falta."

GEORGE BERKELEY, treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, part 1, 35

Em seu opúsculo sobre a memória, Aristóteles notara que aquilo de que lembramos pode ser encarado, ao mesmo tempo, como uma imagem e uma reprodução. Temos em nossa consciência a lembrança de uma árvore que vimos e sabemos que essa imagem refere-se a uma árvore realmente existente fora de nós. Afinal a memória é uma reprodução dessa árvore em nossa alma.

Todavia, a memória que guardo é uma imagem e da mesma forma em que posso olhar uma pintura de uma árvore como uma mera imagem sem importar-me como o fato de ela ser também a reprodução de uma árvore real existente fora de mim, posso também encarar a imagem que a memória me apresenta à consciência como uma mera imagem e não como a reprodução de algo realmente exterior a mim. Nesse sentido, encarar a imagem como percepção mental, por assim dizer, é diferente de encará-la como reprodução de algo que é externo a mim, realmente existente e causa dessa mesma percepção. 

Se tomo a percepção que tenho de uma árvore e a separo da árvore realmente existente fora de mim, fico somente com uma imagem mental sem referente externo. E se concebo que nenhum ente real causou essa percepção, ou seja, que nenhuma árvore causou a imagem de uma árvore que tenho na consciência, então só posso dizer que essa imagem é produzida por mim como são produzidos por mim os sonhos que povoam meu sono.

René Descartes, em suas Meditações, formulou a possibilidade de que tudo o que testemunhamos pelos sentidos como pertencente ao mundo externo não seja mais do que projeção de nossa própria mente. Quando sonhamos, criamos a partir de nós mesmos coisas que não possuem nenhuma realidade externa. Isto é, percebemos em nossa consciência entes que só existem dentro de nossa mente e que não referem-se, portanto, a entes existentes no mundo externo da vigília.

A questão é saber o que, afinal, percebemos quando percebemos algo. Quando vejo uma árvore, percebo um ente fora de mim ou somente percebo uma imagem em minha própria consciência? No primeiro caso, temos o realismo, a saber, a tese segundo a qual há objetos externos que independem da minha percepção. Embora a árvore que vejo seja a causa de minha percepção, ela existe ainda que eu não a veja continuamente ou mesmo ainda que eu jamais a visse.

No segundo caso, temos o que usou-se chamar de idealismo, a tese segundo a qual tudo o que há na mente é produto da própria mente. A árvore que vejo é apenas uma imagem mental sem nenhum referente externo real. Não há uma árvore fora de mim que impressiona meu sentido visual e que, por conseguinte, produz em minha mente a imagem de uma árvore. Há somente uma imagem em minha consciência.

O que percebo quando percebo algo? Para o realista, percebo algo externo a mim que impressiona meus sentidos e que é a causa da percepção que possuo. Para o idealista, percebo uma imagem que está na minha mente e não um ente externo à ela. Percebo somente a minha própria percepção.

Ora, se só percebo minha percepção, então o que percebo não possui nenhuma realidade fora de mim. Não havendo uma árvore fora de mim que produz a minha percepção de uma árvore, a imagem que tenho na mente depende totalmente de mim. Em outros termos, a percepção só tem ser na medida em que é percebida por uma consciência. Nesse caso, ser é ser percebido. Esse est percipi.

Esse é justamente o ponto central da teoria do conhecimento do filósofo britânico do século XVIII Georges Berkeley exposta em seu Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge de 1710. O que temos na mente são só percepções e não temos condições de afirmar que haja nada externo a nós que corresponda a essas percepções. E como essas percepções são dependentes de nós, tudo o que conhecemos é dependente de nós.

Sendo assim, o que é percebido é aquilo que Berkeley denominou de ideia. As ideias são conteúdos de consciência, imagens ou aspectos de imagens. Algumas dessas ideias são impressas sobre os sentidos e são mais vívidas. Outras são lembranças de ideias dos sentidos e combinações e divisões realizadas pela imaginação. Evidentemente, as ideias não possuem existência fora daquele que as percebe.

E o que dizer de toda a tradição filosófica que afirmou a existência de entes materiais fora e independente de toda e qualquer consciência? Berkeley responde que esse é o grande erro que conduziu a tantas confusões no curso da história conturbada da filosofia. Atribuir existência independente a conteúdos de nossa consciência é afirmar algo contraditório. Tudo o que conhecemos são nossas percepções, nossas ideias, e, por isso mesmo, nenhuma delas possui qualquer existência fora de nós mesmos.

Consequentemente, só há dois tipos de entes no mundo: as ideias (na qualidade daquilo que é percebido, do que é completamente destituído de poder de ação e que só existe na dependência de quem o perceba) e a mente, espírito, alma, eu (o que percebe as ideias e de quem elas são dependentes). Como as ideias dependem completamente do espírito, no fundo só há o espírito como substância.

Descartes pensara haver provado que a matéria era somente extensão e que existia fora do sujeito de forma independente. No mundo há duas substâncias somente: a a res cogitans, o ser pensante imaterial, e a res extensa, a matéria, extensão, constituída por largura, altura, comprimento, etc. Dado que, segundo Descartes, as cores, os cheiros e os sabores podem mudar enquanto a extensibilidade da matéria não muda mesmo que o ente material sofra mudanças, então a matéria é uma substância existente fora do sujeito pensante, embora a cor, o sabor dependam de ele dependam.

