Νεκρομαντεῖον: Karl Marx

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sexta-feira, 15 de dezembro de 2023

Leszek Kolakowski e a mentalidade revolucionária

"A ideia de que o mundo existente é tão completamente corrompido que é impossível pensar em melhorias e que, precisamente por isso, o mundo que vai sucedê-lo possuirá a plenitude da perfeição e a libertação última, tal ideia é uma das aberrações mais monstruosas do espírito humano."

LESZEK KOLAKOWSKI, L'Esprit Revolutionnaire, p. 27

"Parece haver poucos casos, se houver algum, nos quais uma mente apática ou reacionária leia Marx e se torne marxista. Quase sempre tratou-se do caso de uma mentalidade suscetível acolhendo um sistema de certezas completo e aparentemente sofisticado."

ROBERT CONQUEST, Stalin: Breaker of Nations, p. 22

Em um texto de 1970 intitulado "O Espírito Revolucionário", o filósofo e historiador das ideias polonês Leszek Kolakowsi apresenta as características essenciais do que ele denomina de mentalidade revolucionária. Semelhante a outros pensadores, tais como o filósofo alemão Eric Voegelin e o historiador das religiões romeno Mircea Eliade (ambos exilados fugindo de totalitarismos em suas respectivas nações), Kolakowsi enxerga a ideia revolucionária como uma versão profana de crenças religiosas, particularmente de esperanças apocalípticas.

Tal origem se manifesta no credo revolucionário especialmente na disjunção radical "ou tudo ou nada". O que significa, como Kolakowski complementa, que para o revolucionário não existe purgatório. A radicalidade da oposição entre o mundo tal como ele se apresenta e o um suposto mundo perfeito vindouro repete a estrutura apocalíptica do cristianismo primitivo no qual a iminente volta de Cristo tinha como exigência a necessidade da conversão urgente.

A mentalidade revolucionária é definida por Kolakovski como "aquela atitude espiritual que se caracteriza pela crença particularmente intensa na possibilidade de uma salvação total do homem em oposição absoluta com sua situação atual de escravidão, de sorte que entre as duas não haveria nem continuidade e nem mediação. Mais ainda, que a salvação total seria o único objetivo verdadeiro da humanidade ao qual todos os outros valores deveriam ser submetidos como meios."

Os revolucionários creem no Céu, no Inferno e no caminho da cruz, no reino da salvação total e no reino do mal total. A ideia de uma salvação total que coloca sob questão todos os valores mundanos é parte do cristianismo. Dado que o Cristo se aproxima, e com Ele o Juízo Final, quaisquer outros compromissos e vias intermediárias são obliterados. A única escolha possível é entre o Reino dos Céus e o Anticristo. Somente uma coisa possui realmente valor: a salvação total cuja rejeição resoluta na danação total.

A urgência do Juízo faz com que tudo esteja submetido a esse fim, o único fim real para o homem. Mas a própria Igreja logo percebe que era necessário algum compromisso com este mundo decaído e incapaz de salvação por seus próprios meios. O Juízo foi pouco a pouco relegado a um horizonte indeterminado, pois nem o Cristo mesmo sabia quando aconteceria a Sua volta. Não obstante, a esperança escatológica do Apocalipse renasceu continuamente na história do cristianismo nos inúmeros movimentos heréticos que acusavam a Igreja de haver traído a urgência do Evangelho.

A reforma luterana, diz Kolakowski, resgatou nos seus inícios essa crítica à acomodação da instituição organizada ao mundo das fraquezas e misérias humanas. A pregação original do tudo ou nada foi substituída por uma tendência mais acomodativa na qual a atitude era a da busca por melhorias e por reformas. O lema sola fide de Lutero trouxe de volta o tema da centralidade da fé como um regeneração espiritual integral do homem. Só há a fé e a ausência de fé. E onde falta a fé, nenhuma obra é suficiente para a justificação do homem decaído.

Não existe via intermediária entre a fé e o pecado. Para o fiel, qualquer obra é meritosa. Para o incréu, toda obra agrava a danação eterna. Na verdade, não há sequer o mérito, pois a salvação é dada de graça aos que têm fé. Não é possível, portanto, alcançar a salvação por graus aproximativos atribuídos às obras.

