Meister Eckhart, unicidade e o olho de Deus

"Em Deus nada é conhecido. Ele é um único Um.

  É preciso ser aquilo mesmo que se conhece Nele."

ANGELUS SILESIUS, "O Peregrino Querubínico, Livro I, 285

O Sermão XIII contém "alguns dos temas essenciais" da mística de Meister Eckhart, de acordo com a grande estudiosa e tradutora Jeanne Ancelet-Hustache. Os juízes eclesiásticos que lavraram a condenação de certas proposições do mestre renano em 1329 consideravam-no um "compêndio dos seus principais erros doutrinários". A homilia é uma interpretação anagógica da seguinte passagem do livro deuterocanônico do Eclesiástico: "Aquele que me ouve não será confundido, e os que agem em mim não pecarão. Aqueles que me tornam conhecida terão a vida eterna. Os que me elucidam terão a vida eterna." (24, 30-31)*. 

Somente é capaz de compreender a Sabedoria Eterna do Pai quem está no interior, ensina Eckhart. A via divina parte da multiplicidade das coisas externas e encontra a unidade no íntimo da alma. Longe de ser uma unificação psicológica, trata-se de trilhar o caminho do desapego (Gelassenheit) de tudo aquilo que é relativo a fim de abraçar o Absoluto. 

São três as realidades que nos impedem de escutar a Palavra Eterna, o Logos coeterno com o Pai: a corporeidade, a multiplicidade e a temporalidade. Se o homem as houvesse transcendido, habitaria na eternidade, no espírito, na unidade e no deserto. O corpo, embora não sendo mau em si mesmo, implica limitação e, separação físicas, além de sujeitar o homem a necessidades, desejos e paixões que desviam a atenção do fim último de sua existência. 

A multiplicidade tem sua raiz no Outro, na diferença que limita e distingue as coisas, sejam elas corporais ou incorporais. A temporalidade que caracteriza este mundo nasce da mudança, a passagem de um estado ao seu contrário, e a geração e a corrupção manifestam a contingência essencial das coisas que vêm a existir e deixam de existir. Nenhuma dessas três realidades impedem o homem de se unir a Deus a não ser enquanto os entes relativos são objeto de atenção desmedida, desejo e apego.

Ora, se o ser humano transcendesse tais limites, habitaria na eternidade (a posse simultânea e atemporal de todos os momentos), no espírito (o intelecto puro e imutável no qual estão contidas todas as possibilidades), a unidade (a simplíssima ausência de qualquer diferença), e no deserto (o vazio da infinitude supraessencial divina). Ali ouviria a voz inefável da Palavra no nunc stans, o "instante", no qual o Pai engendra o Filho, seu Logos consubstancial por quem todas as coisas foram feitas.**

A mística interior de Eckhart é uma ascensão ontológica que parte das franjas da realidade até alcançar seu Princípio (ἀρχή) último, e que, para ser realizada a contento, requer o abandono de todas as formas de limitação das criaturas. Aquilo que limita também multiplica, dado que o múltiplo só existirá onde houver o outro, um segundo que existe fora dos limites intrínsecos do primeiro. Retirando esses "acréscimos", já ensinava Plotino, a alma ascende ao Uno. No Vedānta, as limitações ou adições (upādhi) são o que ocultam Brahman, o "Um sem segundo".

Albert de Pouvourville, no capítulo VI de sua obra La Voie Métaphysique, explica esse ponto:

"O limite, como a forma, eis o que nos determina, especializa e divide. Essa divisibilidade ao infinito, que é o fluxo nas formas, eis o que nos separa de Deus. Entre Deus e nós há o Limite, isto é, o determinativo próprio de toda Criação. E entre Deus e nós, não há senão o Limite, pois, se este fosse suprimido, toda a Criação desapareceria, e permaneceria somente a Unidade Universal." (tradução minha do original em francês)

O que o Pai ensina na eternidade, prossegue Eckhart, é Ele próprio na inteireza de sua natureza divina, por meio de seu Filho. O Pai anseia ser o nosso bem da mesma forma que Ele é seu próprio bem. Obviamente, não se deve interpretar literalmente esse "anseio". Deus não anseia nada porque nada lhe falta. O homem anseia por algo que não possui e que considera um bem. O que poderia ser um bem para Deus senão Ele mesmo, tal como Aristóteles afirma na Ética a Nicômaco? 

