Buddha, o céu e o espírito

"O Tathāgata manifestou-se no mundo para refutar os três níveis de existência. Quando o espírito não se encontra em nenhum estado particular, o mundo triplo também não existe."

HUANG PO, Coletânea de Wan Ling, I, 16

O mestre Huang Po (黄檗), da escola budista chinesa Tch'an, ensinava a seus discípulos que o "espírito é o Buddha", que Bodhidharma deixou a Índia somente para anunciar aos seres que eles "são o Buddha desde sempre", e que, por isso, "não há necessidade, mesmo por um momento, de quaisquer práticas". Se alguém reconhece a própria natureza original, nada mais é preciso e nada mais é desejável. 

O ensinamento de Huang Po é de que o espírito (shin, 心), traduzido por vezes como "mente" ou "coração", é o Buddha, e que todas as coisas, das mais excelsas às mais humildes, são o Buddha desde sempre na sua natureza (svabhāva) original. Todas as práticas ascéticas e métodos espirituais, por serem realidades deste mundo de polaridades e de multiplicidade, tornam-se inúteis tão logo a natureza original é reconhecida. 

Ninguém jamais tornou-se um Buddha, se isso significa a passagem de um estado determinado a outro estado determinado, como a criança que vira um adulto ou a pessoa que adquire ou perde uma qualidade, uma função, etc. Tampouco o espírito do qual fala Huang Po é um estado mental determinado. Se o espírito (ou o nibbana) fosse um estado mental, seria este ou aquele estado particular. Por conseguinte, o Buddha não teria ultrapassado o mundo dos fenômenos, mas tão somente encontrado uma modalidade mental bem-aventurada que, por mais excelsa e divina que fosse, não diferiria essencialmente das outras com respeito à relatividade e à vacuidade.

"O espírito é análogo ao Céu: não possui forma, aspecto, lugar ou direção. Sem ser um nada, ele é imperceptível", diz Huang Po. Seria possível ler nesse trecho a influência taoísta que considera o Céu (天) um dos pólos primordiais junto com a Terra (地), a partir da junção dos quais todas as "dez mil coisas" (万物) têm sua origem. O Céu, em certos contextos, pode ser assimilado ao próprio Tao (道, a "Via"), e nessas ocasiões, seu significado não é mais o de um dos lados da polaridade primordial que diversas mitologias representam com o "casal originário".

O Céu é um símbolo natural do infinito e do atemporal porque a sua extensão indefinida é o "manto" sob o qual estamos em qualquer tempo, onde quer que nos encontremos. Ademais, o Céu não está num lugar determinado e nem possui uma direção específica. Ao contrário, são os lugares e as direções que são determinados por referência a ele. Apesar de amorfo, o Céu não é um nada absoluto. A ausência de forma e de traços distintivos tornam-no apto para assumir o sentido simbólico de fonte última que transcende todas as diferenças.

"Não é possível afirmar se o espírito existe ou não quando não é preciso responder às circunstâncias, e tão logo o faça, não deixa rastro atrás de si". Huang Po aplica ao espírito uma intuição comum ao taoísmo de que o Tao manifesta-se indiretamente nas mudanças, embora permaneça sempre invisível e impassível. Se nada jamais mudasse neste mundo da diferença, ele permaneceria imanifestado e inaparente. Visto sob o ângulo das coisas, o espírito "sofre" as vicissitudes dos seres graças à sua presença em todos eles, como a forma de um vaso está presente por toda a extensão do vaso e, assim, "sofre" acidentalmente as vicissitudes que o atingem. Por outro lado, enquanto fundamento de tudo, o espírito é imóvel e impassível, como a forma do vaso que permanece inalterada a despeito de tudo aquilo que sucede ao vaso. 

"Tudo é produzido pelo espírito", inclusive os seis destinos (mundos, caminhos) da cosmologia budista tradicional: deuses (devatā), antideuses (asura), homens (manuṣya), animais (tiryagyoni), fantasmas famintos (pretas) e inferno (naraka). Porém, a afirmação de Huang Po não equivale ao solipsismo, pois os destinos não são produções da mente deste ou daquele homem particular. Na realidade, tudo nasce de uma única fonte não dual que só é conhecida quando os conceitos errôneos são abandonados, pois no espírito "não há nem eu e nem outro, nem cupidez e nem desgosto, nem ódio ou amor, nem vitória ou derrota".

A conceptualização errônea (vikalpa) prende o homem no mundo das dualidades, passando disso para aquilo, segundo a tendência natural de manas (mente) ao câmbio constante. Quando a ação se dá por apego a coisas particulares, o espírito é bloqueado por obstáculos e encadeado pela causalidade. O bodhisattva, ao contrário, sem nenhum estado de espírito particular, é absolutamente livre, vive na coincidência silenciosa. 

A iluminação (boddhi) não pertence ao domínio desta existência, não é algo acessível por meio de práticas baseadas em teorias sem conexão com a Via. Todos os conceitos devem ser abandonados. O que Huang Po ensina é a verdade de que só entende o Buddha aquele que é um Buddha. Toda tentativa de explicação faz uso de conceitos e de opiniões que são incapazes de alcançar o espírito. Qualquer pequena ideia acerca da verdade é somente mais um evento mental, não corresponde à Via inominável do Tch'an.

Não obstante, acrescenta o mestre chinês, "pode acontecer que um móvel, uma ocasião baste. Sobrancelhas que se erguem, olhos que se reviram, algo que ressoa no buscador. Digo, então, que ele compreendeu vivenciando, que ele é testemunha disso ao despertar para a verdade do Tch'an". Huang Po descreve nessa passagem o que o Zen japonês denominaria posteriormente de satori, a súbita compreensão da realidade búdica que pode ocorrer no discípulo graças ao uso deliberado de algum expediente pelo mestre (um koan, por exemplo) ou espontânea e inadvertidamente por conta de algum evento externo que o desperta.

Que não se considere, porém, que haja mudança na natureza originária quando ocorre o satori. Somente no plano da experiência relativa algo acontece. No espírito, jamais houve erro ou iluminação. O que quer que façamos, nunca abandonamos o Céu que nos contém. Nunca deixamos de ser espírito. O Buddha verdadeiro não possui boca para pregar qualquer método espiritual. "A verdadeira audição não tem ouvidos", arremata Huang Po em consonância com o Sutra do Diamante (26), no qual Buddha ensina que "aquele que me busca na forma e aquele que me busca na voz empregam esforço inútil. Tais pessoas não me veem." 

...

Leia também: Νεκρομαντεῖον: budismo

Wen Tzu e a flexibilidade do sábio

"Os sábios, à medida que avançam e respondem às mudanças, sempre seguem e não se antecipam. Flexíveis e dóceis, por isso são calmos. Pacíficos e maleáveis, por isso são seguros. Aqueles que atacam o grande e superam o forte não podem rivalizar com eles."

WEN TZU, 9

O Livro de Wen-Tzu, clássico do Taoísmo, ensina que "aqueles que alcançam a Via são parcos em ambição, mas fortes no trabalho; suas mentes são abertas e suas respostas são adequadas. Aqueles que são parcos em ambição são flexíveis e indulgentes, pacíficos e quietos, escondem seu desprendimento e parecem inexperientes. Tranquilos e livres, quando agem não perdem o tempo certo."

O sábio perfeito que alcançou a Via (Tao, 道) está no centro do portão onde todas as coisas têm a sua origem. O que mais poderia ambicionar que não fosse, por definição, inferior ao Tao? Sua falta de ambição não é a do desgaste ou do cansaço, mas o desprendimento da plenitude. Quem possui o melhor não tem olhos para o pior. Livre dos desejos egoístas e limitados, seu espírito (心) é vazio, e, feito um espelho sem manchas, pode refletir a realidade integralmente sem as distorções das inclinações e das aversões.

Destituído de ambições, o sábio é flexível, pacífico e quieto, embora exteriormente pareça comum e até mesmo inexperiente. Lieh Tzu, um dos três grandes mestres do Taoísmo, parecia aos olhos de todos o mais comum dos homens. A sua discrição é efeito natural da indiferença ao juízo alheio e às honras humanas. Por qual razão o sábio quereria o reconhecimento dos homens inferiores a ele mesmo?

Somente aquele que enxerga a realidade sem filtros internos é capaz de responder adequadamente às situações da vida. O sábio é flexível, adapta-se aos ritmos naturais e às exigências externas tal qual a água que assume a forma do recipiente que a recebe. Por isso, ele é capaz de responder adequadamente e no tempo certo, o καιρός dos antigos gregos.

Em outro âmbito, um lutador dominado pela ansiedade, pelo medo ou pelo desejo de vencer o adversário permanece dentro de si mesmo, aprisionado em seu mundo interior. Ele não enxerga a situação e nem seu adversário tais como são. Seu espelho é manchado, maculado e incapaz de refletir integralmente o que se posta diante dele. Ou atacará precipitadamente, antes de qualquer movimento do oponente, e, expondo-se, será vítima de um contra-ataque certeiro, ou, preso em sua mente, retesado e rígido, levará tempo demais para reagir e será golpeado.

A mente vazia reflete integralmente a situação, acompanha e espelha cada movimento do adversário, entra em harmonia com ele. Não há nuvens diante do monte Fuji. O ataque do oponente é naturalmente seguido pelo bloqueio e/ou pelo contra-ataque adequado. Não há mais dois lutadores, mas uma só realidade. "Ao enfrentar um adversário, pensamentos de golpear ou de ser golpeado indicam ignorância e ilusão", ensinava o mestre Zen e espadachim Tesshu Yamaoka, da escola Muto-Ryu (não-espada). 

"Portanto, a nobreza deve enraizar-se na modéstia, a altivez deve basear-se na humildade. Use o pequeno para conter o grande. Permaneça no centro para controlar o exterior". O sábio que está na Via é nobre e altivo porque é menor que o menor e mais humilde dos seres. Não guarda nada para si, não acumula bens exteriores. O pequeno contém o grande assim como o mínimo movimento é suficiente para se desviar de um golpe impetuoso. 