Berkeley afirma que a matéria não é nada mais do que uma ideias como todas as outras. Afinal, de onde nos vêm essas ideias de extensão, comprimento, largura, etc., senão de impressões dos sentidos? E como as impressões dos sentidos são ideias no espírito, nada há aí que se possa conceber como independente da percepção. A matéria, por conseguinte, é mera ideia e não existe fora daquele que a percebe.

Não obstante, embora haja um conjunto de ideias que sabemos são produzidas por nós mesmos de acordo com nossa vontade, outras há que, por assim dizer, impõem-se a nós de uma forma imperativa, a despeito de nossa vontade e de nosso controle e que exibem um curso determinado, em uma série regular e ordenada. A essas ideias, obviamente não produzidas por nosso espírito, Berkeley denomina Leis da Natureza.

A questão óbvia que surge é a de que, se essas Leis da Natureza obedecem a um curso independente de nossa vontade e se isso demonstra que não foram produzidas por nós, isso não será suficiente para admitir-se que, no fundo, há coisas existentes fora de nosso espírito? Segundo Berkeley, não. Isso porque essas ideias permanecem ideias, e, enquanto ideias, não possuem existência fora de quem as percebe.

Por outro lado, é evidente que elas não têm sua origem em nosso espírito. Como ideias só existem como percepções de uma mente e como a ordem inalterável que elas exibem demonstra uma racionalidade e uma bondade subjacentes a esse curso determinado, não há opção a não ser atribuir a origem dessas ideias a outro espírito que seja potente para produzi-las, ordená-las e infundi-las em nós: Deus.

Deus é um espírito como nós. O espírito é um ente uno, simples, individido, ativo e dotado de vontade, como dão testemunho as atividade interiores de nossa própria consciência. Por exemplo, a nossa consciência de uma cadeira não é material e extensa como é a cadeira fora de nós. E como para Berkeley não temos acesso a nada além de nossas percepções, nada há de material no mundo. Só há espíritos imateriais e suas ideias igualmente imateriais.

Berkeley, então, realiza uma redução imaterialista do mundo: aquilo que parecia material e independente de nossa consciência não é mais do que percepção absolutamente dependente de uma consciência. E dado que o poder das Leis da Natureza sobre nós não deriva das coisas elas mesmas, mas somente de Deus, só há um tipo de ente ativo no mundo: o espírito, seja ele humano (produzindo algumas de suas ideias) ou divino (produzindo o curso inalterado das ideias que compõem as leis naturais, a rerum natura).

Em certo sentido, Berkeley é um ocasionalista, pois para ele não há um curso da Natureza que seja determinado por capacidades e tendências intrínsecas e imanentes aos entes naturais. Há somente o curso determinado pela vontade soberana de Deus, sobre a qual não podemos afirmar que permanecerá sempre a mesma. O que percebemos da Natureza não é uma uniformidade que enraíza-se nos próprios seres naturais, mas a manifestação boa e racional da vontade divina na produção de ideias ordenadas e na sua infusão no espírito humano.

Alguém poderá objetar que isso destrói a realidade das coisas. Se elas não existem fora e independente de nossos espíritos, então tudo não passa de uma ilusão. Sonhamos e somos prisioneiros de um Deus que nos faz acreditar ser realidade aquilo que, no fundo, não possui realidade alguma. We are such stuff/As dreams are made on; and our little life/ Is rounded with a sleep (The Tempest Act 4, scene 1).

A resposta de Berkeley será a de que real é aquilo que nos chega pelos sentidos e as ideias são justamente isso. Não há nenhuma contradição ou ceticismo com relação à existência da realidade. Real é o que percebemos enquanto percebemos. Isso é o que todos sempre acreditaram e podem continuar acreditando depois da leitura do Treatise. A diferença será que um conceito ininteligível e inútil como o de matéria terá sido expulso da consciência filosófica. De resto, tudo permanece o mesmo.

Sobre as relações entre ciência e filosofia

Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society. 

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave: Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, por que não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam se fundar em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.

Descartes, ideias e existência de Deus

"E, portanto, ainda que tudo o que concluí nas meditações precedentes não tivesse nada de verdadeiro, a existência de Deus deve se apresentar a meu espírito ao menos tão certa quanto estimei até aqui todas as verdades das matemáticas, as quais não se referem a não ser a números e a figuras."

RENÉ DESCARTES, Meditações de Filosofia Primeira, meditação V

Na quinta parte de suas "Meditationes de Prima Philosophia" (1641), o filósofo francês René Descartes examina a veracidade das ideias que possui na mente à luz do critério de verdade adquirido no curso das meditações anteriores. Embora todo conhecimento claro e distinto seja indubitável e verdadeiro, ainda não há prova de que existam coisas materiais ou espirituais exteriores à res cogitans, a coisa pensante. Entretanto, algumas ideias apresentam certas propriedades importantes sobre as quais Descartes irá se debruçar. 