A analogia do "anseio" expressa a verdade de que Deus é o fim último e Bem Supremo de todas as coisas, e que o homem alcança a sua destinação natural quando reconhece e vive essa realidade. Se o homem atinge seu fim derradeiro em Deus, então, em sentido análogo, Deus também "alcança" sua "destinação" de ser o Bem Supremo do homem. Eckhart diz que nesse momento Deus desfruta de delícias em plenitude. O prazer advém da operação livre, adequada e natural. A delícia de Deus é ser o que Ele é desde toda a eternidade, o Bem Supremo de tudo o que há.

A união total com a realidade divina exige a mais alta renúncia (Gelassenheit): deve-se abandonar a Deus por causa de Deus. O que significa isso? Deus, enquanto Criador, e, portanto, doador de bens, tem de ser renunciado em nome de Deus encarado no que Ele é em si mesmo: o Sumo Bem, o único diante do qual nada de outro pode ser um bem. Agostinho definia o pecado como a troca do Bem Supremo por um bem relativo. O cristão que ama a Deus pelos benefícios que Ele prodigaliza, ainda ama as coisas mais que a Deus.

Bonum est diffusivum sui. O Bem se difunde por si mesmo. Deus sempre "transborda" em bens. Porém, o apego aos benefícios advindos do Criador é um obstáculo ao amor perfeito. Ama-se a Deus como se ama um provedor. A história da espiritualidade ocidental testemunha momentos nos quais os místicos passam por fases de purgatio (purgação), "secura" ou "noite escura". Nesses períodos, todas as consolações e benefícios divinos desaparecem, e o fiel deve manter o seu amor e a sua fé ainda que esteja "às escuras" e "sozinho". Purificado do apego aos bens relativos, o místico está livre para amar a Deus por Ele mesmo.

Logo depois, Eckhart recorre a uma das suas doutrina mais controversas e de difícil compreensão, a de que na alma humana há algo que não tem parentesco com o criado, e que, ao contrário, permanece na Unidade divina. 

"Em consonância com o que tenho dito amiúde, há na alma humana algo de tão aparentado a Deus que é uno e não unido. É uno, e não tem nada de comum com todo o criado. Tudo aquilo que foi criado é nada. Ora, isso está longe de toda coisa criada e lhe é estrangeiro. Se o homem fosse inteiramente assim, ele seria totalmente incriado e incriável. Se aquilo que é corporal e deficiente fosse compreendido na Unidade, não seria nada de outro que a própria Unidade."

Jeanne Ancelet-Hustache explica: 

"Eckhart retorna à essa 'potência' na alma, o intelecto superior (vernünfticheit) para a qual não existe tempo ou espaço, diferente daquela parte  da alma que toca o criado e que é criado." (p.141)

Plotino, e alguns neoplatônicos, consideravam que a alma que informa o corpo mantém sua "parte superior" sempre em contato e união com o Intelecto (νοῦς), o mundo inteligível eterno e imutável, enquanto sua "parte inferior" está voltada ao mundo corporal, onde as coisas estão submetidas ao tempo, à geração e à corrupção. Eckhart considera que o intelecto superior (vernünfticheit), essa "pequena fagulha", o fundo (grunt) da alma, de algum modo coincide e está unido ao Intelecto divino, o Grunt de toda a realidade. Se a alma fosse inteiramente assim, ela não seria criada e nem criável, identificada inteiramente com a absoluta unicidade da Unidade divina.

No parágrafo seguinte, o mestre renano esclarece que quem tomasse todas as coisas na sua primeira difusão em Deus compreenderia que ali elas são todas iguais. Na mente eterna de Deus, as criaturas são iguais em dignidade e eternas. Ali, uma mosca é tão sublime quanto um anjo. Entretanto, não importa o quão elevadas elas sejam dentro da hierarquia do mundo, as criaturas não são nada quando são consideradas em si mesmas. A mosca em Deus é infinitamente mais sublime do que o anjo encarado "fora" de Deus.

