Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 2 - final)

 

"Tal é o Pai de todas as coisas; pois esse é o Único, e essa é sua obra por si: ser Pai."

HERMES TRISMEGISTO, Corpus Hermeticum, Libellus V, 8 *

O quinto discurso do Corpus Hermeticum ensina "Que Deus imanifesto é o mais manifesto". Depois de explicar por que o imanifestado é o fundamento do manifestado, Hermes Trismegisto mostra em seguir de que modo se dá a manifestação visível do Nous: "Se queres vê-lo, pensa no Sol, pensa no curso da Lua, pensa na ordem das estrelas. Quem é o preservador da ordem?" Os astros, submetidos ao Sol como a um rei, repetem seu curso invariável no céu. "Quem é o que define o modo e a grandeza do curso para cada uma?". A ordem manifesta sensivelmente o Nous. A ordenação do Cosmos torna impossível negar a existência do ordenador supremo. 

Uma vez mais, o caráter cosmológico do hermetismo é explicitado. O Nous é a causa inteligente do mundo, o que faz com que este seja uma teofania. O imanifestado é manifestado na ordem que o Cosmos apresenta. No Timeu, de Platão, o filósofo pitagórico que dá nome ao diálogo distingue dois tipos de causas fundamentais: a causa inteligente e a causa contribuinte ou necessária (Ἀνάγκη). A segunda é a causalidade cega, cujos efeitos se seguem necessariamente das características das coisas, de suas disposições materiais e das situações nas quais se encontram. 

"Quem quer que almeje compreensão e conhecimento deve buscar as suas causas primárias naquilo que é essencialmente inteligente, e procurar as suas causas secundárias no domínio das coisas que são movidas por outras coisas, e que, por seu turno, movem outras por necessidade automática." (Platão, Timeu, 46d)

Um corpo se choca com outro, e vai numa determinada direção, por exemplo. As propriedades materiais dos dois corpos e outras variáveis (também materiais) são suficientes para determinar a razão pela qual acontece isso em vez daquilo. Estamos no âmbito da física naturalista pré-socrática. Demócrito e Leucipo pretendiam explicar todas as mudanças naturais em termos somente do choque, agregação e desagregação de configurações de átomos com formatos geométricos materialmente sólidos. 

Sócrates, de acordo com o testemunho tanto de Platão quanto de Xenofonte, percebeu claramente a insuficiência desse tipo de explicações. Ele abandonou seu antigo mestre, Anaxágoras, porque este relegava o Nous à função de um simples iniciador do movimento universal, deixando a cargo de forças cegas a geração das coisas. A questão é que a ordem é sempre teleológica, ou seja, é uma tendência  à repetição dos mesmos efeitos sob as mesmas circunstâncias.

A ordem, aquilo que acontece sempre ou na maior parte dos casos, não pode advir do acaso, como Aristóteles bem observou em sua Física. Átomos democritianos podem se chocar casualmente no vazio e tomarem certas direções a depender das circunstâncias. Contudo, isso não é suficiente para explicar por qual razão os átomos se reúnem em determinadas configurações constantes. As suas propriedades materiais não explicam a sua junção em formas nas quais as partes estão submetidas à realização do Todo.

As causas contribuintes ou necessárias são reais, mas estão submetidas às causas inteligentes sem as quais a ordem exibida no mundo só poderia ser explicada por um gigantesco milagre. Por isso o Timeu afirma que o Demiurgo é a causa inteligente primária, tendo os deuses o papel de causas segundas. 

"Quem é o que define o modo e a grandeza do curso para cada uma?" O modo ("tropos", τρόπος) é um tipo, uma configuração constante, uma razão ou escala (música). A grandeza ("megethos", μέγεθος) é uma magnitude (matemática), algo mensurável. A mensuração é um ato precípuo da mente ("mensurare", "mens", no Latim). Se as estrelas exibem trajetórias estáveis e mensuráveis, então há uma mente primária que mediu e impôs essas medidas. Ἀεὶ ὁ θεὸς γεωμετρεῖ.**

Os limites do mar e o assentamento da terra devem ser obra de um feitor e senhor (δεσπότης, "déspota", "mestre"). "Pois é impossível ser preservado o lugar, ou número, ou medida, sem aquele que fez". A manutenção do lugar (τόπος, "topos"), do número (ἀριθμός, "arithmos") e da medida (μέτρον, "metron") das coisas deste mundo evidencia cálculo, raciocínio e escolha. E o que fundamenta essa conclusão é o fato de que a ordem não pode ser fruto do acaso (τύχη, "Tyché"), ela é eminentemente intencional.