Quando penso em um triângulo, tenho na mente a ideia clara e distinta desse objeto geométrico: "polígono de três lados". A certeza e a distinção, contudo, não garantem que de facto haja triângulos externos, fora da minha mente. Não obstante, é indubitável que conheço com absoluta certeza a natureza da triangularidade. 

Posso passar a vida inteira sem nunca pensar na ideia de um triângulo, da mesma forma que muitos passam a vida toda sem jamais pensar na ideia de um quiliágono (polígono de mil lados). Mas, quando entendemos clara e distintamente o que é um triângulo, sabemos que é impossível atribuir ao triângulo qualquer característica que contradiga a sua definição. Isso significa que a triangularidade não é mera convenção submetida ao arbítrio dos geômetras. 

O triângulo é o que é porque jamais pode ser outra coisa. Sua natureza é absolutamente imutável e eterna. A vontade humana não pode inventar as ideias dos objetos geométricos. Elas são o que são, e independem do homem. Ou seja, conhecer clara e distintamente é conhecer a natureza eterna e imutável de algo.

Descartes trata em seguida de um outro aspecto da independência das ideias. No momento em que penso em um triângulo, conheço a sua estrutura formal. "Triângulo" é um "polígono de três lados". Mas isso não é tudo que o posso saber acerca desse objeto geométrico. Há outras propriedades que só descubro posteriormente. Por exemplo, um triângulo pode ser equilátero, isósceles ou escaleno. 

Essas subdivisões não são mencionadas explicitamente na definição da triangularidade, contudo são consequências lógicas contidas implicitamente na sua ideia. O teorema de Pitágoras não aparece na definição do triângulo, mas só é possível por causa da natureza de um tipo específico de triângulo.

Quando concebo a idéia de uma sequência crescente de números, não está contido na compreensão desse conceito a propriedade dos números de serem pares ou ímpares. Ou mesmo a propriedade de alguns números serem primos. Só descubro isso depois. Às vezes, séculos depois. Todavia, quando descubro essas propriedades, descubro também que elas se seguem da natureza dos números, que elas não poderiam ser o que são se os números fossem diferentes do que são. 

Posso demonstrar que essas propriedades se seguem da natureza dessas ideias. Daí que tenho certeza clara e distinta delas, embora só as tenha conhecido depois de conhecer clara e distintamente a ideia. Se isso é verdade das ideias matemático-geométricas, por qual motivo não seria  verdade da ideia de Deus?

Descartes deixa claro na terceira meditação que considera Deus a ideia clara e distinta da qual depende todo o edifício da ciência, já que é Sua perfeição que garante a cogência das relações matemático-geométricas. Sua existência foi provada por um apelo ao princípio de causalidade aplicado à origem das ideias. 

Tendo a ideia clara e distinta de Deus, posso fazer com ela o mesmo que faço com a ideia de triângulo, e buscar entender suas propriedades necessárias. Se sei clara e distintamente que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo, então não posso provar por aí a existência de Deus? 

Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e  uma imperfeição. Atribuir a Ele uma imperfeição é uma contradição tão irracional quanto atribuir quatro lados a um triângulo. Então, necessariamente Ele existe.

Essa verdade, ensina Descartes, pode não estar inteiramente manifesta na definição de Deus, mas se segue demonstrativamente dela.  Da mesma forma, o teorema de Pitágoras está implicado na natureza do triângulo retângulo, embora não esteja manifesto na definição deste.

A dificuldade em se aceitar essa demonstração, prossegue o filósofo e matemático francês, provém do fato de que, em todas as outras ideias, estamos acostumados a considerar a sua essência como realmente distinta de sua existência. Conhecemos a essência do triângulo, mas disso não se segue que ele necessariamente existe. Enquanto ideia, é apenas um possível. 

Tudo o que é concebido clara e distintamente pode ser feito por Deus, isto é, pode vir a existir. Deus é o único cuja concepção clara e distinta exige necessariamente sua existência. O mero pensamento de algo não implica que esse algo deva necessariamente existir.  Deus é a única exceção dessa regra. Conceber Deus como não existente seria o mesmo que conceber a ideia de uma montanha sem a ideia de um vale. Ou um triângulo quadrado.

Que não se pense também que a existência de Deus esteja atrelada a meu ato de pensar clara e distintamente Sua ideia. Ainda que jamais houvesse pensado em Deus isso não teria a menor influência na necessidade de Sua existência. Da mesma forma que o fato de nunca haver pensado em um quiliágono não muda em nada a sua natureza e nenhuma de suas propriedades. 

A questão é somente que, assim como ao conceber clara e distintamente a ideia de um triângulo não posso negar nenhum atributo ou propriedade que dele se siga necessariamente, também não posso negar a existência de Deus quando reconheço que ela se segue necessariamente de sua ideia clara e distinta. E, como dito na quarta meditação, a vontade livre só deve dar seu assentimento àquilo que o entendimento mostra ser claro e distinto e, portanto, indubitável.