Com esse paradoxo aparente, Eckhart deseja expressar a profunda verdade metafísica segundo a qual as criaturas são eternas, imutáveis e idênticas a Deus se contempladas em Deus. Na mente divina, as coisas "ainda" não se efetivaram, não "desceram" ao mundo da mudança. Uma vez tenham sido criadas, isto é, quando passam pela geração (gênesis, γένεσις), o seu "vir a ser" significa existência no tempo. E, sob este aspecto temporal, as criaturas não são nada, dado que não possuem nenhum poder de existirem por si mesmas. 

Na união com o homem que a tudo renunciou, prossegue Eckhart, Deus "regozija" como o cavalo de batalha que é solto no campo verde e plano cavalga sem cessar com toda a sua força. A bela metáfora do cavalo comunica a naturalidade com que Deus se une ao cristão que se esvaziou completamente. O semelhante busca o semelhante. O vazio divino se identifica ao vazio humano.***

"Se vejo uma cor azul ou branca, a visão do meu olho que vê a cor, isso mesmo que vê, é idêntico àquilo que é visto pelo olho. O olho no qual vejo Deus é o próprio olho no qual Deus me vê: meu olho e o olho de Deus não são mais do que um só olho, uma visão, um conhecimento e um amor". 

Na visão, a cor vista pelo olho é idêntica à cor que está na coisa. Aristóteles ensina no De Anima que o intelecto se torna a coisa inteligida quando ocorre a intelecção. Sob esse prisma, na unio mystica, o intelecto superior (vernünfticheit) do homem purificado intelige Deus, que é o Intelecto Puro que intelige a si próprio. O intelecto humano, idêntico ao intelecto divino, "enxerga" Deus por meio do "olho" com o qual Deus "enxerga" Ele mesmo e (por consequência) todas as criaturas. 

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*"Qui audit me non confundetur, et qui operantur in me non peccabunt. Qui elucidant me, vitam æternam habebunt."

** Nota-se aqui a influência da mística ascensional agostiniana: Νεκρομαντεῖον: A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

*** Vide: Νεκρομαντεῖον: Mestre Eckhart, o vazio e a liberdade de Deus

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Leia também:

Sobre Meister Eckhart:

Νεκρομαντεῖον: Meister Eckhart

Sobre mística:

Νεκρομαντεῖον: mística

Aristóteles, Física e os sentidos de mudança (Livro V)

 

"Dado que todo movimento é mudança, e que esta tem três tipos, e que, enfim, a geração e a corrupção não são movimentos, mas mudanças segundo a contradição, então é necessário que o movimento seja exclusivamente mudança de sujeito a sujeito."

ARISTÓTELES, Física, Livro V, parte 1, 225b

Na primeira parte do livro V da Física, Aristóteles retorna ao tema da mudança (μεταβολή) para distinguir seus três sentidos possíveis. No primeiro, algo pode mudar por acidente, quando as qualidades mudam indiretamente porque "acompanham" a mudança do sujeito no qual estão presentes. Por exemplo, quando um homem branco se move de um ponto a outro no espaço, a sua brancura o “acompanha” no deslocamento. O “branco” muda somente de modo acidental pelo fato de ser uma qualidade presente naquele sujeito (o homem) que muda de lugar. O segundo, e mais apropriado, sentido de mudança é aquele no qual algo muda no sujeito. É o caso do homem que caminha sob o Sol e sua pele fica bronzeada. O terceiro tipo é o sujeito que está diretamente em mudança, sendo por isso essencialmente móvel. O homem caminha da sua casa até à praia, então é ele que se locomove. 

Semelhantes distinções se aplicam ao movente. Este pode ser causa da mudança por acidente, quando sua operação sobre uma coisa acarreta a mudança indireta de algo que está presente nela. O homem que move de lugar uma cadeira acaba por mover também a cor da cadeira. A mudança parcial é causada somente por uma parte do movente. A ponta acesa é a parte do fósforo que inflama o algodão. A mudança direta acontece quando é o movente enquanto móvel que gera a mudança, como o médico que cura e a mão que ataca. 