A Igreja, porém, já havia entendido que pôr os fiéis diante da opção absoluta entre a perfeição e a danação seria retirar qualquer esperança de salvação. Por isso, os méritos foram graduados, uns sendo maiores e outros menores. Todos os atos possuem seu valor. Se é melhor obedecer a Deus por amor, obedecer por temor também tem mérito. Obedecer por um motivo baixo ainda é melhor do que ser desobediente.

Contra Lutero, para quem Deus quer somente a fé e nada mais, a Igreja romana considerava a fé como uma virtude entre outras (importante, não exclusiva). Segundo o luteranismo, o pecado original significou a corrupção total da natureza, impedindo qualquer possibilidade de regeneração. Embora também pregasse a doutrina do pecado original, a Igreja considerava que a corrupção não era integral, e que havia ainda bem no homem e nas coisas.

Não há compatibilidade entre o mundo da fé e as faculdades naturais do homem, considera Lutero. A graça, para a Igreja, não pode ser uma violência à natureza, mas deve colaborar com ela melhorando-a. Isso a permitiu incorporar a sabedoria grega antiga, o que para Lutero não passava de conluio com o paganismo. Todavia, o radicalismo inicial de Lutero logo é substituído pelos mesmos compromissos com o mundo imperfeito que foram criticados no catolicismo romano.

Kolakowski aponta que "a teoria da salvação mundana, isto é, a doutrina revolucionária de Marx, é modelada sob o mesmo esquema dicotômico que caracteriza a doutrina cristã da salvação. Fazendo paralelo exatamente ao cristianismo, esse esquema está organizado em torno da crença prometeica de autorredenção da humanidade." No marxismo não há um pecado original a expiar, e nem uma salvação vinda do exterior, mas todo mal da história só adquire sentido pela libertação final.

As forças da alienação tornaram o homem escravo de leis econômicas férreas. Elas geram sofrimento e miséria, em que pese o fato de que elas possuem um sentido redentor na medida em que são etapas necessárias no caminho da cruz e do paraíso. Quando o aumento dos constrangimentos impostos pela alienação chegarem a seu máximo, estarão dadas as condições para a libertação final. Nesse momento, na consciência do proletariado, a necessidade histórica estará unida à liberdade.

O mesmo processo histórico determinista que conduziu necessariamente o homem por inúmeros sofrimentos realizará o fim da sujeição às forças alienantes e a libertação final. Daí se segue que as leis econômicas do capitalismo, uma das etapas para o paraíso, não podem ser abolidas, somente atenuadas. As reformas não podem iludir o proletariado, pois a polarização e a exploração somente crescerão à medida em que se aproxima a luta final.

O coração da doutrina de Marx, ensina Kolakowski, encontra-se justamente nesse ponto: toda reforma e toda luta econômica devem estar submetidas à realização desse fim último. A salvação é total ou nenhuma. Não há meios de substituir a revolução, a tomada violenta do poder, por medidas parciais de reforma. A salvação não é gradual e nem divisível. Somente pode haver a revolução global, que, por sua vez, deve se espraiar a todos os domínios da vida humana.

Kolakowski quer dizer que há etapas necessárias e incontornáveis no processo histórico que conduz deterministicamente até à revolução, mas não há etapas ou gradações na própria revolução tomada como transformação absoluta de todas as relações humanas. Como diz a passagem evangélica, "é necessário que o escândalo venha". Porém, quando vier o Reino dos Céus, haverá "um novo céu e uma nova terra". As duas afirmações são inseparáveis, ainda que opostas. Uma vez instalado o reinado de Cristo, não haverá qualquer semelhança entre a Jerusalém celeste e o mundo decaído que a precedeu.

No prefácio do Capital, Marx afirma explicitamente que "quando uma sociedade descobriu a lei natural que determina seu próprio movimento, mesmo assim ela não pode pular as fases naturais de sua evolução, nem mudá-las para fora do mundo pelo golpe de uma caneta. Porém, isto ela pode fazer: encurtar e diminuir as dores do parto." Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, considera essa passagem como uma excelente formulação do tipo de fatalismo característico do que ele denomina como historicismo.