Essa prova parece a Descartes tão certa e tão insofismável que ela pode sustentar-se independentemente de tudo o que foi dito sobre Deus nas meditações anteriores. Basta que reconheçamos em nós a presença da ideia clara e distinta de Deus para que sejamos obrigados - sob pena de contradição - a afirmar a Sua real existência extra mentis.

Obviamente Descartes apresenta aqui sua versão do argumento ontológico de Santo Anselmo. Tudo o que é feito é a consideração a priori do conteúdo do conceito, da ideia, para daí retirar suas implicações necessárias. No caso de Deus, a consideração atenta de seu conceito conduziria à afirmação de Sua existência necessária. 

Cumpre notar que o filósofo francês - ao contrário do estereótipo popular- utiliza, em suas Meditações diversos argumentos e princípios retirados da Escolástica que combate. Seus contemporâneos e comentadores posteriores apontaram para a presença nas Meditações de teses de Agostinho (cogito), de Anselmo de Canterbury (argumento ontológico) e de Tomás de Aquino (argumento da causalidade eficiente transposto da realidade externa para a origem das ideias na mente).

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/05/anselmo-platonismo-medieval-e-o.html

Descartes, a perfeição divina e a confiabilidade do conhecimento

"Existirão aqui, talvez, aqueles que preferirão negar a existência de um Deus tão potente do que crer que todas as coisas são incertas. Mas não resistam-lhes  por agora e suponhamos, em seu favor, que tudo isso que foi dito aqui sobre um Deus seja uma fábula. Entretanto, seja qual for a sua suposição acerca do modo pelo qual eu tenha chegado ao estado e ao ser que possuo, seja que eles o atribuam a algum destino ou fatalidade, seja que eles o refiram ao acaso, seja que queiram fazê-lo resultado de um sequência contínua e de ligação das coisas, é certo que, uma vez que falhar e se enganar é uma espécie de imperfeição, quanto menos potente for o autor que ele atribuirão à minha origem,  mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre."

RENÉ DESCARTES, Méditations Métaphysiques, primeira meditação

No caminho árduo das meditações que, para Descartes, conduziriam ao conhecimento dos fundamentos absolutos e indubitáveis do conhecimento, todos os conhecimentos recebidos deveriam ser postos à prova pelo solvente universal da dúvida metódica que exige o abandono de qualquer conteúdo cuja natureza permitisse a mais mínima dúvida.

Ao passar a fio de espada o conjunto das fontes tradicionais de conhecimento, Descartes concebe a mais forte e abrangente das dúvidas, a pièce de résistance que iria finalmente permitir encontrar a certeza que resistiria a toda e qualquer dúvida: o gênio maligno.

Esse ser hipotético permite a Descartes limpar o terreno do conhecimento e averiguar se, ao fim e ao cabo, algo permanece quando tudo é posto sob suspeita. Fôra fácil descartar a evidência sensível, aquilo que nos advém pelos sentidos, uma vez nos enganamos acerca dessas evidências. Não nos parece, por vezes, o manequim um homem?

É certo que os sentidos não nos "enganam" sempre, mas para quem quer construir um conhecimento indubitável como as relações matemáticas, qualquer dúvida ou possibilidade de dúvida é suficiente para desclassificar um candidato à princípio ou fonte de conhecimento.

Pois os sentidos estão de fora do jogo. Mas e o que sobra? Bem, os conteúdos abstratos da mente, as relações matemáticas, por exemplo. Não são elas indubitáveis? O modelo de conhecimento científico? Sim , são. Mas e se...

E se houvesse um ser poderoso o suficiente para fazer com que nos enganemos mesmo quando realizamos as operações matemáticas mais simples, as somas mais evidentes? Eis o conteúdo do gênio maligno. Ou seja, um ser poderoso o suficiente para influenciar negativamente suas faculdades racionais mais elevadas de tal forma a fazê-lo enganar-se naquilo que lhe parece o mais certo e indubitável.

Se for assim, o que sobraria de certo e indubitável? 

Deus poderia fazê-lo? Enganar-nos dessa maneira? Mas Deus é bom, afinal de contas. Mas e se for para nossa salvação? Certamente aqui Descartes ecoa as teses de teólogos medievais que viam qualquer restrição à vontade de Deus como uma absurda diminuição de sua onipotência. Mas se Deus pode enganar-nos assim, que tipo de conhecimento é possível?

Há aqueles, Descartes admite, que acharão melhor dizer que Deus não existe a aceitar tal possibilidade. O cenário cético de uma completa desconfiança com relação a qualquer conhecimento, sensível ou abstrato, encontra num Deus livre o suficiente para enganar sua expressão mais radical.

O filósofo francês adverte, no entanto, que não adianta dizer que Deus não engana. É preciso prová-lo sumamente perfeito e, por conseguinte, veraz. Tampouco adianta dizê-Lo inexistente e substituí-lo pelo destino, acaso, sequência e concatenação das coisas,etc. 

O bojo do argumento cartesiano é simples: qualquer origem que tenha o homem, seja ela qual for, não sendo o Deus perfeito e veraz, necessariamente será mais imperfeita do que Ele e, por conseguinte, quanto mais imperfeita for essa origem, mais provável será que as faculdades cognitivas do homem, as sensíveis e as intelectuais, não forneçam informações verdadeiras, isto é, sejam sempre enganosas.