"Pois toda ordem é feita, e somente a excentralidade e a incomensurabilidade são não feitos". O termo excêntrico ("fora do centro") traduz aqui "atopia" (ἀτοπία), e refere-se literalmente àquilo "fora de lugar" ou mesmo "sem lugar". Deixadas a si mesmas, as coisas não adquiririam lugares fixos ou constantes dentro do Cosmos. No máximo, tal qual indicava o Timeu, elas teriam movimentos caóticos que seriam vez por outra mudados pelo choque de umas com as outras de acordo com as suas características materiais e causas necessárias.

O termo incomensurável traduz o grego "ametros" (ἄμετρος), a negação daquilo que possui medida. O acaso e o caótico não têm o poder de produzir (ποιεῖν) nada ordenado. Ninguém dá aquilo que não possui. O artífice, humano ou divino, pode ordenar porque possui em seu intelecto a forma a ser imposta. Medir algo é impor um padrão, o que exige a invariabilidade do metron utilizado. 

A desordem, ao contrário, não é feita ou produzida. O construtor se esforça para erguer a casa, mas nenhum trabalho é necessário para a casa se deteriorar. Basta que o morador negligencie a sua manutenção para que a casa vá aos poucos deixando de ser habitável. Hermes Trismegisto assinala que até a desordem dentro do mundo, onde quer que ela diminua a ordem, não é insubmissa ao mestre ordenador. A fim de que o Todo seja preservado, se faz necessário que as desordens pontuais sejam mantidas dentro de certos limites.

Se Tat pudesse voar, postando-se no meio entre o céu e a terra, e contemplasse o espetáculo dos fenômenos (as ondas do mar, as correntezas dos rios, o curso das constelações, etc.), em um só instante, veria o imóvel sendo movido, e o imanifesto manifestado nas coisas que faz. O voo é símbolo da ascensão aos planos mais fundamentais da realidade. Postar-se no meio (μέσον) entre o céu e a terra é estar no centro entre as polaridades, as terrenas (materiais, sensíveis, individualizadas, mortais) e as celestes (imateriais, formais, universais, imortais).

Testemunhar a totalidade dos fenômenos a partir do meio, o ponto que não está nem cá e nem lá, é contemplá-los a partir do "atopos" (ἄτοπος, "fora de lugar"). Porém, diferente do "atopos" mencionado anteriormente, aquele da desordem (a falta da ordem), o "atopos" do meio simboliza aquilo que transcende a ordem do mundo por ser a sua fonte. Ver as coisas em um só instante (o nunc instans) é contemplá-las fora do tempo, sub specie aeternitatis. 

Tat veria "o imóvel sendo movido". Deus é imóvel, mas, divisado por meio dos fenômenos, é como se Ele se tornasse móvel na mudança visível das coisas. Enxergaria "o  imanifesto sendo manifestado nas coisas que faz". É desse modo que a invisibilidade do Nous se mostra aos olhos. "Essa é a ordem do mundo e esse é o mundo da ordem". O Cosmos (κόσμος) é ordem (τάξις), e vice-versa.***

Idêntica evidência do Nous é fornecida pelos seres mortais que são os homens. Hermes pergunta a Tat quem ordenou seus corpos, abriu suas bocas, furou suas narinas e seus ouvidos, quem fez seus ossos sólidos, etc. Quantas obras, todas belas, medidas com exatidão, e todas diferentes! Que tipo de pai ou de mãe poderia ter criado tudo isso por sua própria vontade senão o Deus Imanifesto (ἀφανής θεός)? 

Negar que essa obra cósmica tenha vindo a ser sem o Demiurgo, seria como afirmar que uma estátua ou uma pintura veio a ser sem um escultor ou sem um pintor. Sobretudo, seria uma grande impiedade privar o Demiurgo de suas obras. A impiedade (ἀσέβεια, "asebeia") é a ausência da piedade (εὐσέβεια, no grego/pietas, no latim), a reverência e o respeito pelos pais, pelas normas, e, principalmente, pelos deuses. É um dever religioso atribuir a Deus o que somente Ele poderia haver produzido.****

"Porém, se necessitas que eu diga algo mais desafiador, a essência desse é o criar e fazer todas as coisas". O Absoluto é encarado no discurso de Hermes Trismegisto a partir de Sua relação com o Cosmos, isto é, sob o aspecto de Demiurgo, o Artífice. Sem Deus não poderia haver nada do que há. As coisas sensíveis são engendradas, cada uma a seu tempo. Aquilo que não existia, e vem a ser, só pode ter passado a existir pela ação causal de algo existente. Esse fato demonstra a impotência ontológica dos entes sensíveis.