Somente o vazio pode abrigar o Todo. Permanecendo no centro de si mesmo, sem desvio para cá ou para lá, o sábio controla o exterior, tal qual o ponto adimensional domina toda circunferência que dele parte. O lutador que é pequeno interiormente consegue conter em si todo o cenário que o envolve como alguém que contempla a montanha distante enxerga toda a paisagem sem se fixar em nenhum aspecto em particular. 

"Seja flexível, porém firme, e não haverá força que não possa ser dominada ou inimigo que não possa ser superado". O flexível acompanha as mudanças sem opor-lhes resistências internas e, por isso, é capaz de ser firme quando as condições o exigem. "Responda aos desenvolvimentos, atente aos tempos, e nada poderá feri-lo". As consequências seguem-se de suas causas, desenvolvem-se no tempo, as circunstâncias mudam, e o sábio percebe o câmbio das coisas, e responde a tudo com flexibilidade.

"Aqueles que vencem o menor pela força encontram o impasse quando confrontados com seus iguais. Os que superam os superiores com flexibilidade têm poder imensurável". O homem que opõe à realidade a sua rigidez interior (ou exterior) só consegue superar aquilo que é mais fraco do que ele mesmo. Quando encontra um obstáculo (ou outro homem) de igual poder, as forças equivalentes chocam-se e anulam-se mutuamente. Nenhum resultado é obtido. 

"Quando a árvore é forte, ela quebra". A rigidez e a força são a morte. A árvore que resiste ao vento pela força acaba quebrando. Aquela que consegue envergar-se, assume o forma do vento e, por isso, vence até a tempestade. O lutador que vence um oponente mais fraco somente pela força, vai um dia encontrar um adversário igualmente forte. Se encontrar alguém mais forte do que ele, seu corpo será quebrantado. O flexível desvia-se dos golpes, acompanha os movimentos do oponente e ataca somente quando há o momento certo.

"Tomar a dianteira é o caminho da exaustão. Agir depois é a fonte do sucesso". A vontade de liderar ou a ansiedade para agir conduzem ao cansaço. Ações são empreendidas sem atenção ao tempo e às mutações das coisas, e, por fim, não alcançam seus objetivos, desperdiçando energia e recursos. Agir depois significa acompanhar as mudanças sem se antecipar a elas. 

A flexibilidade, contudo, não é passividade: "As mudanças no tempo não permitem descanso nos intervalos. Aquele que age precipitadamente ultrapassa os limites. Aquele que age tarde demais não recupera". O sábio valoriza o tempo mais do que pedras preciosas. Nada é mais difícil de achar e mais fácil de perder. A flexibilidade do sábio é a harmonização com o tempo das coisas. E sua ação não parte de desejos pessoais e mesquinhos, mas é a não-ação (wu wei, 無為) da simples presença da unidade originária que sustenta todas as coisas.

...

Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo

O Tao e o simbolismo da água

 

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via."

WEN TZU, 8

O livro de Wen Tzu (文子), obra canônica da tradição taoísta, afirma no seu capítulo 8 que "a totalidade dos seres passam por uma única abertura, e as raízes de todas as coisas emergem de um só portão". As "dez mil coisas" (萬物), segundo a tradicional expressão taoísta de totalidade, nascem da fonte única, derradeira e indizível, o Tao (道, a Via). Os sábios, conhecendo essa realidade, "determinam uma trilha a seguir, e não desviam do original ou se afastam do perene".

A invariância do Tao é refletida na equanimidade do sábio que não se deixa desviar de sua imperturbabilidade nem pela alegria e nem pela raiva, nem pela inclinação e nem pela aversão. Tais são os excessos que destroem a tranquilidade, geram a ansiedade, o medo e a loucura. O que afasta o homem da Via são os opostos que nascem do desejo. Preferir isto é preterir aquilo. Ao preferir isto, surgem imediatamente o anseio de possuir isto e o medo de não possuí-lo. A mente não é mais livre, está cativa e só enxerga o objeto de seu desejo ou de sua aversão.

Ninguém pode enxergar o monte se seu olhar está fixado na nuvem que passa à sua frente. Acompanhar a sua passagem é preferir a parte em vez do Todo. O cenário inteiro só é visto quando nenhuma de suas partes é destacada, quando a nenhuma delas é concedida uma existência absolutamente separada de todas as outras. Ver o Todo implica não ver nenhum dos seus elementos em particular. Isso não significa perdê-los de vista, mas, ao contrário, vê-los na unidade que lhes ultrapassa, fundamenta e concede-lhes sentido.

Quem se livra dessas oposições criadas pelo desejo e pela aversão funde-se com a luz espiritual que, por sua vez, não é nada mais do que a "conquista do interior". No primeiro parágrafo do capítulo 4 afirma-se que "a sabedoria não tem a ver com o governo dos outros e sim com a ordenação de si mesmo. A nobreza não é poder ou posição, mas a auto-realização. Aquele que a alcança encontra o mundo dentro de si". Assim, o sábio, unido ao Tao interiormente, não teme ou deseja nada. Sua ordenação reflete a ordenação das coisas desde o seu Princípio.

Não são as coisas exteriores que devem se adequar aos desejos, às inclinações ou às aversões que habitam o interior do homem. É o interior que, adequado à Via, reflete a natureza das coisas externas como um espelho sem mancha reflete qualquer objeto indistintamente, sem preferência e sem mudança em sua natureza vazia. Não é possível ao recipiente cheio receber mais água.

"A Via molda miríades de seres permanecendo sempre sem forma. Silente e imóvel, compreende por inteiro o indiferenciado desconhecido". O sábio abraça o caminho do Céu (天道) e possui a mente do Céu (天心), "respira escuridão e luz, exala o velho e inala o novo". Tal qual a Via, o sábio não possui forma própria, por isso pode absorver em si os opostos sem resistência interior. Nada o agrada ou o desagrada, "todas as coisas são misteriosamente idênticas". A unidade subjacente ao múltiplo integra todas as coisas sem negá-las.

A Via e o sábio são firmes e flexíveis, podem se retrair e se expandir livremente de acordo com as circunstâncias. A firmeza não é a retração inflexível que impede o movimento e a adaptação. A flexibilidade não é a expansão frouxa que nada consegue realizar. O lutador cujo corpo é rígido, tensionado e retraído não consegue reagir a tempo ao golpe do adversário. É preciso que ele esteja relaxado e flexível para responder a ação externa sem demora.

Porém, o relaxamento não deve ser tibieza. O lutador cujo corpo é frouxo não logra reagir ao golpe do adversário por falta de firmeza. Tampouco seu contragolpe (se houver) será eficiente. O ponto está em ser flexível e firme nos momentos certos. A firmeza de um soco está na sua finalização, e é precedida pela flexibilidade do relaxamento do corpo. A firmeza deve novamente retornar à flexibilidade tão logo o golpe tenha sido desferido. A onda que se forma e bate contra a pedra desfaz-se em seguida retornado à indistinção do mar.

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via: infinitamente larga, incalculavelmente profunda. Estende-se indefinidamente sem fronteiras. Cresce e decresce sem cálculo, no alto do céu faz-se chuva e desce, e abaixo faz-se terra úmida fértil. Sem ela, os seres não vivem e as obras não são realizadas. Abarca toda vida sem preferências pessoais. Sua umidade alcança até os seres rastejantes, e não busca recompensa".

A água (水) é um símbolo da Via (道). Amorfa, ela assume os contornos daquilo no qual se encontra, semelhante ao poder do Tao de, por assim dizer, tornar-se todas as coisas que ele origina. Justamente por não ser nada em particular, o Princípio último (a Possibilidade Absoluta) pode constituir os limites intrínsecos de cada coisa que há e pode haver. A adaptabilidade da água à forma de qualquer corpo continente representa essa virtude proteica e criativa de ser todas as coisas sob certo aspecto e não ser nenhuma delas segundo outro aspecto.

A extensão sem limite aparente e as profundidades abissais do mar sugerem a natureza infinita e indiferenciada da Via. Ela cresce e diminui sem cálculo, com liberalidade absoluta. Nesse sentido, a Via é desmedida, transbordante, e não estabelece qualquer limite para a sua doação às coisas. A sua prodigalidade contrasta com a avareza do homem que guarda ciosamente as suas posses. 

O trânsito ascendente da água na direção do Céu (天) e descendente na direção da Terra (地) representam a presença do Tao nos dois polos opostos primordiais da realidade. A unidade é fundamento da dualidade. As transformações respectivas da água em chuva e em umidade fértil indicam a permanência que subjaz às mudanças dos estados. Os seres vivos não sobrevivem sem água e nem as obras são feitas na sua ausência. Tudo depende do Tao para existir e se manter na existência.

A água distribui suas bênçãos gratuitamente a todas as coisas, as superiores e as inferiores, sem distinção de nenhuma espécie. Pois o Pai que está nos Céus "faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos" (Mt 5,45). A presença do Princípio nos seres traz todos eles à existência e os sustenta, não importando o seu lugar na hierarquia cósmica. Essa equanimidade é a suprema virtude (至德), e a água a simboliza por ser suave e flexível.

"Ilimitada a sua ação, incompreensível a sua sutileza. Não sofre dano se golpeada, a perfuração não a fere, o fatiamento não a corta, o fogo não a incendeia. Suave e flexível, não se dispersa. É tão penetrante que perfura o metal e a pedra, e forte para submergir tudo sob o céu (天下)".*

A água não apresenta limites na sua ação, renova-se constantemente. Nenhum golpe causa-lhe mágoa, nem lâmina alguma logra perfurá-la ou cortá-la. O fogo não a queima. Não é rígida, por isso pode ser flexível e se adaptar às situações. Não obstante, penetra as coisas rígidas como como os metais e as pedras, e pode submergir todas as coisas num dilúvio. Mesmo não sendo sólida, a água pode, se concentrada, destruir estruturas sólidas. 