Quaisquer que sejam os processos, naturais ou causais, pelos quais o homem chegou a ser o que é, nenhum deles, em si mesmos, na ausência de um princípio intelectual eterno, perfeito e veraz que o tenha construído  ou criado para a apreensão da verdade, pode garantir a acuidade das faculdades cognitivas. E quanto mais randômica essa origem for, menos ainda poderá garantir essa acuidade que é, explicitamente, uma finalidade.

Aquilo que se deve ao acaso, ao randômico, carece necessariamente de finalidade, já que dirigir-se para algo pressupõe um organização prévia para a realização do intento. Se as faculdades cognitivas humanas são meios de apreensão da verdade, elas somente o são porque sua estrutura conduz a tal fim. Contudo, esse fim, como viram os antigos e os escolásticos, necessariamente antecede o meio como finalidade, como aquilo para o qual a coisa se inclina.

Um bom instrumento só é bom se serve para o serviço para o qual foi criado. Da mesma forma, as faculdades cognitivas só podem ser boas faculdades se conduzirem a seu objetivo próprio: a cognição. O randômico, o casual, o meramente material, está privado dessas características e, como tal, não poderia dar origem a faculdades cognitivas acuradas.

A única solução possível, é demonstrar a existência divina assim como Sua perfeição. A isso Descartes se dedicará nas meditações seguintes, como foi mostrado no post anterior. Em suma, Descartes parece que antecipa, em alguma medida, argumentos antinaturalistas como o de Alvin Plantinga, mostrando que aprendeu a antiga lição escolástica: ninguém dá aquilo que não tem.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-e-solipsismo.html

O argumento de Alvin Plantinga: 

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

Descartes, máquinas, animais e outras mentes

"Isso não parecerá absolutamente estranho àqueles que, sabendo quantos diversos autômatos, ou máquinas moventes, a indústria dos homens pode fazer, sem para isso empregar mais do que algumas poucas peças, em comparação com a grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias, e de todas as outras partes que estão no corpo de cada animal considerarão esse corpo como uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente melhor ordenada e tem em si movimentos mais admiráveis que qualquer uma daquelas que podem ser inventadas pelos homens." (tradução minha direto do original em francês)

RENÉ DESCARTES, "Discours de la Méthode", parte V

Em seu projeto de reforma da ciência segundo o modelo de uma matemática universal, Descartes propugnou a necessidade de se fundar todo o conhecimento sobre bases indubitáveis. Estas, por sua vez, não deveriam ser buscadas no mundo da experiência, sempre sujeito a dúvidas e enganos, mas na pura imaterialidade de idéias claras e distintas discernidas no próprio sujeito.

A primeira dessas idéias é aquela do cogito, ou seja, a afirmação da existência do sujeito como ente pensante, puro pensamento e imaterialidade, res cogitans. Por outro lado, há uma segunda categoria de entes cuja natureza é oposta à natureza da primeira. Se o ser pensante é pura imaterialidade, o que caracteriza essa segunda categoria é justamente a pura materialidade.

Em resumo, a ontologia cartesiana só permite dois tipos de entes: o ser pensante imaterial (homem, anjos, demônios e Deus), res cogitans, e o ser material, pura extensão, res extensa (todas as coisas extensas, com comprimento, largura, profundidade, movimento).

Essa divisão clara tornava possível, entre outras coisas, explicar o mundo físico somente em termos materiais, isto é, utilizando-se somente de aspectos quantificáveis e, assim, afastar todo e qualquer conteúdo de cunho mais subjetivo, como sabor, cor, odor, valor, etc. Além disso, um mundo reduzido ao material, à mera extensão, pode ser explicado em termos mecânicos de impulso, choque e tração.

Contudo, havia o problema espinhoso das relações entre o ser pensante e o ser material. Se, como Descartes afirmava, o homem é puro pensamento, então como ele se comunica com seu corpo que é material? Como uma coisa, um ente inteiramente imaterial, pode estabelecer relações com um ente inteiramente material?

"The ghost in the machine", diria Gilbert Ryle no século XX. Eis, pois a questão. Como pode haver um fantasma na máquina? Outros problemas, porém, derivam-se dessa ontologia.

É interessante lembrar que a máquina é, em alguma medida, autônoma. Qualquer um pode ligar uma máquina e ela funcionará sem que se necessite de alguém para controlá-la. É certo que há máquinas que necessitam de controle externo ou de um operador, mas o que há de mais característico na máquina é sua capacidade de funcionamento mantida somente pelo movimento e contato de suas peças internas organizadas segundo um determinado plano.

Mecanismo, grosso modo, é contato entre peças. É por essa autonomia que o mundo material pode ser explicado em termos puramente mecânicos. Para Descartes, o mundo físico é uma grande máquina criada por Deus. Em posts anteriores já mostramos quais as leis fundamentais desse funcionamento.