"Esse não pode sempre ser se não faz sempre todas as coisas". A produção, a "poiesis" (ποίησις) divina, é incessante, diferente daquela de um artífice humano que encerra seu trabalho tão logo sua obra está completa. Um homem possui a arte ("techné", τέχνη) da construção na qualidade de um saber adquirido, mas é propriamente construtor enquanto está construindo a casa. Terminada a obra, ele volta a ser construtor no sentido daquele que sabe construir.

A atividade produtora divina é incessante justamente porque não é temporal. Em Deus não há antes ou depois. São as coisas que vem a ser no tempo graças ao Seu poder gerador eterno. Segundo a bela definição do Timeu, o tempo é uma "imitação móvel da eternidade". A criação divina, encarada a partir da sucessão dos entes sensíveis que vem a ser e deixam de ser, adquire um aspecto temporal. Muitos seres existiram, muitos existem e muito ainda existirão. 

"As existentes, deveras, ele manifestou, porém, as não existentes ele tem em si mesmo". Do ponto de vista da sucessão temporal dos seres (onde estamos), e em comparação com as coisas que existem e que existiram, percebemos que outras tantas seriam igualmente possíveis. Elas foram, por assim dizer, preteridas. Se uma possibilidade se realiza, outras necessariamente são negadas, e permanecem no seio da divindade como possibilidades irrealizadas neste mundo.

"Deus é o melhor nome, esse é o imanifesto, esse é o mais manifesto; o visível pela mente, esse é perceptível pelos olhos". Sem contradição, o Deus que em si mesmo é imanifestado é manifestado pelas coisas que produz, e o que é inteligível é perceptível por meio dos entes sensíveis que o imitam a seu modo e dentro de suas capacidades. "Esse é incorpóreo, multicorpóreo, mas principalmente omnicorpóreo". Deus, embora seja incorporal, quando encarado a partir dos entes corporais, manifesta-se sensivelmente em todos os corpos, como se fosse corpóreo.

"Nada é que ele não é. Pois todas as coisas que existem também ele é". Deus está em todas as coisas enquanto seu fundamento, dado que tudo o que elas são provém exclusivamente dele. Nesse sentido, Ele é todas as coisas. A imanência divina (a presença real em tudo que há) não nega e nem diminui a transcendência divina (que ultrapassa tudo). Deus está intimamente presente em tudo porque é o poder infinito que faz todos os entes finitos existirem. 

"E por isso mesmo, ele tem todos os nomes, porque são de Um Único Pai". Todos os nomes pertencem a Ele porque o que quer que haja neste mundo não é mais do que uma manifestação limitada do absoluto poder divino. Os nomes das coisas pertencem a Deus de modo imperfeito, obviamente. Jamais será correto confundir ou identificar o manifestado com o imanifestado.

Analogamente, todos os números são formados pela unidade, mas a unidade não muda em nada em si mesma não importando quão grandes ou quão pequenos sejam os números que por ela são formados. Os números sofrem adição, subtração, divisão, multiplicação. A unidade permanece idêntica a fim de que essas operações sejam possíveis. A unidade é imanente aos números, está presente em qualquer um deles, e é transcendente, não pode ser reduzida ou limitada a nenhum deles. 

"Então, quem te bendirá abaixo de ti ou em direção a ti? Não existe um lugar ao qual se dirigir a fim de louvar a Deus. O que está em cima está embaixo. O Cosmos é uma teofania, uma manifestação divina. Qualquer lugar é idêntico no que tange à presença de Deus. "Todas as coisas estão em ti, todas as coisas vêm de ti". Deus é generoso, dá sem limites, e nada recebe de ninguém. De quem Ele poderia receber algo? "Pois tens todas as coisas, e nada existe que não tenhas". 