O caráter imaterial e espiritual da Via é representado pela suavidade e pela flexibilidade da água. Nada pode atingi-la porque tudo o que há e pode haver, as "dez mil coisas", provém de seu poder inesgotável. O Tao está inteiramente presente nos seres, desde os mais tênues e imateriais até os mais grosseiros e sólidos, semelhante à água que penetra até nos metais e nas pedras. "O mais suave controla o mais forte". A despeito de sua sutileza e de sua invisibilidade, o poder do Princípio é capaz de submergir tudo o que há neste mundo. 

"O informe é o grande ancestral dos seres". A forma vem do informe, o qual não deve ser entendido como aquilo que está abaixo de qualquer forma, mas como a transcendência de toda forma. As águas simbolizam tradicionalmente o potencial, o que ainda não se efetivou na realidade. No sentido das águas inferiores, elas representam o amorfo enquanto dissolução das formas. Porém, na qualidade de águas superiores, elas são o repositório de todos os possíveis, a infinita coincidentia oppositorum na qual todas as coisas têm o seu nascedouro.

...

* 天下, Tienxia, expressão formada pelos ideogramas 天, "Céu" e 下 "abaixo" ou "inferior" pode ser traduzida como "o que está sob o céu", significando o mundo como um todo. Há outros significados metafísicos, sociais e políticos.

...

Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: taoísmo

Νεκρομαντεῖον: simbolismo

Lieh Tzu, a viagem e o Tao

"Há algo, um todo indiferenciado, anterior ao Céu e a Terra. (...) Atribuindo-lhe um nome, digo que é a Via".

LIVRO DE WEN TZU, capítulo 1

Conta-se que o grande mestre taoísta chinês Lieh Tzu (列子) apreciava viajar. Quando perguntado por seu mestre Hu Tzu sobre a razão daquele gosto, respondera que, enquanto os outros viajantes viam coisas, pessoas, casas e belas paisagens, ele via só e tão somente mudanças. Isso o distinguia dos demais que não sabiam o quanto ele era diferente deles. Enquanto estes viam coisas, Lieh Tzu via mudanças.

Hu Tzu, após ouvir a resposta de Lieh Tzu, o recrimina dizendo que, ambos, ele e os viajantes comuns não eram diferentes em nada. Se os viajantes ordinários apreciavam coisas, fascinados por sons e visões, Lieh Tzu, por seu turno, era capturado por aquilo que sempre muda. Nos dois casos, são pessoas que vivem ocupadas com as coisas exteriores. Nunca satisfeitas, atraídas pelo mundo fora delas, buscam incessantemente por algo novo e maravilhoso que agrade os seus sentidos. Somente quem olha para dentro de si logra encontrar a real satisfação.

Lieh Tzu, decepcionado por não haver compreendido o que significa viajar, desistiu de empreender outras viagens. Hu Tzu, vendo a reação de seu pupilo, esclareceu que viajar é uma excelente experiência quando se esquece completamente que se está viajando. Somente assim é possível aproveitar o que se apresenta a nós. Quem olha para dentro de si quando viaja não pensa sobre o que vê. Na verdade, não há distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto. Tudo é experienciado integralmente, de modo que cada montanha e cada lago serão partes de si mesmo.

Viajar é percorrer uma via ou caminho (Tao, 道). Há aqueles que, voltados para o mundo externo, enxergam somente coisas, e regulam seu interior de acordo com o que acontece no exterior. Querem isto ou aquilo, rejeitam isto ou aquilo. Acreditam na posse porque concebem que as coisas são estáveis, permanentes e seguras. Incapazes de perceber o fluxo, a impermanência, e moduladas por aquilo que está fora delas, nada pode satisfazê-las, contudo. 

A viagem, símbolo tradicional da vida humana (homo viator), é essencialmente mudança. As coisas se apresentam sucessivamente ao viajante em movimento. Nada permanece o mesmo em seu horizonte. Os viajantes ordinários tentam fixar e estabilizar o que é impermanente. Se almejarem a posse do que veem, terão de parar a viagem, abandonar a Via, e habitar lá onde está o objeto de seu desejo. Um navio perpetuamente ancorado, porém, perde seu propósito.

Lieh Tzu, ao contrário, sabe que fixar-se em algo é uma ilusão. Ele viaja apreciando o fluxo incessante das transformações das coisas. Tudo é impermanente. Lieh Tzu se crê diferente dos outros viajantes por seu espírito não se fixar em nada. O seu erro consiste em ainda regular seu interior por aquilo que acontece exteriormente. Lieh Tzu é o ponto fixo que contempla o fluxo das coisas. Há o interior e o exterior.

O mundo das dualidades não foi ultrapassado. A visão permanece obnubilada pela divisão. Nos viajantes comuns, o isto e o aquilo geram o desejo e a repulsa. A oscilação e a inquietude que se seguem foi simbolizada na tradição oriental pela mente de macaco (心猿) cujos pensamentos mudam incessantemente, pulando de um objeto a outro de acordo com as circunstâncias, semelhante a um macaco saltando sucessivamente sobre os galhos das árvores. 

Lieh Tzu não se engana, e enxerga as mudanças que as coisas sofrem. Mas é necessário que ele esqueça que está viajando, e olhe para dentro de si a fim de realmente apreciar o que experiencia. A advertência do mestre Hu Tzu não significa a defesa de algum tipo de subjetivismo ou de solipsismo. A questão não é rejeitar o exterior em nome do interior. Isso seria permanecer no campo das dualidades. 

"O caminho que se caminha não é o caminho", ensina o venerável Lao Tzu no primeiro verso do Tao Te Ching. A Via não é oposta a nada. Este ou aquele caminho não é o Caminho. Quando não há distinções entre aquele que vê e aquilo que é visto, então existe a misteriosa unidade que transcende os polos. Fora de toda distinção, o homem é um espelho refletindo a realidade sem as nódoas deturpadoras dos desejos e das rejeições. 

A experiência unitiva que elimina a um só tempo o lutador e seu adversário, fundindo-os num todo não-dual, está presente também nos contos e nos discursos sobre as artes marciais do Zen japonês (cujas origens se encontram no budismo Ch'an chinês). A mente imóvel, tema do tratado escrito pelo monge Takuan Soho, dá conta do mais alto estado no qual um samurai pode enfrentar seu oponente. Sem se ater a este ou àquele aspecto, sem focar nele mesmo ou no seu adversário, experienciando a totalidade indistinta em que ambos desaparecem, o guerreiro pode responder sem obstáculos mentais os ataques proferidos contra ele.*

O Livro de Wen Tzu (41), afirma que os sábios, "aptos a alcançar o ponto onde não há gozo, descobrem que não há nada que não seja apreciado. Não havendo nada que não apreciem, alcançam o pináculo da apreciação". Na Via (Tao), centro não-dual da realidade, as afirmações e as negações são transcendidas, a oscilação mental cessa, e não há mais o gozo disto ou daquilo. O sábio tudo aprecia porque não mais se identifica com seus desejos e aversões, vive a imperturbabilidade na qual todos os acontecimentos são recebidos equanimemente.

"Eles usam o interior para tornar o exterior apreciável, e não usam as coisas externas para fazer o interior apreciável. Portanto, possuem a apreciação espontânea neles mesmos". O sábio não regula sua interioridade pelos acontecimentos externos. O mestre Hu Tzu adverte Lieh Tzu que ele era idêntico aos viajantes comuns porque ainda se concentrava nas mudanças exteriores. Ao contrário, é o interior que deve regular o exterior. Reagir sempre de acordo com os eventos externos é condenar-se a viver na turbulência mental que nunca descansa.

Todo ser humano desenvolve algum grau mínimo de constância que o permite não ser absolutamente dominado pelos acontecimentos à sua volta. Não fosse assim, nenhum projeto poderia ser executado, qualquer que fosse o seu prazo. A simples leitura de um livro seria impossível se não ignorássemos tudo o acontece no ambiente circundante. A constância é a virtude que permite ao homem permanecer em um determinado estado de espírito diante das condições externas que se apresentam, sejam elas favoráveis ou desfavoráveis.

Tampouco seria bom viver no interior se isso significasse solipsismo, subjetivismo ou egoísmo. Se a constância preserva o homem comum de ser arrastado pelas circunstâncias, a experiência o impede de isolar-se completamente em seu castelo interior, ignorando as urgências da preservação da vida. Pior seria querer impor ao mundo e aos outros a árdua tarefa da realização de nossos desejos, sempre cambiantes e amiúde contraditórios entre si.

"Usar o interior para tornar o exterior apreciável" significa contemplar tudo a partir da unidade originária anterior às dualidades. Nada é estranho ao sábio, nada se opõe à sua vontade porque ele está isento de vontade própria. Suas ações e seus juízos não são mais baseados nos desejos e nas aversões pessoais. Por essa razão, ele possui a apreciação espontânea, a Via flui nele sem os obstáculos duais dos gostos e das aversões.

 

A sabedoria, assevera em seguida o Livro de Wen Tzu (41), "não depende de outro, mas de si mesmo. Não depende de mais ninguém a não ser do indivíduo. Quando este a alcança, tudo está incluído". Nessa mudança na experiência comum, quando acontece, inexiste qualquer "distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto". O viajante, a paisagem e a viagem são uma só e mesma realidade na Via.

O sábio compreende, diz o Livro de Wen Tzu, que "os desejos, anseios, apreços e aversões são exteriores". Isto é, ele não se identifica com essas funções mentais. Portanto, nada o apetece, nada o incomoda, nada o agrada e nada o fere. "Tudo é misteriosamente o mesmo, nada é errado e nada é certo". Faz-se necessário aqui negar a acusação superficial e errônea de relativismo moral. Cumpre notar que, justamente por haver transcendido todas as dualidades, inclusive as dos gostos e das aversões, o sábio não é presa dos caprichos de uma vontade desordenada.