Então, infere-se daí que a mudança tem os seguintes elementos: (1) o movente, que é a causa que a efetua, (2) o movido, que sofre a ação causal do movente, (3) o tempo, no qual se desenrola a mudança, e (4) o fim, o resultado ao qual a mudança tende. Mudança é a passagem de um termo anterior a um posterior em algum substrato, como, por exemplo, no caso do fogo (causa) que faz a madeira (substrato) passar gradualmente (tempo) de fria a quente (termos).*

O que dá ao processo a sua denominação própria é o fim, não o seu início. Se se trata da passagem do "não-ser ao ser", então a mudança é chamada de geração, porque o seu fim é algo que foi trazido à existência. Ao contrário, na passagem do "ser ao não-ser" a mudança é chamada corrupção, pois o seu fim é a inexistência de algo que até então existia. O fim, enquanto tal, é imóvel, quer se trate de forma (εἶδος), de afecção (πᾰ́θη) ou de lugar (τόπος). A madeira trabalhada pelo artesão adquire a forma da cadeira, o homem que caminha sofre a ação dos raios do Sol na pele, e o carro que partiu de algum ponto chega ao seu destino. 

Aristóteles, porém, levanta uma dificuldade para a sua tese com um aparente exemplum in contrarium. O corpo que é pintado de branco é afetado pela tinta, então não seria o caso de que na afecção há uma mudança que tem por fim uma mudança? Não. O fim não é o processo de embranquecimento. Ao contrário, o embranquecimento tende ao seu fim próprio: a atualidade da cor branca que neste sujeito era até então potencial. 

Novamente, cabem distinções análogas às anteriores com relação ao fim (τέλος), que pode ser acidental, parcial ou essencial. A cor branca se torna acidentalmente o fim da visão de alguém que presencia algo que porventura esteja embranquecendo. Fazemos alusão ao fim parcial quando nos referimos somente ao gênero no qual aquele fim está incluído. “O camaleão mudou de cor” é um modo alternativo de afirmar que “o camaleão ficou branco”, em que o “branco” é uma espécie (parte) dentro do gênero “cor”. E o fim é essencial se aquilo que se torna branco assume de fato essa cor.

Aristóteles deixa de lado a mudança acidental (συμβεβηκὸς μεταβολή), que pode acontecer em todas as coisas e em qualquer tempo, e se dedica à mudança que acontece somente entre contrários (ἐναντίος), em intermediários (μεταξύ) entre contrários e entre contraditórios (ἀντιφάσει). O intermediário pode ser o início de uma mudança, uma vez que, sob certo sentido, está entre dois extremos. Assim, por exemplo, o cinza é claro comparado ao negro, e escuro comparado ao branco.

O filósofo explica em seguida que o próprio termo grego para mudança, μεταβολή (metabolê), descreve adequadamente o fenômeno na medida que significa a “passagem de algo a algo”, e que implica uma relação entre um momento anterior e um posterior. A palavra é formada pelo prefixo μετα, derivado de μετά (“além”, “depois”) e pelo verbo βάλλω (“lançar”, “atirar”, “jogar”). O sentido mais literal seria “lançar além”. Quem lança algo além de determinado ponto necessariamente ultrapassa esse limite inicial. A mudança, por conseguinte, é uma passagem, é deixar de ser isto (ou estar nisto) para ser aquilo (ou estar naquilo). 

A princípio, as coisas podem mudar em quatro sentidos: “de sujeito a sujeito”, “de não-sujeito a sujeito”, “de sujeito a não-sujeito” e “de não-sujeito a não-sujeito”. O termo "sujeito" (ὑποκείμενον, hypokeimenon) é empregado por Aristóteles para se referir ao que quer que seja afirmativamente expresso**. Exclui-se da discussão o último caso, “de não-sujeito a não-sujeito”, porque, obviamente, não há oposição, e, portanto, nem contrariedade ou contradição, entre inexistentes. Não há como alguma coisa passar de “não-ser” a “não-ser”. 

Agora, se a mudança for de “não-sujeito a sujeito” (“não-ser a ser”), é chamada geração (γένησις, gênesis), que pode ser (1) simples (απλός) ou inqualificada, quando a coisa inteira não existia e passa a existir (geração de uma substância), ou (2) qualificada, quando algo vem a ser na coisa (o sujeito da mudança). Um exemplo de geração inqualificada é a concepção de um ser vivo trazido à existência por meio do ato reprodutivo de seus progenitores. O aumento de peso no homem é uma geração qualificada. 