Kolakowski aponta em seguida que é sobre o lugar das reformas que se dá a discussão entre os reformistas e os marxistas na Segunda Internacional. A revolução não é produzida por uma adição de reformas. O capitalismo não é capaz de ser reformado, somente pode ser abolido. A diferença radical entre o mundo anterior à revolução e o mundo da libertação total, o "tudo ou nada" marxista, coloca a questão da continuidade da cultura humana. Será possível alguma continuidade ou haverá absoluta e irreconciliável ruptura?

No caso de ruptura radical e absoluta, como exigiria a lógica interna das teses marxistas, tudo o que precedeu a transformação radical deve ser rejeitado e esquecido, inclusive todas as conquistas culturais da humanidade até então. Kolakowski considera que sobre esse ponto específico Marx é incoerente e ambíguo. Se a filosofia, o direito e a religião são determinadas pelas relações de produção, e se as ideias nada têm de eternas, mas são somente relativas às sociedades que as sustentam, então o sentido de toda a produção cultural e intelectual era determinado por interesses de classe.

Assim, quando a abolição das classes acontecer, a totalidade dessa produção perderá seu sentido. Marx, ele mesmo, não aceitava essa conclusão, e pretendia que o socialismo poderia se apoiar sobre as conquistas civilizacionais do capitalismo, fossem tecnológicas ou pertencessem a outros domínios. De forma alguma a revolução traria uma regressão utópica a uma época de tecnologia primitiva e sem ciência. Sobre a questão se a cultura possui somente um sentido de classe ou possui valor universal, a obscuridade e a equivocidade de Marx permitiram duas interpretações divergentes do socialismo.

Segundo Kolakowski, a história da Segunda Internacional mostrou que o espírito reformista predominou lá onde o movimento socialista resultava das aspirações reais dos operários. A escatologia revolucionária predominava seja quando os intelectuais, que se consideravam como a encarnação da consciência operária, estavam à frente, seja quando estava à frente o lumpenproletariado. Os operários eram pouco sensíveis à escatologia da salvação total e estavam mais preocupados com as vantagens que poderiam obter no capitalismo.

Os intelectuais e as camadas marginais são mais susceptíveis ao encanto do messianismo revolucionário. Este, por sua lógica interna, propugnava a rejeição absoluta de tudo o que fosse anterior à revolução, dado que toda a cultura não era mais do que instrumentos a serviço das classes privilegiadas. Como a revolução deveria mudar radicalmente todas as dimensões da vida, a cultura só poderia adquirir sentido se fosse submetida à direção do Estado proletário.

Ninguém pôde jamais dizer exatamente no que consistiria essa mudança global e absoluta, mas a sua ideia justificou toda forma de destruição cultural. O vandalismo, o incêndio de bibliotecas e o terrorismo estariam de antemão justificados se a cultura humana inteira não fosse mais do que expressão dos interesses de classes dominantes. Kolakowski adverte que Marx não pode ser culpado por essas interpretações posteriores.

Entretanto, a lógica do messianismo profético e a obscuridade dos seus escritos a esse respeito, tornam as teses de Marx equívocos que o nihilista destruidor pode utilizar a seu favor. O problema se torna, então, saber se o socialismo é uma ruptura com a continuidade cultural humana. Em outros termos, o problema seria identificar qual dos slogans é o verdadeiro: "socialismo ou barbárie" ou "socialismo é barbárie"?

Kolakowski argumenta que uma mudança total como propugnada pelo messianismo revolucionário é tão impossível quanto a sociedade perfeita. Não obstante, regressões culturais determinantes são possíveis, pois não existe uma lei que garanta o progresso ininterrupto. O filósofo polonês considera como uma das aberrações mais monstruosas do espírito humano a ideia de que o mundo é incapaz de qualquer melhoria, e que, precisamente por isso, o mundo vindouro será perfeito. No pensamento religioso que lhe deu origem, essa ideia ideia depende da graça, e é bem menos abominável que sua versão mundano-revolucionária.