"E por que eu te cantarei? Como sendo de mim mesmo, como tendo algo próprio, como sendo outro?" Nada existe que não seja obra de Deus. Portanto, quando alguém canta hinos em Sua homenagem, inevitavelmente concebe Deus como um "outro" com o qual se relaciona. Converte-se Deus em um ente diferente de si do mesmo modo que João é diferente de Pedro. Hermes Trismegisto não está questionando a justiça do louvor. A questão é perceber que, na realidade, o manifestado não possui em si nenhum poder de existir. 

O homem, um ente manifestado, quando se enxerga a partir somente da manifestação, acaba atribuindo a si uma independência ontológica que não possui. Acredita que ele, Deus e todas as coisas existem num mesmo patamar. Rebaixa o Princípio ao nível das coisas sensíveis. Em certa medida, esse nivelamento é inevitável. O ser humano vive entre seres sensíveis, e não é de se espantar que acabe se relacionando com Deus segundo os modos próprios das coisas. 

O discurso iniciático de Hermes Trismegisto não visa eliminar essa tendência. Afinal, de que maneira alguém poderia se dirigir a Deus senão reduzindo-o a um ente, a um ser do qual está separado, e com o qual é necessário estabelecer comunicação? O objetivo do discurso é recordar/revelar que a linguagem do manifestado não é adequada ao imanifestado, e que, no fundo da realidade, somente o Absoluto existe. "Pois tu és todas as coisas, e nenhuma outra coisa existe: o que não existe, tu és". O que há e o que pode haver residem sem diferença no poder infinito de Deus.

"Nous por ser pensado; e Pai por criar; e Deus por operar; e Bom por fazer todas as coisas". O Princípio é único, sem quaisquer distinções ou divisões internas. Porém, captado pelo pensamento, assume o aspecto de Nous. Ele é o Pai, visto enquanto gerador das coisas. Tem o nome de Deus, quando encarado em Sua operação (ἐνέργεια) contínua de trazer os entes à existência. E é Bom (ᾰ̓γᾰθός) pela liberalidade (γενναιοδωρία) com a qual dá origem a tudo sem ciúme (Φθονος). 

 

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*Tradução do Prof. David Pessoa de Lira.

** "O deus sempre geometriza", em grego.

*** Compare-se mundo (do Latim mundus, "limpo", "puro", "adornado") com seu antônimo imundo (literalmente, o "não-mundo").

**** A impiedade estava entre os crimes pelos quais Sócrates foi condenado injustamente pelo tribunal da democracia ateniense em 399 antes de Cristo.

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Leia também:  Νεκρομαντεῖον: Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 1)

"Foi criado um ser vivo visível, abarcando dentro de si aquelas criaturas visíveis. Foi criado como um deus visível, feito à semelhança do deus inteligível. Este nosso cosmos é singular, o único do tipo. Não há maior ou melhor, nenhum mais belo, nenhum mais perfeito."

PLATÃO, Timeu, 92c

O Corpus Hermeticum é uma coleção de dezoito discursos em grego que faz parte de uma pletora mais ampla de textos afins a qual ficou conhecida posteriormente como Hermetica. Os libelli que formam o Corpus remontam aos primeiros séculos da era cristã, e foram atribuídos a Hermes Trismegistos (Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος, o "Hermes Triplamente Grande"), figura mítica que combina em si aspectos do deus grego Hermes, o mensageiro divino e psicopompo e de Thoth, divindade egípcia da sabedoria, da escrita, da magia e do julgamento. 

A influência do hermetismo, enquanto tradição filosófico-religiosa, se fez sentir na alquimia, na magia, no neoplatonismo, e mesmo no cristianismo. Preservados pelos mil anos do Império Romano do Oriente, enquanto a Europa ocidental vivia a chamada Idade Média, os discursos herméticos foram traduzidos ao latim somente em 1463 pelo padre católico, filósofo neoplatônico e mago Marsilio Ficino, a pedido de Cosimo de Medici, antes mesmo que completasse a tradução dos diálogos platônicos. 

A grande historiadora Frances Yates, em seu Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, mostra que o projeto de restauração religiosa de Giordano Bruno estava centrado em concepções greco-egípcias de uma prisca theologia contida nos escritos herméticos, os quais considerava serem mais antigos que a lei mosaica. Porém, em 1614, o filólogo e classicista Isaac Casaubon determinou que a data de composição do Corpus Hermeticum estaria entre os séculos III e IV da era cristã. Não obstante, o hermetismo permaneceu sendo uma das principais fontes (se não a principal) do esoterismo ocidental.