Chuang Tzu (莊子), o grande mestre taoísta, ensinava que onde isto e aquilo deixam de ser opostos encontra-se o "pivô da Via" (道樞). O sábio "enxerga tudo a partir da luz do Céu (天)". Ele está purificado das vontades e dos juízos comuns que conduzem ora ao certo, ora ao errado. Firmemente postado no pivô, sua ação é não-ação (無為), não age por desejo de obter algo que não possui ou para evitar algo que o desagrada. Ele é verdadeiramente livre e espontâneo.

...

* Vide: Νεκρομαντεῖον: Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária (oleniski.blogspot.com)

...

Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

Huang Po, budismo, o ordinário e o extraordinário

"Ordinário e extraordinário são indistintos. Tudo é perfeito!"

SENGZHAO (384/414 D.C.)

O grande mestre budista Ch'an chinês do século IX D.C., Huang Po, exortava seus discípulos a distinguir o que era o espírito ordinário e o que era o espírito extraordinário. Vendo, porém, que estes não compreendiam suas palavras e que, com isso, tornavam o vazio algo concreto, o sábio insistia sobre o fato de que no momento que eles não tivessem mais "sentimentos ordinários sobre o extraordinário" não haveria mais Buddha a não ser em seus espíritos.

O problema era que os discípulos se apegavam aos conceitos mesmos de ordinário e de extraordinário, e, assim, afastavam-se cada vez mais do espírito. Em um só instante em que prevalecesse uma emoção, cairia o discípulo em um outro destino. Os aprendizes insistem querendo saber o princípio pelo qual desde sempre o espírito é o Buddha. E o mestre responde que não é nada que, ao buscá-lo, o buscador se distinga dele.

Mas, se não há distinção, por que o mestre usa a cópula "é"? Huang Po responde que se os discípulos não discriminam entre o ordinário e o extraordinário, quem usa a cópula? Quando tiverem os discípulos esquecido tudo o que concerne ao espírito, onde eles ainda o buscarão?

Huang Po parece brincar com o conceito de distinção do extraordinário e do ordinário, ora exortando os discípulos a realizarem essa distinção, ora criticando-os por realizarem essa distinção. O discurso do mestre, contudo, se encontra em dois níveis. No nível humano, ou melhor, no nível da realidade fenomênica, há diferença entre a experiência ordinária e a experiência extraordinária do Boddhisattva. Ninguém negaria que a experiência do Buddha Sakyamuni difere daquela do homem comum, submetido como está ao ciclo do Saṃsāra.

Não obstante, do "ponto de vista" do espírito puro (que não é um ponto de vista, posto que é absoluto), as distinções mesmas de ordinário e extraordinário perdem o seu sentido. Todavia, o apego a essas formas duais de pensamento, por válidas que sejam no plano fenomênico da experiência comum, entravam a verdadeira compreensão do espírito puro (que é o próprio Buddha, para além de toda e qualquer distinção). 

O espírito puro, nesse sentido, não é dizível dentro do vocabulário dual do mundo fenomênico. Sim, o espírito puro não é uma experiência ordinária, e, portanto, se distingue dela pelo seu caráter extraordinário. Mas ao chamar o espírito puro de "extraordinário", arriscamo-nos a torná-lo algo cuja estranheza depende dos parâmetros da experiência ordinária. Ou seja, se o ordinário é o mundo das coisas, o extraordinário será o mundo das coisas fora do comum, mas ainda assim no âmbito das coisas.

Por isso Huang Po acusa os discípulos de transformarem o vazio em "algo concreto", isto é, algo encontrável, semelhante a qualquer coisa da experiência ordinária. Os termos "ordinário" e "extraordinário" são inadequados para descrever o espírito puro justamente porque pertencem à experiência fenomênica. O "ordinário" é o comum, o que sempre acontece da mesma forma. O "extraordinário" é aquilo que foge à regra, o incomum, o que não acontece de modo regular.

O espírito puro, porém, não é "algo" e nem uma "coisa", seja ela comum ou incomum, ordinária ou extraordinária. Chamar o espírito puro de "extraordinário" é diminuí-lo, é transformá-lo em uma coisa entre outras coisas. Em uma linguagem filosófica, isso significa hipostasiar o que não é um ente de fato. Comumente, o ser humano hipostasia aquilo que não é realmente uma coisa. Por exemplo, quando trata como coisas conceitos abstratos (Nação, Estado, etc.). Nesses casos, dá-se substancialidade àquilo que não é substancial ou àquilo que só existe na dependência de algo substancial.

O problema é que o espírito puro não é algo que não seja real ou que dependa de algo real. Ao contrário, são as coisas reais que dele têm a sua existência. Desse modo, o espírito puro não pode ser considerado algo por estar abaixo da linha da realidade, mas, sim, por transcender infinitamente todas as coisas do mundo fenomênico. O Princípio não pode apresentar as limitações próprias daquilo do qual ele é o princípio.

No momento em que os discípulos tivessem abandonado todo "sentimento ordinário sobre o extraordinário", não haveria mais Buddha a não ser em seus espíritos, dizia Huang Po. No momento em que os discípulos ultrapassassem as dualidades do tipo ordinário/extraordinário, não haveria mais diferenças entre o Buddha e eles mesmos. Em outros termos, saberiam que, desde sempre e para sempre, sempre foram o Buddha, pois o Buddha é o espírito.

Ultrapassar o estado das distinções é realizar o estado búdico do qual estamos "separados" somente por ignorância. É realizar a absoluta equanimidade diante de todas as coisas. No entanto, sem apego, sem desprezo e sem negação. Nada é obstáculo se o espírito é livre. Por um lado, tudo é reunido no Buddha sem distinções de qualquer tipo. Por outro lado, nada se destaca como objeto de desejo ou de aversão. A mesma equanimidade do espírito puro que reúne em si todas as coisas distintas. também torna-as todas um vazio indistinto.

Se em um só instante alguma emoção prevalecesse, diz Huang Po, o discípulo cairia em outro destino. Se uma só coisa se tornasse objeto de atenção especial, de desejo ou de aversão, o discípulo sairia do espírito búdico da unidade absoluta e retornaria ao mundo fenomênico da distinção e das dualidades. Não são duas realidades (o espírito búdico de um lado e o mundo fenomênico do outro), mas uma só e idêntica realidade que só se manifesta em termos de separação por conta da ignorância que nasce do apego a este ou àquele ente ou estado de espírito.

No limite, até os meios de transmissão e de ensino empregados pelos mestres podem se converter em obstáculos à iluminação. As respostas de Huang Po, do modo como são filtradas pelos anseios e apegos dos discípulos, longe de esclarecerem o caminho, tornam-se fins em si mesmos, ocasiões para a mente se entreter como novos objetos de atenção. Tal qual um prisioneiro que, de posse da chave da porta de sua cela, em vez de abrí-la, se dedica a estudar a chave e suas relações com a fechadura.

O espírito puro não é algo que, ao buscá-lo, o buscador dele se distinga, ensina Huang Po. Aquele que busca algo é diferente daquilo que ele busca. A unidade fundamental do Buddha não pode ser algo que se busca. Não há, tampouco, qualquer relação "X é Y", na qual X é diferente de Y. Portanto, mesmo o uso da cópula "é" se deve aos limites intrínsecos de nossa linguagem. Se Huang Po usa a linguagem dual do mundo fenomênico, ele o faz somente para indicar aos discípulos a Via (道). 

É preciso que o discípulo não se apegue às limitações da linguagem, e enxergue a realidade suprema para além dos meios usuais de expressão. É a Lua que importa, não o dedo que para ela aponta. Fora do mundo fenomênico das distinções e das dualidades, não resta quem use a linguagem dual. Se os discípulos houvessem ultrapassado a distinção entre o ordinário e o extraordinário, não haveria sequer o mestre a quem fazer suas questões.

Aliás, não faria sentido sequer formular questões. Não há pergunta onde não há o "outro" que se desconhece. Só há o "mesmo", eternamente sem diferenças. Quando o discípulo esquecer do próprio espírito (com suas agitações, desejos e aversões), nada restará a ser buscado. Tudo estará ali porque tudo é desde sempre reunido no espírito búdico indiferenciadamente. E, ao fim, nada terá sido encontrado.

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: budismo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: filosofia oriental (oleniski.blogspot.com)

Huang Po, Prajñā e o Buddha

"É indispensável não sentir atração por qualquer coisa. Assim, quando virdes os Buddhas, com todas as suas marcas de perfeição, vindo ao vosso encontro, ou que tenhais toda sorte de visões agradáveis, que isso não vos entranhe em nenhum estado de espírito particular."

HUANG PO, Conversações

O mestre budista chinês Huang Po ensina a seu discípulo P'ei Sieou que o grande mestre indiano Bodhidharma, quando de sua vinda à China, transmitiu um só método: o Buddha com o Buddha. O método não é ensinável e o Buddha é inalcançável, pois ambos são o puro espírito. Prajñā, o conhecimento que ultrapassa o intelecto, a análise e o julgamento, é nosso espírito sem caracteres particulares.

Ainda que por só um instante, aquele que forma um julgamento sobre Saṃsāra já caiu no caminho infernal. Crer que há nascimento e extinção é sair da Via. Na verdade, nada nasce e nada sai. Sem essas crenças dualistas, não há mais desgosto ou atração pelo que quer que seja. Tudo é um só espírito, e é aí que começa o veículo do Buddha. As pessoas comuns experimentam todos os tipos de estados de espírito a reboque dos objetos. Mas se desejamos que não haja mais objetos, é necessário esquecer o próprio espírito, pois assim os objetos são vazios e o espírito se retira.