Contudo, uma das consequências mais interessantes dessa visão é que onde quer que haja corpo, mas não haja ser pensante, haverá máquina funcionando autonomamente. Se o ser pensante se caracteriza pela pura imaterialidade, a mesma das ideias que ele próprio pensa, então qualquer ser que não seja capaz de elevar-se à intangibilidade desses conteúdos, mas possua um corpo, não será mais do que uma máquina, um autômato.

Os animais irracionais serão então meras máquinas. Sendo Deus seu construtor, os animais são máquinas muito mais admiráveis do que qualquer uma que já tenha sido construída ou possa ser construída pelo engenho humano.

Isso não impede, porém, que Descartes admita a possibilidade de que, se houvesse uma máquina feita pelo homem que imitasse perfeitamente um determinado animal, não haveria meio algum de distinguir o animal falso do verdadeiro.

Mas, e quanto ao homem? O homem é um ser pensante em um corpo material. Não é uma mera máquina. Todo homem sabe de forma indubitável que é um ente pensante pela mera introspecção. E quanto aos outros? Sei que sou um ser pensante, pois penso. O que garante, no entanto, que os outros homens não sejam realmente homens, mas máquinas que se comportam exteriormente como homens?

Parte essencial de ser um ser pensante é a inviolabilidade do próprio pensamento, isto é, ninguém sabe o que penso a não ser eu mesmo. Da mesma forma, ninguém sente a dor que sinto e tampouco tem a experiência visual ou olfativa que tenho.

Como saber se há outros seres pensantes além de mim se tudo o que tenho a meu dispor é o comportamento exterior de um corpo que somente alcanço pelos sentidos? Vejo que o ser à minha frente se parece com um homem, se comporta como um homem, tem reações como as de um homem, fala como um homem. Posso realmente concluir que é um homem? Isto é, um ser pensante e não somente uma máquina funcionando de acordo com um plano, mantida pelo movimento de suas peças e partes internas?

O problema aqui ventilado ficou conhecido na história da filosofia como  o problema das outras mentes. Na filosofia, não somente as soluções dos problemas dependem de certos pressupostos, como também os próprios problemas dependem de certos pressupostos. Concebidos o corpo e a mente (ou alma, ser pensante) da forma como são concebidos por Descartes, o resultado inevitável é a suspeita de que talvez, assim como o gato que ora acaricio é um autômato, os outros seres que tomo como humanos, em realidade, também o sejam.

Não obstante, o próprio Descartes, ciente dessa suspeita sinistra, afirma que existem duas formas certas para mostrar a impossibilidade de que os outros homens sejam autômatos.

A primeira é o fato de que jamais um autômato poderá organizar as palavras como fazemos em frases para transmitir nossos pensamentos. É possível que se fabriquem  autômatos que digam palavras, frases em contextos bem determinados, mas é impossível que eles rearranjem-nas diversamente, a fim de responder com sentido a tudo que se dirá em sua presença.

A segunda é de ordem mecânica. A razão humana é de uso universal, ou seja, ela é capaz de lidar com qualquer situação e dar respostas adequadas. Já  as ações de uma máquina são devidas a determinadas  disposições particulares dos órgãos ou das peças que a compõem e é impossível que uma máquina comporte tantas disposições de órgãos ou peças quantas são necessárias para responder adequadamente à cada situação que o homem encontra.

Qualquer homem, por mais estúpido que seja, consegue arranjar as palavras de forma eficiente para transmitir seus pensamentos e, ainda que nasça surdo ou mudo, consegue inventar meios para comunicar-se. Um papagaio pode imitar as palavras de um homem, mas limita-se a isso, não podendo organizá-las diversamente a fim de demonstrar que pensa o que diz.

Isso mostra, segundo Descartes, que não é somente a falta de órgãos que faz o papagaio não ser como o homem. O papagaio tem o órgão para falar, mas o que lhe falta é algo de natureza não mecânica, mas ontológica: uma alma racional. Sendo um ser pensante, o homem tem a capacidade de articular a fala de acordo com seus pensamentos, adaptando os meios de comunicação às situações concretas.

O papagaio fala palavras imitadas, ele não busca se fazer entender, não busca comunicar-se. Um homem estrangeiro, por mais exótica que fosse sua origem e, por conseguinte, seu idioma, conseguiria, depois de algum esforço, encontrar meios de transmitir seus pensamentos, traduzir suas sentenças na língua do outro. Isso demonstra cabalmente que ele não é como um papagaio limitado à repetir incessantemente um repertório estrito de palavras ou frases sejam elas adequadas à situação ou não.

E mesmo quando um animal, afirma Descartes, demonstra inigualável habilidade em determinada atividade na qual nenhum homem consegue imitá-lo, isso não prova que ele seja dotado de razão. Sua habilidade não se estende para outras atividades como acontece no homem. Ademais, o relógio, que é feito de peças mecânicas, mede o tempo com maior precisão do que qualquer homem e nem por isso afirmamos ser ele dotado de razão.

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Descartes, perfeição e solipsismo

"Pois como é possível que eu possa saber que duvido ou que desejo, ou seja, que me falta alguma coisa e que não sou totalmente perfeito,  se não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais mais perfeito que o meu, por comparação com o qual eu conheceria os defeitos de minha natureza?"