No artigo La Tradition Hermétique, publicado em 1931 na revista Le Voile d'Isis, René Guénon esclarece que o hermetismo é um conhecimento de ordem estritamente cosmológica, não da ordem metafísica pura. Portanto, não representa uma doutrina tradicional completa, mas sim um ponto de vista secundário e contingente de aplicação dos princípios metafísicos ao "mundo intermediário". No ano seguinte, na mesma revista, em artigo intitulado Hermès, Guénon reitera seu juízo sobre o hermetismo, acrescentando que

"De todo modo, deve ser bem entendido que não quisemos de forma alguma depreciar as ciências tradicionais que são da alçada do hermetismo, nem aquelas que lhes correspondem em outras formas doutrinais no Oriente e no Ocidente. Todavia, é necessário saber colocar cada coisa em seu lugar, e tais ciências, como todo conhecimento especializado, são somente secundárias e derivadas com relação aos princípios, dos quais não são mais que a sua aplicação a uma ordem inferior de realidade." (tradução minha do original em francês)

O próprio caduceu (κηρύκειον, "kerykeion"), o "cajado do arauto", que a tradição grega atribui a Hermes, simboliza o âmbito do hermetismo: duas serpentes (ou uma única serpente com duas cabeças) que se enrolam em espiral em uma bastão, e cujas cabeças se encaram mutualmente. O bastão vertical representa o Axis Mundi, o "Eixo do Mundo", que unifica e fundamenta todos os níveis da realidade, da Terra ao Céu. As duas serpentes que se encaram horizontalmente representam as dualidades e a manifestação dos diversos estados do Ser que são reunidos pelo "Eixo do Mundo".

Hermes, o Mercúrio romano, é uma divindade do intermediário. Na Grécia antiga, as estradas eram pontuadas por hermas (ἕρμα), pilares de pedra encimadas por cabeças esculpidas de Hermes e com um pênis na parte inferior, onde os gregos faziam libações e oferendas. O deus grego era o protetor dos arautos, dos ladrões, dos viajantes e dos comerciantes*, aqueles cujas atividades se dão na estrada, o medium que separa e une a um só tempo.  No canto XXIV da Ilíada, Hermes guia e protege o incognito rei troiano Príamo na sua rota até à tenda de Aquiles, a quem implorará a devolução do corpo de seu filho, o herói Heitor. 

O condutor realiza a união entre pontos distanciados, é um intermediário que possui a arte (τέχνη) da orientação não somente no espaço, mas também entre domínios da realidade. Hermes Chtonico é o psicopompo, o guia das psychai, invocado ao fim do terceiro dia da festa dionisíaca da Anthesteria para reconduzir os mortos que haviam entrado na cidade de Atenas aos campos de asfódelos no Hades, tal como narrado por Homero no canto XXIV da Odisséia:

"E o Auxiliador, Hermes, levou-as por caminhos bolorentos; chegaram às correntes do Oceano e ao rochedo branco; passaram além dos portões do Sol e da terra dos sonhos e chegaram rapidamente às pradarias de asfódelo, onde moram as almas, fantasmas dos que morreram." (tradução de Frederico Lourenço)

O caráter intermediário do hermetismo fica claro na doutrina da correspondência entre o microcosmo e o macrocosmo da Tabula Smaragdina: "quod est superius est sicut quod est inferius, et quod est inferius est sicut quod est superius". O que está em cima é como o que está embaixo, e vice-versa. Existe uma simpatia (συμπάθεια, tema caro aos neoplatônicos)** que une todos os níveis do Cosmos, o deuteros theos (δεύτερος θεός, o "segundo deus"). Sejam eles simbólicos, cósmicos ou ontológicos, os vínculos que unem todas as coisas permitem que se passe de um nível a outro da realidade, desde que as transposições adequadas sejam feitas.

No Corpus Hermeticum, o quinto libellus de Hermes a seu filho Tat esclarece o aparente paradoxo de "Que Deus imanifesto é o mais manifesto". Trata-se de um discurso iniciático acerca do melhor dos nomes, que é Deus, e constitui-se numa ascensão ontológica que vai do manifestado ao imanifestado. O que é para muitos o imanifesto (ἀφανής, "invisível", "oculto"), vai se tornar para Tat o mais manifesto.***

Na tradição hindu, o termo sânscrito prādurbhāva significa "aparecer", "vir-a-ser" ou ainda "manifestar-se", e é geralmente empregado para designar aquilo que está no mundo de nāmarūpa ("nome-forma"), isto é, no mundo das limitações (upādhi) e das condições que constituem os seres. Por conseguinte, Brahman, o Incondicionado, o "Um sem Segundo", a realidade absoluta e fundamental, é, par excellence, o Imanifestado.