No caso em que não há o esquecimento do espírito, a mera expulsão dos objetos torna-os irremovíveis, e, em consequência, a confusão floresce. Aquele que é adepto de Prajñā não acredita que haja algo a se encontrar, pois a realidade única não é algo que se ganha na Iluminação. Cinco mil pessoas abandonaram o Buddha quando ele pregou o impensável. Foi para elas que ele afirmou não haver nada encontrado na Iluminação. A única coisa que importa é a coincidência silenciosa. 

Ao chegar à sua última hora, o homem comum não tem mais do que contemplar a total vacuidade (śūnyatā) dos cinco agregados, a ausência de ser dos quatro elementos, para ver seu espírito verdadeiro, sem início ou fim, sem características, de cuja essência não nos aproximamos pelo nascimento ou nos afastamos pela morte, absolutamente puro, perfeitamente pacífico, e que é uno com os objetos da talidade. Ser capaz de de alcançar diretamente a compreensão instantânea é desfazer os liames dos três tempos, o "homem que transcende o tempo".

Huang Po, mais uma vez, ensina que não há método de Iluminação. Não se busca o Buddha a não ser com o Buddha, e que, por estranho que possa parecer, o Buddha é inalcançável. Para a mentalidade moderna, que se move somente no nível do discurso sobre o fenomênico, as palavras de Huang Po não são mais do que contrassenso. Não há método, mas o método é o Buddha, que por sua vez é inalcançável. Não se trata aqui de vão gosto pelo paradoxo ou de uma simples negação do princípio lógico de não-contradição. 

O significado desse discurso aparentemente sem sentido se encontra no nível de um fundamento abrangente e transcendente que a tudo abarca sem nada negar. Enquanto permanecemos no mundo fenomênico, no mundo dos entes, daquilo que é limitado e que depende de todo o resto para se manter na existência, só encontramos o que é limitado e perecível. Sendo parte desta realidade, nenhum método pode ser a Iluminação. Somente o Buddha pode alcançar o Buddha. Não há medida de comparação entre o limitado e o ilimitado, entre Saṃsāra e Nirvāṇa.

É impossível buscar o fundamento dos entes enquanto se olha para os entes. Procurar o Buddha entre as coisas do mundo fenomênico é torná-lo inalcançável. Ele não é isto ou aquilo. Manter-se entre as coisas é exilar o Buddha, é não enxergar que ele é o espírito puro que transcende a todas as limitações e condicionamentos. Caminhar entre as coisas para chegar ao Buddha é como querer arrancar a si mesmo de um buraco puxando os próprios cabelos. 

Prajñā é o espírito puro sem caracteres, ou seja, sem isto ou aquilo. O desejo mantém nossos olhos fixos nos objetos, e julgamos as coisas a partir de seu agrado ou de seu desagrado. Amamos isto e rejeitamos aquilo. Enxergamos tudo em termos de coisas que serão julgadas favoráveis ou desfavoráveis, prazerosas ou dolorosas, atraentes ou repugnantes. A mente se mantém presa a isto ou àquilo, dentro do dualismo que é característico daquilo que tem limites e condicionamentos.

Porém, nada há que tenha nascido ou perecido. Só há o espírito puro sem distinções, o fundo indizível de onde nada saiu jamais e nada sairá. A ideia de ponto de vista só faz sentido no mundo dos entes, onde uma coisa não é a outra. A partir de nosso ponto de vista, tudo é limitado, nasce e perece. Mas a limitação só existe para o limitado. Um só pensamento de distinção entre as coisas e o espírito puro desaparece mergulhado nas vagas incessantes dos seres.

O fundamento só aparece quando aquilo que ele fundamenta desaparece. Se as coisas somem completamente, se elas são reconduzidas à sua fonte última, se elas são engolidas pelo Absoluto que as abarca e as transcende infinitamente, nada resta a ser desejado, pois tudo está eternamente no espírito puro para além das três medidas do tempo. Mas não ganhamos nada com isso no sentido de que não nos apossamos de algum objeto, ente ou estado mental. Ganhar algo seria permanecer no mundo dualista dos fenômenos, no âmbito do ser e do não-ser.

Lá onde as coisas revelam a sua vacuidade, isto é, a sua originação dependente, é que resplandece Prajñā. Toda e cada coisa deste mundo depende de todas as outras para existir. O menor grão de areia, para que ele exista e permaneça existindo, exige que todo o resto da realidade esteja presente, pois uma coisa depende sempre de outras, e estas de outras, assim por diante. Tudo tende ao nada, e é nada em certo sentido. Os entes são desprovidos de real substancialidade, não possuem em si mesmos a verdadeira capacidade de existirem independentes uns dos outros.

O grande mestre budista Nagarjuna não hesita em dizer que as coisas são vazio (Śūnya) ao apontar para a instabilidade ou indigência ontológica dos seres. Nada há a ganhar com a Iluminação, no sentido de obter isto ou aquilo. Na sua absoluta não-dualidade, Prajñā é justamente o abandono de todas as coisas e de todas as limitações e condicionamentos. O iluminado perde todas as coisas, e, por isso mesmo, ganha tudo. O espírito individual, prenhe de desejos e de gostos, deve ser esquecido para que a realidade se apresente em sua talidade, isto é, em sua verdade última tal como a conhece o Buddha.

A única coisa que importa é a coincidência silenciosa. Quando todas as coisas, incluindo nosso composto psicofísico, coincidem com seu fundamento derradeiro, nada mais permanece, restando o profundo silêncio de Prajñā indizível. É vão tentar imaginar ou mesmo entender o que é Prajñā como se fosse algo, e, portanto, descritível em termos das coisas que conhecemos. Por isso Huang Po afirma que o Buddha é inalcançável. 

Comparar é colocar as coisas em pares, estabelecer relações entre dois ou mais entes. O espírito puro é incomparável, não é um ente entre outros entes. Seria um erro fatal pensar que Huang Po está opondo este mundo a um outro mundo. Qualquer outro mundo que haja ou possa haver será ainda um mundo, um conjunto organizado de entes limitados. O espírito puro não é um mundo alternativo a este em que vivemos ou a qualquer outro no qual vivemos antes ou poderemos viver depois. É justamente por isso que nada se ganha com a Iluminação, nada há de mundano na pura natureza Búdica.

Não há para onde ir, nem aonde chegar. Tudo já está aqui mesmo, pois Saṃsāra é Nirvāṇa e vice-versa. Mas não fora dito acima que não há medida de comparação entre os dois? Sim, de fato, são incomparáveis na medida em que não são realidades dualisticamente opostas. Não são duas realidades em um mesmo nível, o que permitiria uma comparação por semelhança, por identidade ou por oposição. Ao contrário, Nirvāṇa compreende em si Saṃsāra, mas Saṃsāra não compreende em si Nirvāṇa. Por isso, no Absoluto, só há Nirvāṇa, mas no relativo, e só para o relativo, há Saṃsāra. 

Na sua raiz última tudo é Nirvāṇa, e para compreender isso não é necessário sair de Saṃsāra como quem parte para um outro lugar. Nenhum ente, e nem a totalidade dos entes, pode se constituir em obstáculo real para atingir o Nirvāṇa. Nesse sentido, o Nirvāṇa é aqui em Saṃsāra. O Buddha é aquele que compreendeu que não há dualidade entre os dois porque Nirvāṇa e Saṃsāra não são duas realidades opostas no mesmo nível. 

Os fenômenos manifestam (prādurbhāva) o espírito puro, mas não possuem existência substancial absolutamente independente. Sua substancialidade é apenas relativa, dado que todos os entes dependem de todos os outros para existirem, e que, mesmo assim, todos são passageiros. A impermanência, tema central do budismo, manifesta que os fenômenos não possuem neles mesmos suas existências a não ser de modo relativo, condicionado e derivativo. O que permanece, o incondicionado, o Nirvāṇa, portanto, não pode ser algo, algum ente, nem mesmo um mundo, um conjunto de entes. 

É também por isso que só se pode referir ao Nirvāṇa em termos negativos (não é isso, não é aquilo). O espírito puro, o Buddha, é indizível, incompreensível, informe e ilimitado. Não é coisa, nem ente, e nem algo que se possa conquistar ou se apossar por qualquer método. Só se conhece o Buddha pelo próprio Buddha. O Buddha histórico, enquanto aqui esteve, era o espírito puro do Buddha, indizível e incondicionado, e, ao mesmo tempo, o Buddha Sakyamuni, o sábio príncipe kṣatriya, de nome Siddhartha Gautama, que a tudo renunciou na busca pela Iluminação. 

Não há diferença porque não há dois entes para se instalar a diferenciação. Há o mundo fenomênico, no interior do qual se pode falar com sentido de diferença e de dualidade, e o espírito puro, que a tudo compreende transcendendo a tudo infinitamente. É o apego aos entes que não nos permite enxergar o Buddha manifestando-se em todos os fenômenos como lótus florescendo infinitamente.

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: budismo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: filosofia oriental (oleniski.blogspot.com)

Huang Po, Buddha e o método da Iluminação

"Doutrinas existem somente para apontar na direção do espírito. Tendo visto o espírito, por que dar atenção a doutrinas?"

BODHIDHARMA, Sermão da Corrente Sanguínea

O método de iluminação espiritual é um dos temas principais dos ensinamentos e discursos do mestre Ch'an (Zen, no Japão) Huang Po. O que causa certa estranheza a seus ouvintes é a sua aparente negação da importância dos métodos espirituais transmitidos pela tradição. É preciso, no entanto, entender que essas negações aparentes adquirem seu sentido pleno quando compreendidas a partir de Sunyatta, a "vacuidade".