Os dois tipos de geração têm seus paralelos na corrupção (φθορά), a passagem de “sujeito a não-sujeito” (“ser ao não-ser”). Há tanto (1) a corrupção inqualificada, a destruição da coisa na sua inteireza, quanto (2) a corrupção qualificada, a perda de alguma propriedade da coisa sem que esta desapareça. A morte de um ser vivo exemplifica o primeiro tipo, e a perda de peso no homem exemplifica o segundo.

 
Ora, prossegue o filósofo macedônio, o termo “não-ser” (μή ὄν) tem várias acepções possíveis, e é preciso, então, distinguir os sentidos nos quais é permitido dizer que o “não-ser” muda. Não há erro em dizer que o “não-músico” e o “não-branco” são movidos acidentalmente quando, por exemplo, este homem, que não é músico e nem branco, se movimenta do ponto A ao ponto B. Analogamente ao “músico” que é movido por acidente quando o homem que é músico sai de A e vai até B, o “não-músico” é movido por acidente quando o homem que não é músico se locomove. A diferença entre os dois casos está em que ser músico é uma positividade, uma qualidade exercida, ao passo que não ser músico é uma ausência ou privação.***

Empregamos “ser” e “não-ser” também no sentido de, respectivamente, afirmação ou negação de um predicado de um sujeito. “Sócrates é ateniense” atribui uma qualidade positiva (“ser”) a Sócrates. “Sócrates não é ateniense” nega a mesma qualidade (“não-ser”). Nesse contexto, não existe mudança porque “ser” e “não-ser” têm a acepção de juízos, sentenças afirmativas ou negativas às quais o intelecto identifica verdade ou falsidade. Tampouco muda aquilo que existe apenas em potência. Sem prejuízo, usamos “não-ser” para nos referirmos ao potencial (“o que pode ser”), que é oposto ao atual (“ser”, “o que é”, “o efetivo”). O “não-músico” e o “não-branco”, conforme o que já foi discutido, podem ser movidos por acidente, mas seria absurdo supor que a mudança aconteça em algo que, ao menos, ainda não existe (“não-ser”). 

Resta uma aporia a ser elucidada. Se ao “não-ser” não se pode atribuir mudança que não seja acidental, o que dizer da geração, que é justamente o vir a ser inqualificado de algo que não existia? Nada havendo, nada muda. Logo, na medida que é o surgimento integral de uma substância (não a atualização de uma potencialidade numa substância existente), a geração não cabe no conceito de mudança. Outrossim, a corrupção não se encaixa nesse conceito. Toda mudança tem seu contrário numa outra mudança ou no repouso. O contrário da corrupção é a geração (que não é mudança). Ademais, o “não-ser”, o resultado da coisa corrompida, não pode estar em repouso (nada há para repousar) e, nem ocupar lugar (sendo a locomoção o tipo mais característico de movimento.

Tendo em vista que todo movimento (κίνησις) é uma espécie de mudança (μεταβολή), e que esta exclui a geração e a corrupção, resulta da discussão empreendida que o movimento é uma mudança que se dá exclusivamente “de sujeito a sujeito”, numa relação na qual os termos são contrários ou intermediários, porém não contraditórios, e que pode ser quantitativa, qualitativa ou local. 

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*Termo é empregado no sentido de limite para indicar que há um início e um fim, um ponto de partida e um de chegada. 

** O termo grego ὑποκείμενον (hypokeimenon), “o que está por baixo”, foi tradicionalmente vertido ao latim como “subjectum”, “substratum” e “substantia”, palavras que aludem àquilo que permanece inalterado e que, por isso, serve de base sobre a qual algo está fundado. Em português, “sujeito”, “substrato” e “substância” estão entre as traduções possíveis. Não obstante, em vários momentos da obra aristotélica, hypokeimenon se refere precipuamente à matéria (ὕλη) para indicar um dos sentidos de οὐσία (substância). Na edição bilíngue (francês/grego) da Física da editora Les Belles Lettres, Henri Carteron traduz hypokeimenon por “sujet”. Na versão inglesa de R.P. Hardie e R.K. Gaye, a tradução empregada é “subject”. Em espanhol, na edição da Biblioteca Clásica Gredos, Guillermo R. de Echandía usa “sujeto”. O próprio Aristóteles esclarece que, no presente contexto, “sujeito” expressa tão somente a afirmação de qualquer positividade. Tomás de Aquino comenta que “sujeito” não denota aqui “aquilo que sustenta forma, mas antes qualquer coisa que seja afirmativamente significada”. (tradução minha)