RENÉ DESCARTES, "Méditations Métaphysiques", meditação terceira (tradução minha direta do francês)

Chegado à terceira meditação, tendo mostrado o caráter claro e distinto, portanto indubitável, da ideia do eu pensante, Descartes parte para a demonstração da existência de Deus. Não são poucos que, movidos pelos preconceitos do tempo atual, tendem a ver nesse capítulo uma mera concessão feita pelo racionalista francês às exigências religiosas de sua época. Ou ainda como um ato de prudência numa era em que os autos de fé ainda estavam em voga.

Evitando entrar no mérito da devoção privada de Descartes e seguindo o caminho estritamente filosófico da análise da argumentação apresentada pelo autor, é possível perceber que, dadas as suas premissas e pressupostos, a existência de Deus é essencial para seu projeto de reconstrução do conhecimento.

E mais: o próprio Descartes salienta amiúde que é somente em Deus que se podem assentar os princípios do conhecimento verdadeiro da Física. Sem Deus, sem Física. Mas qual a razão disso?

Em primeiro lugar, é preciso lembrar que Descartes rompe com a tradição medieval na medida em que concebe que o conhecimento do mundo deve ter a clareza e a distinção das matemáticas. Dizer a definição de triângulo, "polígono de três lados", é dizer o que é um triângulo e saber, além disso, que nenhum triângulo será diferente de sua definição.

Isto é, há uma completa identidade entre conceito e a coisa conceituada. Mas isso só se dá porque o objeto da matemática é uma abstração, uma estrutura puramente formal sem contraparte no real físico. Dizer a estrutura formal é dizer o objeto matemático.

Mas no mundo físico isso não se dá da mesma forma. Embora possamos definir o homem, sabemos, no entanto, que essa definição nunca corresponde exatamente aos homens concretos. Estes são sempre singulares, e a definição é sempre universal.

É por isso que é possível afirmar que "todo homem é racional" e apontar para homens que não podem, por diversos motivos de ordem material ou psíquica, atualizar ou efetivar a sua racionalidade plenamente. Então, como os medievais diziam, o ser físico é sempre uno com relação à sua definição, mas múltiplo com relação à sua matéria.

Descartes elimina essa importante diferenças entre as esferas do real e pretende construir um conhecimento com a mesma certeza das matemáticas. E só pode fazer isso eliminando toda a matéria advinda dos sentidos e apoiando-se meramente em estruturas formais, ou seja, em ideias.

É assim que, nas Meditações Metafísicas, por meio da dúvida hiperbólica, os dados dos sentidos são totalmente rejeitados como suspeitos, pois, segundo Descartes, podem ser fruto de sonho ou ilusão. Mas a dúvida cartesiana vai mais longe e concebe a possibilidade de que mesmo as faculdades racionais, aquelas responsáveis pela certeza das matemáticas, podem estar sob domínio de um gênio maligno de tal forma que tudo o que pensamos ser verdade nesse domínio na realidade é falso.

Se o que se busca é a certeza, a indubitabilidade, então a menor possibilidade de dúvida é fatal. Contudo, se mesmo nesse contexto de dúvida radical, eu posso dizer que se me engano, necessariamente há alguém que se engana, então há clara e distintamente, indubitavelmente, um eu que pensa. Mas esse eu que pensa é puro pensamento, imaterialidade que não sabe se o mundo externo material existe. É solipsista. Só ele existe, por enquanto. 

É nesse momento que se torna necessário Deus. Ora, se eu só sei que eu, enquanto mero ser pensante, existo, então tudo o mais pode ser mera projeção de minha mente. Meus amigos, meus inimigos, as guerras, a mulher amada, os pássaros e a galáxia de Andrômeda podem não ser nada além do que pensamentos na minha mente e nada de realmente existente fora de mim, ou seja, extramentalmente.

A única saída do solipsismo é afirmar a existência de um outro ser fora de mim. Os sentidos não podem fazê-lo, pois, nesse contexto da dúvida hiperbólica, só tenho certeza de mim mesmo como ser pensante, nem mesmo de meu corpo posso afirmar a existência. Bem, eu poderia apelar para Deus. Mas há um problema: a via tradicional de demonstração racional da existência divina se dava pela consideração do mundo físico. Em outros termos, era a partir da observação do mundo sensível que se chegava à existência do Criador.

Diga-se de passagem que esse era o caminho da metafísica tradicional. A metafísica era o ponto culminante de um processo que, partindo do dado sensível, abstraía todas as características materiais e particulares dos entes até alcançar a pureza máxima da consideração do ser como mero ser, da existência como mera existência.

Mas foi justamente Descartes que inverteu esse caminho. A metafísica não se seguiria, como nos escolásticos, de um processo abstrativo a partir dos dados da sensibilidade, mas, ao contrário, ela seria a base de todo o conhecimento procedendo diretamente da identificação das ideias primeiras dentro do ser pensante. Em vez de ser o coroamento do conhecimento, ela seria o seu início. Em vez de uma meta-física, uma ante-física.