Na rica tradição budista Mahayana, não é raro encontrar ordens paradoxais como "se encontrar o Buddha, mate o Buddha!" dadas por mestres aos seus discípulos. A mentalidade ocidental só consegue enxergar contradição nessas declarações porque não compreende de onde elas estão sendo proferidas. Assim como o ditado Zen que diz que o mestre aponta para a Lua e o tolo olha para o dedo, o discípulo só vê o instrumento, o método, sem se atentar para o fato de que o método ele mesmo faz parte do mundo fenomênico a que se quer ultrapassar.

O grande mestre indiano Bodhidharma, considerado como o introdutor do budismo na China e como mestre das artes marciais, dizia que "seu espírito é o Buddha. Não use o Buddha para venerar o Buddha". A advertência é dirigida aos discípulos que absolutizam o método, ou mesmo hipostaziam o Buddha, transformando a natureza búdica informe em um fenômeno entre outros fenômenos. No fundo, o método e o Buddha são, tais como se apresentam a nós nessa realidade fenomênica, são ainda fenomênicos.

Não obstante, aquilo para o qual eles apontam, não é o fenomênico. Em certo sentido, o Buddha é fenômeno na medida em que se mostra a nós como algo entre outras as coisas deste mundo. Em outro sentido, o Buddha, na sua verdade última, é a realidade que ultrapassa tudo aquilo que é fenomênico. Analogamente, o método de iluminação é um fenômeno que aponta para o que ultrapassa todo fenômeno. Na sua verdade última, o método é o espírito puro sem distinções do qual fala Huang Po. Não há outro método. 

Huang Po ensina que se os discípulos querem uma fórmula essencial, basta a eles nada fixar no espírito. O corpo absoluto do Buddha é comparado metaforicamente ao céu. Não significa que o corpo do Buddha seja contido pelo céu, e sim que o corpo e o céu são uma e só realidade. Não há diferença entre um e outro, como não há diferença entre Samsara e Nirvana. O espírito do Buddha reside onde não há caracteres particulares. O mundo fenomênico não se distingue do espírito búdico como algo separado. 

O método não é mais do que esquecer os objetos e o espírito, diz Huang Po. Nesse caso, o mestre chinês se refere ao espírito individual e aos objetos que nos cercam. Mas as pessoas comuns têm receio de esquecer deles porque temem tombar no vazio sem ter onde se agarrar. A nossa natureza búdica, porém, não é um simples vazio, ela não possui início e nem fim, nem acima e nem abaixo, nem silenciosa e nem sonora, nem número e nem quantidade, , jamais se sujou ou se purificou, não possui voz, silhueta ou voz, não é antiga e nem nova, não possui lugar e nem direção.

O Buddha é o espírito puro, e o Buddha é o método. O método, portanto, não é esta sequência de práticas que supostamente conduz a alguma coisa. Mesmo o método e as práticas espirituais ainda são fenômenos. O sentido profundo do método é a negação da substancialidade do próprio método e de sua importância. Em outros termos, o método, visto a partir do espírito absoluto do Buddha onde todas as distinções desaparecem, também ele é uma entidade distinta que desaparece e deve desaparecer. Seu valor não reside nele mesmo, reside na sua negação na real Iluminação.

Como já afirmamos em outros momentos, aqui estamos usando a linguagem para ultrapassar a linguagem a fim de falar daquilo que é o fundamento das coisas e da própria linguagem. Não à toa, o budismo, e Huang Po, não preconizam o pensamento conceitual para compreender a Iluminação. Não há compreensão conceitual daquilo que ultrapassa o conceito. O que dizemos, inclusive o que Huang Po ensina verbalmente a seus discípulos, é um vestígio, uma imitação imperfeitíssima dessa realidade búdica que só é "compreendida" quando "experimentada".

Quando os mestres falam do espelho claro, por exemplo, eles usam um símile para esclarecer as pessoas de faculdades medianas e inferiores. O espírito puro é como o espelho completamente limpo que reflete tudo o que se lhe coloca à frente sem nada distorcer e sem nada acrescentar ou subtrair, mantendo sempre sua pureza original intocada. Aqueles que desejam fazer a real experiência, por assim dizer, não devem mais pensar usando esses símiles, dado que causam apego aos objetos. 

"No ser se afunda a realidade. Então, não crer em ser ou não-ser é suficiente para enxergar", arremata Huang Po. Na primeira sentença, o mestre sintetiza uma verdade metafísica profunda: nas coisas que são, isto é, nas coisas que existem ou podem existir, a realidade última que funda a existência de todas as coisas submerge ou é "escondida" por esses mesmos seres aos quais dá origem. O mundo fenomênico (ou o mundo dos entes, o mundo da limitação e das oposições), "submerge" a realidade búdica por causa de nossos apegos ou de nossas rejeições a este ou àquele ser em particular.

Toda a nossa percepção é dirigida para a distinção e separação dos entes como se eles fossem absolutamente independentes uns dos outros e como se algum deles ou alguns deles tivessem o condão de, ainda que sendo limitados como são, satisfazer completamente os nossos desejos. Então, a realidade do Buddha, que sempre está lá onde estão as coisas (sem que nenhuma delas ou a sua totalidade se constitua em real obstáculo para a Iluminação), desaparece como a Lua desaparece para o tolo que olha para o dedo que aponta. 

A segunda sentença pode dar a impressão aos ouvidos ocidentais de que se trata de uma negação pura e simples da distinção entre ser e não-ser. Se fosse esse o caso, ser e não-ser seriam igualmente inexistentes, o que equivaleria a uma afirmação do nada puro. Huang Po não afirma que a cadeira não é um ser, isto é, não é um ente existente, e nem nega a existência de tudo aquilo que é não-cadeira, nem mesmo a simples inexistência de alguns entes. Mais uma vez, é mister ter em mente a partir "de onde" o mestre fala.

O seu objetivo é evitar o apego aos métodos como se fossem fins em si mesmos ou como se conduzissem a algo a ser descoberto fora das coisas. Não crer em ser ou não-ser é enxergar a realidade na sua totalidade, na sua talidade (caráter de ser tal), como o enxerga o Buddha Tataghata, aquele que conhece a realidade tal como ela é. Não há nada a excluir ou a separar, nada que seja substancialmente separado de todo o resto, de modo que todas as oposições, como ser e não-ser, são reunidas e transcendidas no espírito puro do Buddha. 

Aquilo que transcende, não nega. Só há negação onde há entes de uma mesma natureza a serem contrapostos. O espírito puro transcende e, portanto, reúne em si, as oposições e as negações. Ser e não-ser é a oposição mais básica do mundo fenomênico, isto é, do nosso mundo limitado. Não crer em ser ou não-ser é não absolutizar as diferenças, é reuni-las naquilo que as transcende e as fundamenta. No caso do mestre Huang Po, significa reunir e transcender as dualidades e oposições na sua fonte última, o espírito puro do Buddha. Nada é perdido, tudo é remetido à sua realidade última.

Essa é a simplicidade de que fala o mestre chinês. O método consiste em tão somente não absolutizar as oposições e dualidades. É não se afundar nos entes a ponto de tomá-los como a única realidade. O método não conduz à nenhuma novidade, à nada fora daquilo mesmo que as coisas sempre foram. Não é o método, mas a transcendência do método que é a Iluminação. Vistas todas as coisas a partir de sua raiz no espírito puro, todas as oposições se esvaem, são reconduzidas a seu fundamento, transcendidas sem serem negadas ou destruídas. 

Perseguir as coisas exteriores, confundir os objetos com o espírito puro, é como reconhecer como teus filhos aqueles que te saqueiam, ensina Huang Po. É exatamente por causa da existência do desejo, do ódio e da ilusão (as fontes básicas do sofrimento humano) que existe a Iluminação. O problema não reside na realidade enquanto tal, mas em nossa tendência de nos afundarmos nas coisas, buscarmos isso e rejeitarmos aquilo, absolutizarmos as dualidades e as oposições. Nada deve ser acrescentado à nossa natureza búdica original.

O espírito puro é como céu. Se quiséssemos orná-lo de pedras preciosas, nenhuma delas se fixaria nele nem por um momento. Embora se enfeite com méritos e sabedoria, nada se fixa no espírito búdico original. Basta se desviar de sua natureza fundamental para não mais a enxergar. Isto é, basta se fixar nos entes para não mais enxergar o espírito puro. Todavia, como todas as grandes religiões afirmam, o que há de mais fundamental nas coisas e nos homens jamais é afetado, manchado, diminuído ou acrescentado em sua pureza transcendente.

...

As nuvens passam pelo Monte Fuji. 
Sem este, quem as notaria? 

...

Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: budismo (oleniski.blogspot.com)

Huang Po, consciência ordinária e o espírito puro do Buddha

"Nada jamais existiu."

HUINENG

O venerável mestre budista Ch'an (Zen) chinês Huang Po, tratando do espírito puro da Buddhidade, ensina a seus discípulos que não há diferença entre os Buddhas e os seres viventes, as montanhas e os rios, aquilo que possui forma e aquilo que é informe, e a totalidade de todos os universos forma ali uma perfeita igualdade, sem o "mesmo" e o "outro". Tal espírito primordialmente puro está sempre em plenitude, e sua luminosidade esclarece todas as coisas.

A gente comum confunde esse espírito com sua consciência ordinária. Obscurecidos, não veem a sutil claridade de seu ser fundamental. Mas se o espírito fundamental não pertence à consciência ordinária, tampouco está separado dela. Basta parar de teorizar sobre a consciência ordinária, não mais se separar dela para buscar o espírito, e não mais a rejeitar para tirar proveito de um método. Nada de mediado ou de imediato, nada que permaneça ou se apegue, em todos os sentidos nada a não ser liberdade, e em qualquer lugar, o lugar da Via (道).

Nessas preleções, o mestre Huang Po expressa o inexpressável, trata da realidade absolutamente incondicionada que a tudo transcende e a tudo integra. As palavras, os termos e os conceitos do mundo dos seres condicionados nunca refletem adequadamente o Princípio sobre o qual estão fundados esses mesmos seres. No primeiro parágrafo, Huang Po afirma que não há diferença entre os Buddhas, os seres viventes, e toda a gama de entes que povoam os universos. 