*** No caso de uma proposição afirmativa do tipo “o não-músico saiu de casa e foi ao banco”, usa-se a referência negativa ("não-músico") para identificar um sujeito determinado. Não é a ausência ("não-ser") de “músico” que se move, mas sim o sujeito que é identificado por meio da negação de certa qualidade. O mesmo vale para “o inculto emagreceu” e similares.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Física aristotélica

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXII) - Da Verdade - parte 1

"Em suma, o que se exige é que a representação intencional, como conhecimento ou juízo do entendimento, enquanto representante, tenha conformidade com a coisa conhecida e representada, e que em tal conformidade não se dê falsidade."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, capítulo XXI, p. 137

Os capítulos XXII e XXIII de A Sabedoria da Unidade são dedicados à questão da natureza da verdade, conceito que admite vários sentidos correlatos. Stricto sensu, a verdade é uma adequação entre dois termos, dos quais um é o intelecto. Basicamente, de um lado dessa relação está a coisa, com tudo o que ela é em si mesma e independente de qualquer outro ente, e do outro há um intelecto que toma a coisa como objeto de sua cognição subjetiva. 

A objetividade do conhecimento não é diminuída pela subjetividade daquele que conhece? Eis a desconfiança plantada na filosofia pelas doutrinas subjetivistas que, com variações, afirmam que o sujeito cria, em parte ou in totum, a realidade que conhece, ou ainda que "contamina" o objeto com suas inclinações, interesses ou formas de pensamento, de modo que aquilo que conhece teria validade só para ele mesmo. Ao contrário, subjetividade refere-se ao fato de que o conhecimento acontece no intelecto, o supósito (subjectum) onde repousam as informações verídicas transmitidas pelo objeto. 

Porém, é impossível conhecer aquilo para o qual não se possui os canais adequados. O cego de nascença não conhece as cores porque não possui a visão, o meio proporcionado à percepção da cor. Então, não conhecemos tudo o que é o objeto, mas tão somente aquilo que nossas faculdades cognitivas permitem saber. Pode haver aspectos do objeto que permanecerão para sempre excluídos de nosso conhecimento, seja porque não possuímos os canais para acessá-los, seja porque estão fora do alcance máximo de nossos canais (ex: sons que não ouvimos, e que os cães ouvem). As limitações intrínsecas do conhecimento humano não põem em xeque a sua veracidade. 

A coisa é conhecida segundo o tipo de faculdade cognitiva empregada pelo sujeito. O cavalo visto é um objeto visual. Na memória, o cavalo é uma imagem. O intelecto, por seu turno, apreende a estrutura eidética do cavalo. O mesmo cavalo é conhecido segundo a natureza específica do canal usado, sem que isso implique distorção, contradição ou falsidade nas informações recebidas. 

O objeto não sofre mudança nele próprio pelo fato de ser conhecido pelo sujeito sob "lentes" diferentes. Todavia, pode-se dizer que o objeto muda acidentalmente, porque entra numa relação cognoscitiva com o sujeito, mas permanece idêntico a si mesmo essencialmente, dado que é só no sujeito que ele vai sofrer a mudança de aparecer ora de um modo e ora de outro, de acordo com o tipo do canal que o apreende.

Mário Ferreira afirma que não conhecemos o objeto tal qual ele é em si mesmo, ou seja, na integralidade de seu ser concreto fora da relação com algum dos nossos modos de conhecimento. Então, o filósofo brasileiro subscreve o criticismo kantiano? Não. Afirmar que não conhecemos a coisa em si não significa defender que projetamos nossas formas e categorias a priori sobre uma realidade (o noumenon) que permanece oculta e inacessível ao conhecimento direto. Significa que conhecemos somente aqueles aspectos do objeto que são adequados e proporcionados aos meios cognitivos à nossa disposição.