Não há salvação baseada em um suposto salto direto do Inferno para o Céu. Tal revolução jamais acontecerá, encerra Kolakowski.

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segunda-feira, 19 de setembro de 2022

Ludwig von Mises, praxeologia, epistemologia e materialismo

"Toda variedade de metafísica materialista ou semi-materialista deve implicar na conversão de um fator inanimado em um quase homem, e atribuir a isso o poder de pensar, de realizar juízos de valor, de escolher fins e de recorrer aos meios para a obtenção dos fins escolhidos. É necessário substituir a faculdade caracteristicamente humana de agir por uma entidade inumana que é implicitamente dotada de inteligência e de discernimento humanos. Não há forma de eliminar da análise do universo qualquer referência à mente. Aqueles que o tentam só substituem a realidade por um fantasma de sua invenção."

LUDWIG VON MISES, The Ultimate Foundation of Economic Science, p.28

O economista e pensador austríaco Ludwig von Mises, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia, no primeiro capítulo de seu ensaio metodológico The Ultimate Foundation of Economic Science, reflete sobre os fundamentos apriorísticos do conhecimento humano e sobre a impossibilidade de uma filosofia materialista. Em primeiro lugar, ele esclarece o que são os princípios a priori da epistemologia.

Mises afirma que a epistemologia trata dos fenômenos mentais humanos e das formas de ação e de pensamento do homem. O principal defeito da epistemologia tradicional é não ter dado a atenção devida aos aspectos práticos do pensamento e da ação humanas. Muito se refletiu sobre lógica e sobre matemática, mas pouco se disse sobre os elementos a priori da praxeologia.

A economia foi deixada de fora da epistemologia, tendo seus métodos sido sempre retirados de outras ciências. Isso não significa que o economista deva ignorar as outras ciências. Ao contrário, ele deve dominá-las justamente para saber distinguir sua ciência das demais. O método da Economia não pode ser o mesmo de outras ciências, ele deve ser praxeológico.

Os princípios a priori da praxeologia não são do mesmo tipo dos princípios apriorísticos da lógica ou da matemática. Eles não são axiomas arbitrariamente escolhidos, mas são proposições autoevidentes, clara e necessariamente presentes em todas as mentes humanas. O primeiro princípio da praxeologia é o reconhecimento de que o homem age, isto é, que ele busca conscientemente atingir determinados objetivos. Essa é uma verdade inegável, autoevidente para toda e qualquer mente humana, tal como é o princípio de não contradição.

Cabem aqui alguns comentários. O que Mises quer expressar, cremos, é que é inegável para o homem que ele age visando a fins escolhidos. Essa é a base primordial da praxeologia, o método próprio das ciências econômicas. É mister notar que com esse primeiro princípio, o filósofo austríaco já deixa claro que sua teoria econômica não vai se apoiar em métodos retirados das ciências naturais e nem vai tratar o homem como produto de alguma força inumana.

Filosoficamente, Mises afirma como primeiro princípio evidente da ciência econômica a existência da mente humana, distinta da mente animal pela capacidade de agir conscientemente segundo fins determinados. Todo e qualquer homem é dotado de uma mente individual (pois não há mente coletiva). que torna possível a ação consciente. A mente ou a consciência é inegável. Todos somos conscientes de que somos conscientes.

A evidência da mente é inegável, pois a tentativa de negar a consciência é ela mesma uma ação consciente. Nenhuma teoria que nega a existência da mente faz qualquer sentido a não ser para uma mente humana. A negação da mente seria uma contradição performativa, ou seja, a tese enunciada nega a possibilidade de enunciação da própria tese. Só é possível enunciar a tese de que não há mente se houver uma mente na realidade que a enuncia.

A mente seria, assim, o primeiro princípio epistemológico, dado que o conhecimento só faz sentido para uma consciência. Como apontaram Agostinho, Descartes e Berkeley, cada um a seu modo, a existência da mente é inegável. Mesmo que quiséssemos duvidar de sua existência, já a estaríamos confirmando no ato mental de duvidar. Só duvida quem possui mente.