O desafio de nossa consciência ordinária, objeto do segundo parágrafo, é transcender toda multiplicidade e enxergar a unicidade, a perfeita igualdade sem o "mesmo" e o "outro". O Buddha Sakyamuni é conhecido pelo título de Tathagata, isto é, aquele que conhece a "talidade" (Tathata), o caráter de ser tal, Tat, "isto". Ele possui o conhecimento correto da realidade tal como ela é. No Sutra do Diamante, o mesmo Tathagata afirma que, de fato, na Iluminação suprema não encontrou nada.

Isso significa que não há nada a encontrar que esteja fora daquilo que já somos e sempre fomos. Encontrar algo seria opor o que foi achado ao que antes se possuía. A questão é exatamente que não há nada a encontrar no sentido de algo diferente deste mundo. A passagem de uma situação à outra é uma característica própria do mundo condicionado. O Buddha não passou de um estágio espiritual a outro como quem avança na direção de um objetivo.

O Buddha é aquele que reconheceu o que ele sempre foi e o que os outros seres sempre foram. O espírito puro de Huang Po fala de uma unicidade fundamental que reúne e ultrapassa todos os seres. Essa unicidade ultrapassa as diferenças, transcende o mesmo e o outro. Todo ser deste mundo condicionado se afirma na existência como idêntico a si mesmo, ou seja, se um ente é X, necessariamente ele só pode ser X, sempre será ele mesmo. Justamente por ser X, ele se diferencia de tudo o que não é X, ou seja, de tudo que seja outro.

Huang Po afirma em seu discurso que o espírito puro, a Buddhidade, é anterior a essas diferenciações mais fundamentais. O espírito puro não é algo, e nem pode ser descrito pelos termos e conceitos do mundo condicionado, ou entendido pela consciência ordinária que enxerga somente a distinção e a discriminação, o X que não é Y, e vice-versa. Sendo anterior às distinções e condições, o espírito puro não está sujeito às limitações próprias do mundo dos entes condicionados.

A diferença, a distinção, a discriminação, o mesmo e o outro, não se aplicam ao espírito puro porque toda condição e toda limitação tem no espírito puro a sua unicidade fundamental. Por isso mesmo, Huang Po pode dizer que não há diferença entre os Buddhas e os seres viventes, as montanhas e os rios, as coisas que têm forma e as informes, etc. Que o Buddha seja todas essas coisas não implica em nenhuma contradição, pois só pode haver contradição lá onde se afirmam as limitações básicas do mesmo e do outro.

Quando vistos a partir do mundo da discriminação e das dualidades (Samsara), nenhum X pode ser ao mesmo tempo também um Y sem incorrer em contradição. João não pode ser Pedro sem deixar de ser João. Ocorre que essas são as condições que caracterizam nosso mundo de condições e de limitações. O espírito puro, o Incondicionado, é a realidade anterior à qualquer diferenciação, e a partir da qual qualquer diferenciação se apresenta. 

Huang Po não está opondo dois mundos, um mundo de multiplicidade que vemos na nossa experiência cotidiana de um lado, e do outro lado um suposto mundo de unicidade que não vemos, mas que seria o mundo verdadeiro. O mestre budista está falando de uma só e mesma realidade, por um lado vista de um modo limitado e incompleto, e por outro vista na sua plenitude que engloba toda a sua riqueza. O espírito puro, a natureza Buddhica de todos os seres, não é um mundo contraposto ao mundo que conhecemos. 

Não são duas coisas, duas opções à nossa escolha. O espírito puro é, por assim dizer, cada coisa do mundo condicionado, mas não é nenhuma delas em particular. É o espírito puro que dá o caráter de coisa às coisas, sem que, no entanto, o espírito puro seja ele mesmo uma coisa. O espírito puro constitui todos os seres, quaisquer que eles sejam, tornando-os o que são, isto ou aquilo (Tat). O espírito puro é a talidade de todos os seres, a virtude de ser tal ente e não outro. Por isso mesmo, o espírito puro não se opõe a nada e nem nega nada.

Na verdade, Buddha, o Tathagata, só poderia encontrar nada na sua Iluminação. Qualquer coisa que ele encontrasse, seria algo, um ente ou uma realidade limitada e condicionada como todos os entes e realidades do mundo dos limites e das condições. A unicidade última de todas as coisas não pode ser uma coisa, um algo. É frequente que os grandes místicos, tanto nas tradições espirituais ocidentais como nas orientais, descrevam a realidade fundamental e indizível como Nada. Na linguagem do budismo Mahayana, tudo é Sunya (vazio), Sunyata (vacuidade). 

Um dos versos do Sutra do Coração (心经) diz algo como os fenômenos são vazio e o vazio são os fenômenos. Não há uma disjunção no verso, não é dito "fenômeno ou vazio", "ou um ou o outro". O Sutra não é parcial. Ao contrário, o Sutra contempla a inteireza da realidade. O verso os fenômenos são vazio mostra que o mundo fenomênico dos seres condicionados e limitados, quando visto a partir de sua unicidade fundamental, é vazio, pois o espírito puro não é algo, não é um fenômeno.

O verso o vazio são os fenômenos, por seu turno, faz o caminho inverso, o espírito puro, não sendo algo, mas sim a talidade, o princípio de tudo que é algo, não nega a multiplicidade, a diferença, o mesmo e o outro que caracterizam o mundo fenomênico. Ao contrário, os fenômenos são o próprio vazio quando este é visto sob o prisma relativo das coisas, do mundo da consciência ordinária. Ao meditar no verso do Sutra, a mente vai do incondicionado ao condicionado e do condicionado ao incondicionado sem opor um lado ao outro como se se tratassem de dois pólos opostos.

Não são duas realidades, mas uma só e mesma realidade, o espírito puro que se manifesta nos fenômenos sem ser ele mesmo um fenômeno. Ele não "engloba" os seres como um vaso contém um líquido, e nem penetra as coisas como a água penetra por todos os lados aquilo que está mergulhado nela. Pensar assim seria dar substancialidade ao espírito puro, torná-lo uma coisa entre outras coisas, como se fosse uma espécie de matéria que serve de substratum para a produção de outras coisas. 

A nossa linguagem, adequada para lidar com os entes contingentes, limitados, condicionados e fugidios, não consegue descrever ou conceituar o espírito puro ensinado por Huang Po. A grande tentação é substancializar, hipostasiar, transformar o espírito uno em uma coisa, em algo, e, consequentemente, opô-lo ao mundo fenomênico e à consciência ordinária como se fossem rivais em uma disputa. Huang Po ensina que a Via não é se separar da consciência ordinária para buscar o espírito. 

Não se trata de rejeição da consciência ordinária ou do mundo fenomênico. Agir assim significaria opor dois mundos rivais para depois escolher um e rejeitar o outro. Huang Po ensina que todo lugar é o lugar da Via. O espírito puro não pertence à consciência ordinária, todavia não está separado dela. Isto é, quando só se enxerga a realidade parcialmente, exclui-se o espírito puro. Mas no espírito puro não há separação de nenhum gênero. A separação só existe neste mundo de separação. 

Em seu artigo intitulado Pourquoi le non-dualisme asiatique?, o filósofo francês Georges Vallin, cujos estudos foram dedicados à compreensão das doutrinas orientais e à filosofia comparada, afirma que, mais do que uma divisão geográfica, o pensamento ocidental e o pensamento oriental correspondem a tipos de mentalidade que, embora predominantes em um lado ou no outro, comportam também exemplos do pensamento oposto. 

Se Sankaracarya representa perfeitamente o pensamento oriental, Ramanujacarya, na mesma Índia, é muito mais próximo dos modelos ocidentais, com sua centralidade na bhakti, a devoção a um Deus pessoal (Iswara). Analogamente, um Meister Eckhart estaria mais próximo das formas orientais de pensamento do que de seus contemporâneos. Não é de se espantar que sua doutrina tenha sido condenada como herética. Nas tradições orientais, as confusões que linguagem de Eckhart pode ter suscitado nos ouvidos de uma mentalidade mais ocidental não teriam terreno para nascer.

Isso porque essas afirmações paradoxais são parte da tradição coletiva, como no caso da doutrina da identidade Atman-Brahman nos Upanisads. Para descrever essa peculiaridade do mundo oriental, Vallin inventa a expressão esoterismo à céu aberto. Isto é, fala-se publicamente de certas realidades impossíveis de formular ou transmitir em uma linguagem que não seja alusiva, simbólica, elíptica, ou paradoxal, justamente por conta do caráter inexprimível e inefável dessas realidades. 

A atitude espiritual oriental, Vallin acredita se exprimir no seu mais alto grau nas tradições não-dualistas (Advaita Vedanta, Taoísmo, Budismo Mahayana) onde é transcendido o espírito de alternativa que caracterizaria a espiritualidade ocidental. O espírito não é afirmado contra a carne e nem Deus contra o mundo, ao contrário, todos são englobados no raio do espírito. A transcendência do Absoluto é, ao mesmo tempo, a afirmação integrativa da finitude ou do relativo.

Como Huang Po ensina, o espírito puro a tudo engloba, os Buddhas e os seres viventes, os rios e as montanhas, o que possui forma e o que não possui forma. O mundo das condições e das limitações, do mesmo e do outro é o próprio espírito puro manifestado (prādurbhāva) como mundo relativo sem que perca em nada a sua absoluta transcendência. Em todas as coisas, só há ele, o espírito puro. A acusação que é feita frequentemente à doutrinas orientais é a de que todas elas seriam formas variadas de panteísmo. 