A posição de Mário Ferreira, cremos, pode ser esclarecida com as observações a seguir. Não é o cavalo (inteiro, total, físico) que chega ao homem mediante a visão, mas exclusivamente os seus aspectos visuais (cor e formato). A memória guarda as imagens do cavalo advindas da operação dos sentidos. O intelecto compreende a estrutura eidética do cavalo, que define o tipo de ser que ele é. Tais informações, separadamente ou em conjunto, em que pese sejam verdadeiras, não esgotam a totalidade dos aspectos presentes no cavalo concreto. 

Sem dúvida, dentre as informações apreendidas pelos nossos meios cognitivos, algumas se referem a aspectos mais essenciais do cavalo do que outras. A cor que vemos, por exemplo, corresponde a um aspecto que não define a natureza do cavalo. Ao passo que o intelecto capta a estrutura eidética (a cavalidade, por assim dizer), à qual está subordinada a cor do cavalo. Conhecer a estrutura eidética (que é geral) não esgota o que é o cavalo na sua individualidade concreta (que é singular), não obstante seja um saber mais fundamental, essencial e abrangente do que saber qual é a sua cor (um acidente).

Segue-se disso que nosso conhecimento é sempre parcial e incompleto, quer ele se refira a aspectos essenciais ou acidentais do objeto. Segundo a expressão consagrada pelos escolásticos, o máximo que podemos ter é um conhecimento in totum sed non totaliter ("no todo, mas não totalmente"). Se entendo a sua estrutura eidética, sei o que é o cavalo enquanto um todo, que abrange, unifica e ordena e os seus múltiplos aspectos (cor, formato, altura, etc.) que são objetos das demais faculdades cognitivas (sentidos, memória, etc.). Apesar disso, não conseguimos esgotar ou exaurir jamais a totalidade do cavalo, ou seja, não conhecemos cada um dos ínfimos aspectos que estão presentes na sua existência concreta.

Mário Ferreira explica:

"O objeto, em seu ser conhecido, é comparado ao objeto em seu ser real. Nunca, porém, se deve esquecer que permanece considerado como objeto, e não como a coisa o é no mundo exterior. Contudo, pode o intelecto observar se o que objetivamente ele o considera da coisa tem fundamento na coisa, em sua verdade real, enquanto captável por nós, e nos limites em que é captável por nós. O juízo, que se construir, será, então, o juízo verdadeiro, na proporção que o conhecimento objetivo se adeque à verdade real da coisa." (p.136) 

A verdade será a correspondência ou a adequação entre a informação que o sujeito apreende da coisa, por meio de alguma das suas faculdades cognoscentes, e aquele aspecto que existe realmente na coisa, ao qual se refere a informação obtida. A conformidade (semelhança, proporção) entre aquilo que pensamos sobre o objeto e o próprio objeto advém sempre de nossa intenção significativa. "O conhecimento, enquanto representativo, é uma imagem intencional de seu objeto", acrescenta o filósofo brasileiro. A verdade, então, é uma relação de adequação representativa intencional cum fundamento in re (com fundamento na coisa).

Continua na parte 2.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXI) - a matéria prima

"A matéria é, pois, considerada como pura potência receptiva, em ordem a um ato formal, apta a receber uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.130

Após a análise da forma enquanto componente do sínolo, a discussão no capítulo XXI se volta ao tema da matéria, concebida não como esta ou aquela estrutura física definida (átomos, subpartículas, etc.), mas enquanto pura potência receptiva, indeterminada e determinável por qualquer forma. 

Se tomamos um ser humano, por exemplo, reconhecemos que ele é materialmente constituído por ossos, sangue, tecidos, etc. Estes também são constituídos por outros elementos que, por sua vez, são compostos por outros, e assim por diante. Em todos esses casos, logramos separar intelectualmente uma forma ou estrutura eidética que ordena um tipo de matéria que lhe serve de sujeito (subjectum). Então, é possível pensar, mas somente enquanto uma abstração, a matéria destituída de toda forma. 