A maioria dos homens só consegue reconhecer o fenômeno (φαινόμενον, "aquilo que aparece"), o que pode ser testemunhado pelos sentidos. O fundamento da realidade visível, no entanto, é invisível. O orfismo atribuía a origem do mundo a Phanes (Φάνης), divindade nascida do "ovo cósmico", símbolo tradicional das potências cosmológicas enquanto ainda contidas no Princípio. Associado etimologicamente ao brilho e à luminosidade, Phanes simboliza a relação intrínseca entre o Cosmos e o visível. 

Hermes Trismegistos afirma que Deus é ἀφανής, imanifesto, invisível. Isto é, ao contrário de Phanes, o "primeiro nascido" (Πρωτογόνος), Deus não é cósmico. Tudo o que é manifestado é engendrado, tem uma origem (genesis, Γένεσις), não existe desde sempre. Vir-a-ser, manifestar-se, implica ser engendrado, significa não existir desde sempre. "Pois não existiria sempre se não fosse imanifesto". A eternidade ou atemporalidade de Deus o distingue essencialmente das coisas manifestadas. O Cosmos é visível, e só comporta entes engendrados, temporais.

Note-se que já no Timeu de Platão são postulados dois axiomas fundamentais para a construção do Cosmos: "o que sempre é, e nunca vem a ser" e "o que vem a ser, e nunca é". O primeiro refere-se àquilo que possui absoluta estabilidade ontológica, e que, portanto, nunca passa por qualquer mudança. Em particular, não "vem a ser", não é gerado, engendrado em algum tempo.

O segundo axioma refere-se àquilo que "vem a ser", que é gerado, engendrado em algum tempo, e que, por isso mesmo, não possui estabilidade ontológica. Algo assim nunca é, nunca existe realmente, dado que não era, veio a ser, e depois deixará de ser. O que "é sempre" é conhecido pelo intelecto, enquanto o que "vem a ser" é conhecido pela sensação. Em suma, o sensível, o visível, o temporal, tem a sua tênue realidade ancorada ontologicamente no inteligível, no invisível, no atemporal.

Hermes Trismegisto prossegue dizendo sobre Deus que "sendo ele imanifesto, faz todas as outras coisas manifestas". O Princípio, é o fundamento das coisas limitadas e condicionadas justamente por não estar submetido às limitações e às condições dos seres por Ele originados. A afirmação seguinte, "como sempre existe, ele não é manifestado pelas coisas manifestas", parece negar o que foi prometido no início do discurso, a saber, que o imanifestado se tornaria a Tat o mais manifesto. A explicação para essa passagem é que as coisas não manifestam Deus tal como Ele é, fora de qualquer relação com elas.

As coisas são como lentes que permitem que o invisível seja visto, mas que "distorcem" em alguma medida aquilo que é visto. Se, por um lado, um objeto postado à longa distância só pode ser visto graças ao poder das lentes de um binóculo, por outro lado, aquele que vê o objeto deve descontar o efeito das lentes para fazer um juízo adequado da situação e não crer que o objeto esteja realmente próximo. As coisas revelam Deus na medida de suas capacidades. As suas limitações intrínsecas não devem ser atribuídas a Ele. 

Sendo atemporal, Deus não é manifestado pelas coisas temporais. A razão ontológica disso é que a manifestação, o engendramento, é o modo de aparecimento próprio dos entes. O ilimitado não se manifesta enquanto ilimitado. Se o fizesse, tornar-se-ia limitado, o que é absurdo. O modo de "aparecimento" de Deus é o "desaparecimento" dos entes. Enquanto estes não são abstraídos, ultrapassados, nenhum conhecimento de Deus é possível. 

"Pois a aparência sensível é somente dos engendrados. Por isso, nada mais é o engendramento do que a aparência sensível". O discurso hermético estabelece a implicação mútua entre ser sensível e ser gerado. É sempre sensível o ente que não existia e passa a existir (pela ação causal de outro ente que já existe). "E o inengendrado, plenamente e inaparente e imanifesto é Um". Deus é mónos (μόνος, "único", "sozinho", "desacompanhado"), não como indivíduo (ser numericamente distinto dos outros seres), mas como Princípio de todas as coisas.