O panteísmo, grosso modo, é a identificação substancial de Deus com o mundo. Ocorre que só é possível haver identidade onde há entes que possam ser identificados. O mundo pode ser um conjunto de entes ou, com alguma liberalidade, é possível considerá-lo um só ente nas sua totalidade. Mas Deus (usemos esse termo, por enquanto) não é um ente, ele reconhecidamente não cabe em nenhuma das categorias limitadas dos entes deste mundo. 

Sendo assim, penso, como pode haver identificação entre Deus e o mundo, ou entre Deus e os entes, se o próprio Deus transcende todas as limitações que tornam os entes o que eles são? Seria um erro categorial conceber identidade onde não há sequer o mesmo e o outro. Com os entes deste mundo é possível estabelecer relação de identidade, e, por conseguinte, é possível também haver contradição na medida em que, por exemplo, João não pode ser Pedro sem deixar de ser João.

Ora, essa limitação não cabe em Deus, posto que Ele é a origem das condições que tornam reais o mesmo e o outro, a identidade e a contradição, o mundo dos entes. Aquilo que é origem das condições que governam seus originados não pode ele mesmo ser afetado por essas condições. Não havendo identidade a ser estabelecida entre Deus e os entes deste mundo, creio, é metafisicamente impossível a acusação de panteísmo. 

Para se afirmar o panteísmo, é necessário antes que haja uma redução ontológica de Deus ao nível de um ente para, depois, identificá-lo aos outros entes ou ao mundo. Em outros termos, é necessário transformar Deus naquilo que Ele obviamente não é, um ser finito, para poder assim identificar esse "ente" com outros entes. Dito ainda de outro modo, é por meio da negação de Deus que Deus pode ser identificado aos entes.

Georges Vallin, no artigo referido acima, faz algumas observações interessantes. O ocidental fala de panteísmo nas doutrinas orientais porque só consegue enxergar nelas a redução do Absoluto ao manifestado, isto é, ele as interpreta somente em termos de orgulho satânico ou prometeico. Como se essas doutrinas fossem uma afirmação megalômana do ego e da individualidade humana. Mas essa é uma total inversão do sentido verdadeiro do não-dualismo oriental. 

Não se trata de um "sereis como deuses" e sim um "só há o Absoluto". Em vez do orgulho, a extrema humildade da redução de todo individual ao Supraindividual. A doutrina budista do Anatta (Anatman) é precisamente uma negação da substancialidade do "eu", do "ego", ou coisa que o valha. A incapacidade das coisas de existirem a não ser na dependência umas das outras, Sunyata, é o cerne do ensinamento de Nagarjuna. E, como exemplos mais ocidentais, o homem pobre de Meister Eckhart e a indigência ontológica em Ibn Arabi, não são afirmações do indivíduo.

Acima afirmei que o espírito puro de Huang Po não é algo, e que o Buddha só poderia encontrar nada na Iluminação. Vale aqui citar por inteiro outra observação de George Vallin:

"O Nirvana, que corresponde à extinção do querer e da sede (trsna) constitutiva do ego, é, então, naturalmente encarado como nada por uma mentalidade que está condenada a confundir o Supra-ser constitutivo do Absoluto transpessoal com o nada, que é seu exato oposto. Lá onde o oriental falará de três quartos de Brahman, o Absoluto transpessoal, o outro quarto sendo constituído por aquilo que chamamos Deus e pelo mundo, o ocidental não enxergará nada além do vazio, da mesma forma que Aristóteles não via senão o 'vazio' nas ideias platônicas e no Bem."

Huang Po adverte seus discípulos que a busca por métodos de Iluminação é inútil, pois aquele que persegue métodos, persegue algo deste mundo de diferenças, e acaba não reconhecendo o espírito puro. O mestre budista ensina que "quando chega o momento de testemunhar a Via, é somente de seu próprio espírito-Buddha fundamental que se dá testemunho." Não se trata do fruto de uma busca ardente voltada para o exterior. E essa realidade, nas palavras do Sutra do Diamante, "é a igualdade sem alto nem baixo."

...

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: budismo (oleniski.blogspot.com)

Huang Po e o espírito uno do Buddha

"O Bodhisattva deve se afastar dos conceitos característicos quando cultiva o espírito da Iluminação suprema e perfeita. Seu espírito não deve se fixar sobre as formas. Seu espírito não deve se fixar sobre os sons, os odores, os sabores, os tangíveis e o inteligível. O que é necessário é ter pensamentos sem que jamais eles se fixem. Pois se seu espírito se fixa em um ponto, ele não será jamais verdadeiramente fixo."

SUTRA DO DIAMANTE, 14

O mestre budista Ch'an chinês Huang Po (IX D.C.), ensinou a seu discípulo P'ei Siu que todos os Buddhas e todos os seres vivos são um só e o mesmo espírito (hsin) e que não há fora desse nenhum outro método espiritual. Tal espírito não possui início ou fim, não tem cores, é informe e sem aspectos, não pertence ao ser ou ao não-ser, não é antigo ou novo, nem longo e nem curto, para além de toda delimitação e denominação, para além de qualquer possibilidade de ser percebido como um objeto. Ilimitado e insondável, dir-se-ia espaço vazio.

O budismo Ch'an foi a fonte do Zen japonês, e não é difícil reconhecer muitos de seus traços no ensinamento do "espírito único" do mestre chinês Huang Po. O Buddha não é uma pessoa, mas a Realidade em Si mesma quando desnudada de todas as diferenças que dela dependem. Nesse sentido, há um só e único espírito (心), e a iluminação é despertar plenamente para essa realidade. O Buddha, porém, é indizível, pois não é nenhuma das coisas em particular, nem mesmo o conjunto somado delas. Nem é uma espécie invólucro abarcando e contendo tudo o que há, como um vaso contém a água.

Ele não é um ente, uma coisa entre outras coisas, mas sim a realidade última das coisas. Assim sendo, todas as diferenças, condições, limitações, denominações são realidades das coisas e não do Buddha. A impermanência dos entes tem no incondicionado o seu fundamento. Por essa razão, não há começo ou fim do espírito uno, assim como não pode haver termo que o descreva, já que todos os termos que utilizamos designam as coisas impermanentes. Nem sequer o par "ser" e "não-ser" é completamente adequado.

Estamos aqui diante da linguagem negativa do apofatismo que é comum tanto às tradições espirituais ocidentais quanto às orientais. Desde os Upanisads, passando pelo Uno neoplatônico e pelo Sunya de Nagarjuna, a linguagem negativa assevera a incognoscibilidade e a impossibilidade de se descrever sob qualquer termo a realidade última anterior ontologicamente à manifestação dos entes com todas as suas diferenças e limitações. Não é por outro motivo que tão frequentemente se encontre nas tradições espirituais, nas bocas dos santos, dos mestres e dos místicos,  o uso do termo vazio.

Na sequência de seu discurso, o mestre Huang Po ensina que muitos atrelam a sua busca pelo Buddha a aspectos particulares da realidade e, por isso, não serão jamais capazes de alcançar nada. Eles ignoram que o Buddha aparece espontaneamente aos que cessam de o invocar libertando-se dos processos do pensamento. Esse é um outro aspecto importante que encontramos em outras tradições apofáticas. A união com o Uno, nas Enéadas, por exemplo, ultrapassa necessariamente o intelecto. O mesmo se dá com a contemplação em Dionísio Areopagita.

Nada é acrescido e nada é retirado do Buddha, diz Huang Po. Aquele que não crê que esse espírito é o Buddha, e que almeja adquirir méritos se apegando a aspectos particulares, é objeto de desdém e se afasta da Via (道). Não há outro Buddha que não esse espírito claro e puro que se assemelha ao espaço vazio, pois em nenhum ponto se encontra alguma forma particular. Tentar suscitar um tal espírito por meio dos pensamentos é se apegar a aspectos particulares. Nunca houve Buddha apegado a particularidades.

Não se chega ao Buddha por mil práticas, seguindo alguma via gradual. Não há Buddha gradual. É suficiente despertar para esse espírito uno para não ter mais nenhuma realidade a encontrar. Tal é o verdadeiro Buddha. Como um espaço vazio, ele não é confundido e não se degrada jamais. O Sol nasce e ilumina a terra, mas o espaço não sofre mudança. Vem a noite, tudo escurece, mas o espaço permanece vazio e indistinto. O mesmo se dá com o espírito do Buddha e os seres viventes.

Huang Po compara aqui o espírito uno com o espaço vazio pelo fato de que o Sol ilumina as coisas depositadas no espaço, mas não o espaço ele mesmo. A escuridão da noite só escurece as coisas depositadas no espaço, mas não o próprio espaço. Isso significa que, na qualidade de condição de tudo, o Buddha não é afetado pelas condições que afetam as coisas. 

Há aqueles que consideram o Buddha a partir de características particulares como ser puro, luminoso e livre, e os seres viventes também a partir de características particulares como impuros, obscurecidos e atados ao Samsara. Os que assim pensam, no entanto, jamais alcançarão a Iluminação, mesmo após inumeráveis kalpas, pois se apegam a aspectos particulares. Huang Po indica que não se deve opor o Buddha às coisas, separando-os como se fossem lados opostos, um puro e um impuro.

Não há dualidade, pois não há duas existências completamente independentes, opostas e irreconciliáveis. Só há o espírito uno em suas manifestações (pradurbhava). Não há o que encontrar, não há para onde ir. Apegar-se ao particular, tomar algo na realidade como o Buddha e buscá-lo como se fosse a Iluminação é permanecer na pura ignorância (Avidya). Tomar as coisas somente nas suas formas limitadas e nas suas determinações particulares é não apreendê-las na sua unidade última, para além de todas as diferenças e de todas as limitações.

No espírito uno não resta absolutamente nada a encontrar, pois o espírito é o Buddha, diz Huang Po. Os adeptos que estudam a Via e que ainda não despertaram têm buscado o Buddha em práticas exteriores e em aspectos particulares. Esse é um mau método e não é a Via da Iluminação. 

...

Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: budismo (oleniski.blogspot.com)