Os escolásticos diziam que a a metafísica tratava dos fundamentos últimos de todas as coisas, mas sabiam que o conhecimento desses fundamentos se dava temporalmente após o conhecimento do mundo. Descartes defende a posição contrária segundo a qual é necessário conhecer os fundamentos últimos antes para bem conhecer o mundo físico.

Assim, querendo um conhecimento puramente matemático, indubitável, ancorado na mera definição do ente, o filósofo francês fechara definitivamente a porta para a demonstração tradicional da existência de Deus. A partir de qual mundo poderia ele inferir a existência de Deus? A partir de quais dados dos sentidos, já que havia rejeitado todo o sensível como enganoso?

Se a única possibilidade de sair do solipsismo do eu pensante era apelar para Deus, a via tradicional de demonstração estava fora de cogitação por causa dos próprios pressupostos de Descartes.  Então, o que fazer? Permanecer no solipsismo?

Ora, se para Descartes todo o conhecimento se baseia em ideias claras e distintas, então ele deve buscar uma ideia que o retire do solipsismo. Mas como, se as ideias podem ser produzidas pelo ser pensante? A resposta é encontrar uma ideia tal que não possa, sob hipótese nenhuma, ter sido produzida pelo eu pensante. Que ideia seria essa?

Se eu posso estar enganado, e enganando-me sei que eu existo, então há um ser que se engana. Um ser que se engana é um ser que erra, e um ser que erra é limitado. É limitado porque falta-lhe algo. Se falta-lhe algo, é imperfeito. O eu que pensa é imperfeito.

Mas se ele é imperfeito, de onde vem a idéia que lhe dá o critério desse julgamento? Ou seja, se digo que sou imperfeito, só o posso fazê-lo a partir de algo que seja perfeito. A imperfeição é uma carência, uma falta, e, por conseguinte, só posso saber de minha imperfeição se houver em mim uma ideia de perfeição.

A ideia de perfeição pode vir da mera ideia de negação? Só tenho a ideia de ilimitado pela negação do limitado? Como, se o limitado é justamente uma falta, uma ausência de algo e, por conseguinte, um grau menor de realidade? Um cadeira com defeito é uma cadeira a que falta algo, ela tem menos, é menos cadeira que a cadeira perfeita. Logo, a cadeira perfeita é o parâmetro da cadeira defeituosa.

A ideia de perfeição pode vir da perfectibilidade? Uma coisa pode se aperfeiçoar e, por isso, concebe-se a ideia de perfeição? Bem, o perfectível é sempre limitado, e se é limitado, cai no mesmo caso anterior.

O ponto é que a ideia de perfeição é anterior, para Descartes, a qualquer julgamento acerca da imperfeição. Temos a ideia de perfeição e por ela julgamos as coisas e a nós mesmos. Sabemos que somos imperfeitos por causa da ideia de perfeição que já temos.

Se é assim, de onde vem essa ideia? De mim mesmo? Como, se não conheço nada perfeito e sei de minha própria imperfeição? De outro? Não sei se há outro ser além de mim, mas se houver e ele for também imperfeito e limitado, o problema se repetirá nele também.

Só resta uma resposta: a ideia de perfeição não vem de mim e nem de outro ser tão limitado quanto eu, mas sim de um ser plenamente perfeito e, portanto, ilimitado e infinito. Só tenho a ideia de um ser que corresponde a essas características: Deus. 

Note-se que, com isso, a existência de Deus é provada, não somente a mera ideia de Deus. Se a ideia de perfeição não pode vir de mim mesmo e nem de nenhum ser tão imperfeito quanto eu, então ela tem de vir de alguma outra fonte.  Se não vier de fonte nenhuma, virá do nada, o que é absurdo.

A única fonte possível é um ser tão perfeito quanto a própria idéia de perfeição. Então, necessariamente Deus existe. Se todo efeito tira sua realidade de uma causa capaz de causá-lo, então a idéia de perfeição só pode advir, como efeito, de uma fonte cuja natureza é capaz de causá-la, em outros termos, de uma natureza perfeita e infinita.

Demonstrando a existência de Deus, Descartes consegue sair do solipsismo, pois há um ser além do eu pensante e esse ser é perfeito, por ser perfeito, não engana. Se Ele não engana, então não há um demônio enganando as faculdades racionais e, por conseguinte, as verdades da matemática são seguras. E nem estou sonhando quando penso existirem coisas externas que me vêm pelos sentidos. Uma vez que só tenho os sentidos para averiguar sua verdade, e Deus não me engana, então o mundo externo é real.

Seria difícil exagerar a importância da ideia de perfeição na terceira meditação de Descartes. Na verdade, é aqui que tudo se decide, se é possível ou não passar do solipsismo ao mundo externo, se é possível ou não ultrapassar o abismo que separa a autoprodução das ideias pelo ser pensante das realidades extramentais.

Tudo depende da possibilidade ou não da ideia de perfeição ser produzida pelo próprio ser pensante. Encarcerado no solipsismo do cogito, Descartes não tem outra saída a não ser procurar, no repertório das ideias do ser pensante, uma ideia cuja natureza não possa ser produzida por ele mesmo. Em suma, a ideia de perfeição é a ponte sobre o abismo que separa o mental e o extramental.

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