Esse primeiro princípio praxeológico é sumamente importante pelo fato de eliminar de início qualquer tentação materialista comum nas ciências econômicas que se inspiram nas ciências naturais. Se somos mentes que agem conscientemente para atingir certos fins desejados, nenhuma lei física, nenhuma física social, como queria o positivismo de Auguste Comte, será jamais possível. O conhecimento do homem tem como seu primeiro princípio o reconhecimento da mente que age segundo fins deliberadamente escolhidos, e não por leis físicas ou históricas.

Retornando à exposição de Mises, se o homem é caracterizado pela ação, então o mundo externo no qual ele age é também pressuposto. A sua existência se manifesta na resistência que ele oferece aos anseios humanos e isso torna evidente a nossa limitação. E se o homem age segundo fins, há aí teleologia. A ação humana é fundamentalmente teleológica, dirige-se conscientemente a fins. Por essa razão, o comportamento dos seres humanos não pode ser reduzido à causalidade cega típica das ciências naturais, embora a ação implique em causalidade consciente.

Ora, se a característica essencial do homem é agir segundo objetivos determinados, então juízos de valor são necessários. Não se escolhe um objetivo sem uma avaliação qualitativa. Os objetivos e os valores estão completamente fora das capacidades epistêmicas das ciências naturais. A física não pode tratar de propósito ou de ação consciente. O panfisicalismo é absurdo porque se eliminarmos toda referência a valores torna-se impossível explicar qualquer comportamento humano que transcenda a mera fisiologia.

Mises defende que o conhecimento de que há a ação humana é um princípio apriorístico. Resta saber a definição de um princípio a priori. O economista austríaco define como a priori com duas características: 1) A proposição cuja negação seja impensável pela mente humana; 2) A proposição que esteja necessariamente implicada em nossa abordagem mental de qualquer problema. Tais princípios não podem ser refutados como as proposições a posteriori justamente porque eles constituem o instrumento pelo qual conhecemos o mundo.

A possibilidade de ação no mundo está ancorada no princípio apriorístico do nexo entre causa e efeito. Um mundo desordenado não seria inteligível e não teria a regularidade necessária à ação. Sem o princípio a priori da causalidade não seriam possíveis o pensamento e a ação humanas. A experiência consiste na consciência da presença ou da ausência da identidade naquilo que é experienciado. Toda noção de classe de coisas estaria obliterada se não houvesse regularidade.

O outro aspecto da questão é o fato de que o raciocínio é sempre dedutivo, sendo difícil a justificação de conclusões que não estejam rigorosamente contidas nas premissas, como é o caso da indução. Então, para que seja permitido inferir o futuro a partir do passado é necessário supor a regularidade natural. E mesmo uma abordagem probabilística dos eventos naturais se baseia na regularidade.

Todavia, as estatísticas sobre o comportamento humano não podem ter a mesma estabilidade daquelas determinadas a partir de fenômenos naturais. Os seres humanos agem segundo objetivos e juízos de valor que podem mudar no tempo. A fim de superar essa dificuldade, o materialismo tenta explicar todas as mudanças no mundo a partir daquilo que é acessível aos métodos das ciências naturais. Desse modo, mesmo os valores e as ideias humanas seriam o produto de eventos externos que determinam as reações humanas.

O materialismo permanece um programa a ser realizado, pois mesmo os materialistas admitem que o conhecimento atual da ciência ainda é insuficiente para explicar todo o comportamento humano a partir de fenômenos naturais cegos. Como não é possível discutir com uma promessa, Mises se limita a indicar as inconsistências e as consequências dessa filosofia.

Se tudo é determinado materialisticamente, então não há o verdadeiro ou o falso. Tudo é do modo como a matéria determina, não havendo como acertar ou errar nada. Nem é permitido ao materialista usar o critério pragmático daquilo que é útil e daquilo que é inútil uma vez que utilidade é um juízo mental acerca da adequação dos meios aos fins. Segundo o próprio materialista, a natureza não comporta teleologia. O objetivo último do materialismo é substituir a teleologia da mente pela causalidade mecânica das forças cegas da natureza.