Concebida desse modo, a matéria prima não é algo definido (como a madeira), e que permanece idêntico não obstante as formas que lhe são impostas sucessivamente (mesa, cadeira, etc.). Não é isto ou aquilo, mas sim a potência pura para se tornar isto ou aquilo. Portanto, não se trata aqui de algum componente físico do qual seriam feitas todas as coisas no universo.*

A matéria prima é um princípio metafísico cujo conceito é formado pelo intelecto mediante a abstração de todas as formas presentes nos entes físicos e a retenção somente da receptividade e da plasticidade que caracterizam qualquer coisa que possa servir de base ou substrato para alguma mudança. O intelecto deixa de lado todos os tipos de matéria e se concentra exclusivamente sobre a função sustentadora e moldável que todos esses tipos apresentam, e, assim, chega ao conceito de uma pura potencialidade receptiva. 

Segue-se daí que a matéria não é atuante, pois, sendo destituída de qualquer forma, ela não tem poder de causar mudanças em outro ente. Os seus "atributos" tradicionais são negativos, isto é, não assinalam capacidades de ação, mas somente a ausência desses poderes, como quando dizemos que a matéria é inerte justamente pela falta de atividade, ou que é incorruptível porque não é composta por partes (a corrupção é a separação das partes constituintes de um composto) ou ainda que é homogênea porque o que distingue os tipos das coisas são as formas.**

A matéria prima não é um nada, e sua realidade está na aptidão para receber indiferentemente as formas. Mário Ferreira, seguindo Duns Scotus e Suarez, a classifica como ato entitativo, conceito que pretende salvaguardar tanto a realidade da matéria quanto salientar que ela não é um ato perfeito e consumado, como o sínolo (o composto de matéria e forma), não obstante seja uma das suas condições necessárias. 

A matéria responde pela potencialidade passiva que se encontra nas coisas. Só aquilo que possui algum grau de realidade pode sofrer a ação de outro ente. O inexistente não sofre nada. E se algo sofre, recebe em si mesmo a ação vinda de fora, está sujeito (subjectum, "o que está por baixo") ao que lhe faz o agente, exerce a função de substrato (substratum,"o que está por baixo") no qual ocorre uma mudança. 

Embora não seja quantidade (um acidente), a manifestação primeira da matéria é a quantidade ao receber a forma de um corpo, o qual possui primariamente aspectos quantitativos (unidade numérica, comprimento, largura, altura, profundidade). Os escolásticos distinguiam também três funções exercidas pela matéria: é aquilo no qual (in qua) algo se faz, do qual algo é feito (ex qua) e sobre o qual a ação do agente é realizada. A madeira é o material do qual o fogo é eduzido, no qual o marceneiro vai implantar a forma de uma coluna enquanto substrato da ação e sobre o qual o marceneiro atua enquanto agente. 

A matéria prima é a hyle (ὕλη) dos antigos gregos, o hypokeimenon (ὑποκείμενον, "o que está por baixo"), e pode ser dita substância primeira, a base permanente entre as sucessivas transmutações. Cada nova transmutação tem que ser um possível da anterior, caso contrário seria preciso afirmar que a mudança acontece por aniquilação e geração sem que haja nada entre o anterior e o posterior. Nada vem do nada, então é necessário algo que permaneça e seja a fonte da possibilidade das sucessivas mudanças.

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* O que não impede que todas as coisas no universo físico sejam compostas por partículas fundamentais (quarks, léptons, bósons). O ponto é que tais elementos possuem formas intrínsecas, ao passo que a matéria prima à qual se refere Mário Ferreira não admite qualquer forma, sendo metafisicamente anterior a todo ente físico. 

** A tendência de se conceber a matéria como intrinsecamente má vem de um entendimento errôneo dessa negatividade. O mal é a ausência do bem, e se a matéria se caracteriza pela ausência de toda forma, então ela seria o princípio do mal. O problema é que a simples ausência não é má, caso contrário toda inexistência seria um mal, o que é uma consequência absurda. Somente é má a ausência enquanto privação de uma positividade que normalmente pertence a um dado ente. 

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A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina: 

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.  

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana. 

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível. 

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa: 

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado. 

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência. 

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente. 

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.  

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.  

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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Leia também: 

As formulações do argumento ontológico de Anselmo, Gaunilo, Descartes e Leibniz: Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

Outras postagens sobre Agostinho: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

O itinerário filosófico e espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

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* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

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