É interessante notar que Mises usa aqui um argumento semelhante ao do físico britânico Arthur Eddington em sua lecture de 1929 intitulada Science and the Unseen World. Imagine-se que cada pensamento é determinado por uma configuração específica de átomos. Quando o professor pergunta ao aluno qual é o resultado de 7 vezes 9 e o aluno responde 65, a sua resposta é o resultado de uma cadeia inexorável de movimento dos átomos. Por que ainda dizemos que o aluno errou?

Não é possível falar em erro se o pensamento é rigidamente determinado pelas leis inexoráveis que governam as configurações dos átomos. A resposta é o resultado de leis naturais que, por definição, não podem ser certas ou erradas. Elas são o que são. Mas, mesmo assim, consideramos a resposta do aluno errada. A razão é que julgamos a multiplicação não por supostas leis materiais e sim pelos liames lógico-formais necessários que implicam uma e só conclusão para as premissas dadas.

O acerto ou o erro é determinado pelas leis formais da matemática e não pelas consequências supostamente inevitáveis de certas leis físicas. Não há resposta correta ou incorreta se a conclusão a que chegamos é o resultado inevitável de leis naturais que determinam nossos pensamentos e nossos raciocínios. Qualquer que seja a resposta, não se pode discutir com uma lei natural.

Mises afirma adiante que os mesmos problemas enfrenta a doutrina materialista mais famosa e mais influente de nosso tempo: o marxismo. O materialismo dialético afirma que todas as mudanças sociais e ideológicas são produzidas pelas "forças materiais produtivas". Embora Marx não as defina claramente, diz Mises, é possível inferir que se tratasse dos instrumentos, máquinas e outros artefatos utilizados pelo homem em sua atividade produtiva.

As forças materiais produtivas determinam, a despeito da vontade dos homens, relações de produção e sua superestrutura ideológica, isto é, a religião, as artes, as ideias filosóficas, a política e a justiça. Os homens enganam-se achando que pensam de forma independente quando a verdade é que suas ideias, volições e ações são produzidas pelas relações de produção de uma dada época. E tais relações determinam as mudanças sociais que, no fim, conduzirão ao socialismo com a inexorabilidade de uma lei natural.

Segundo Mises, a absurdidade de atribuir às forças produtivas uma direção teleológica fez com que Marx admitisse no Capital que as massas proletárias, progressivamente empobrecidas no capitalismo, veriam no socialismo um sistema mais satisfatório. Como todo materialista, Marx não poderia distinguir epistemologicamente o erro do acerto. Todas as teses são produto das determinações materiais.

A fim de escapar dessa consequência lógica do materialismo, Marx recorreu à filosofia da História que revelou a ele o seu curso inexorável. A História se move na direção do socialismo. Obviamente, não importam as ideias ou os desejos daqueles que não conhecem ou não aceitam essa profecia. Os homens serão divididos entre os "bons", aqueles que conhecem e agem de acordo com a lei histórica, e os "maus", os que não possuem o mesmo saber dos "bons". Os "maus" não poderão ser convencidos por argumentos e por persuasão. A única forma de lidar com a divergência será eliminar os homens "maus". O materialismo resulta em tirania, conclui Mises.

Não é coincidência que Auguste Comte, outro "profeta" do sentido da História e da centralização do poder, manifestasse aberto desprezo pela liberdade de consciência, obstáculo a seu plano de organização científica da sociedade, como assinalou Friedrich Hayek em seu The Counter-Revolution of Science. Também Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, mostrou que a planificação da sociedade por meio da centralização do poder inevitavelmente só pode ser implementada pelo uso da força bruta e pela remoção dos recalcitrantes.

A violência contra os adversários e a repressão do livre pensamento não são males acidentais da planificação forçada da sociedade. Ao contrário, são consequências lógicas necessárias da própria ideia de reconstrução da sociedade a partir de um plano. Como diz Mises, a epistemologia fornece uma pista para a compreensão de nosso tempo.

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* Para uma crítica mais detalhada do materialismo marxista, consultar Theory and History e o monumental Socialism, ambos livros de Ludwig von Mises.

domingo, 15 de abril de 2018

Mircea Eliade, mito, milenarismo e totalitarismos

"Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, a saber: o papel redentor do justo (o 'eleito', o 'ungido', o 'inocente', o 'mensageiro'; em nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tensões históricas encontram seu mais exato precedente no mito da Era de Ouro que, segundo diversas tradições, caracteriza o começo e o fim da História."

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p. 175 (tradução própria)

A presença do mito na consciência humana moderna e secularizada pode manifestar-se de modos diversos, todos camuflados sob capas as mais diversas. Uma delas é a política. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os movimentos políticos milenaristas e totalitários do século XX revelavam estruturas tradicionais de ordem mítica que, no entanto, apresentavam-se ali de forma deturpada ou mesmo caricatural.

Em sua obra Aspects du Mythe, Eliade afirma que, no momento em que a Igreja cristã torna-se a religião oficial do Império Romano, ela adota uma postura de combate e de condenação ao milenarismo, isto é, a doutrina de que haveria um reino terrestre milenar paradisíaco onde todos os conflitos desapareceriam. Não obstante, a heresia milenarista retorna no século XI pela boca de visionários que proclamavam a doutrina comum de que o Éden seria em breve restaurado na Terra após um período de grandes e variadas tribulações.

A partir de então, a esperança escatológica do Fim do Mundo e da destruição próxima da História e de suas mazelas e sofrimentos foi acalentada e repetida sob diversas formas. Este mundo logo seria destruído e substituído por um outro no qual os bons finalmente seriam recompensados e os maus punidos. O otimismo da proximidade do fim da História finca raízes na consciência européia, muito embora as próprias igrejas cristãs há muito não vivessem essa tensão escatológica ou não aprovassem suas formas mais recentes.

Eliade afirma que esse milenarismo faz sua nova aparição no século XX nos movimentos políticos totalitários como o nazismo e o comunismo. Ambos têm os mesmos elementos escatológicos, já secularizados: anunciam o fim do mundo e o aparecimento próximo de um paraíso terrestre, a vitória dos eleitos (arianos, proletários) sobre as forças do mal (judeus, burgueses), a realização final da justiça decretada pela Providência e o fim da História e de seus sofrimentos.

Descolados de sua fonte original e já muito secularizados, esses mitos manifestam-se em doutrinas políticas como aquelas professadas por Marx. Eliade expõe brevemente a estrutura mitológico-escatológica do comunismo em Le Sacré et le Profane. O proletariado é o justo eleito cujos sofrimentos darão fim ao mundo tal como o conhecemos e que inaugurará um reino perpétuo de justiça. Da mesma forma, ele é o profeta e o salvador que trará o Apocalipse onde as forças do Bem e do Mal, do Cristo e do Anti-Cristo, digladiar-se-ão, com a vitória final do Messias.

"É mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História. Ele se distingue nisso dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para os quais as tensões da História são consubstanciais á condição humana e não podem jamais ser completamente abolidas"(Le Sacré et le Profane, p.175).

A mesma análise da mitologia presente no marxismo encontra-se ipsis litteris em Mythes, Rêves et Mystères. Adiciona-se ali, contudo, uma análise da mitologia nazista. Comparado ao otimismo do mito escatológico marxista, o mito nazista parece a Eliade estranhamente mal-ajambrado. Mesmo deixando-se de lado as limitações próprias do racismo que compõe o mito nazista, permanece o pessimismo fundamental da mitologia germânica. O aspecto escatológico do mito germânico é o Ragnarök, o combate final entre deuses e monstros que trará o mundo ao seu fim, regredindo-o ao caos primevo, do qual renascerá segundo o tradicional mito do eterno retorno.

Eliade considera que a substituição do eschaton cristão pelo germânico equivalia à substituição de um fim pleno de promessas, de um fim da História na inauguração do Reino de Deus perpétuo, por uma escatologia profundamente pessimista. Em termos políticos, essa substituição traduzir-se-ia no abandono das velhas esperanças judaicas em nome de uma suposta alma germânica e, principalmente, na preparação para a grande batalha entre os deuses e os monstros na qual todos, deuses, heróis e homens, perderão suas vidas para que um novo mundo ressurja no futuro. É o suicídio coletivo de toda uma nação.

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