Contrastando com a unicidade divina, as coisas sensíveis são múltiplas, e se manifestam em todas as coisas. Hermes Trismegisto exorta seu filho a orar ao Senhor (κύριος) e Pai (πατήρ), pois um só raio que seja lançado por Ele no pensamento de Tat em resposta à sua petição pode fazê-lo compreender tão grande Deus. "Pois somente a intelecção, e como sendo ela imanifesta, vê o imanifesto". Na filosofia grega, platônica ou aristotélica, a intelecção ("nóesis", νόησις) capta a Forma (εἶδος, no sentido de "padrão", "essência") das coisas individuais que são percebidas pela sensação (αἴσθησῐς, "aísthēsis"). 

O intelecto (νοῦς,"nous") é, ao mesmo tempo, o atributo que define o ser humano e a sua parte mais divina. É por meio dele que o homem possui ciência (ἐπιστήμη,"epistēmē") daquilo que é mais fundamental e universal nas coisas, e, portanto, mais verdadeiro e mais real. Os sentidos só percebem o sensível, o múltiplo. O intelecto apreende aquilo que, não sendo sensível, unifica e causa os entes sensíveis. Subindo na cadeia das causas dos entes, Deus é a causa universal de tudo o que há e pode haver.

Nos discursos anteriores do Corpus Hermeticum, Deus é repetidamente denominado Nous. Ele é o intelecto que produz todas as coisas, e o ser humano, dotado de nous é capaz de apreendê-Lo. O que está em cima é como o que está embaixo. O intelecto divino é refletido no homem como um objeto é refletido no espelho. A imagem guarda semelhança, embora nunca seja o objeto na sua inteireza. O nous humano é o Nous divino refletido no espelho das condições que definem o tipo de ser que é o homem.

"Se puderes, ele se manifestará aos olhos da mente, ó Tat". Caso seu intelecto seja forte o suficiente, preparado para isso, o Nous vai se revelar ao nous de Tat. "Pois o Senhor é livre para se manifestar através de todo o mundo". O termo grego "aphthónos"(ἄφθονος), que é traduzido aqui como "livre", é o antônimo de "phthónos" (φθονος,"ciúme" ou "inveja"), pode ser traduzido também por "liberalidade" ou "generosidade". 

No Timeu, o mesmo termo ἄφθονος é atribuído ao Demiurgo (δημιουργός, "artífice"), o criador do mundo. A intenção era opor a "generosidade" (generoso é quem gera, genesis) do Demiurgo ao temido "ciúme" das divindades tradicionais. Na religião grega, o homem cuja vida fosse excepcionalmente feliz atrairia a "inveja" dos deuses, que o castigariam com a desgraça. O Nous é isento de mesquinhez, e gera todas as coisas sem reservas.

"Podes ver a intelecção e receber com as próprias mãos, e contemplar a imagem de Deus?". O conhecimento adequado de Deus não se dá pelos sentidos e nem pela imaginação (φαντασία, "phantasia", "fantasia"), que só pode combinar e recombinar os dados sensíveis guardados pela memória. A imagem (εἰκών, "ícone") que é objeto de contemplação (θεωρία, "theoria") não é sensível e nem imaginativa. 

"Porém, o imanifesto está em ti e por ti". O Nous está em Tat. "Como, o si mesmo em ti mesmo, através dos olhos, será manifestado a ti?" De que modo é possível reconhecer o imanifestado naquilo que é manifestado é a questão a que vai se dedicar na sequência o quinto discurso de Hermes Trismegisto.

(continuará na parte 2)

...

* Note-se que o comerciante é um intermediador entre o que é produzido e o consumidor.

** A simpatia, por sinal, é o fundamento da magia segundo Plotino nas Enéadas.

*** Sigo basicamente a excelente edição bilíngue do Corpus Hermeticum Graecum do Prof. David Pessoa de Lira, publicada em 2023 pela editora Cultrix. Consultei também a tradução inglesa de Clement Salaman, Dorine van Oyen, William D. Wharton e Jean-Pierre Mahé, intitulada The Way of Hermes, de 1999.

Leo Schaya, Cabalá e a década sefirótica

"Ayn Soph (אין סוף) não pode ser conhecido, posto ser impossível conhecer aquilo que não possui início ou fim. O que é o Início? É o ponto supremo, o começo de tudo, oculto no 'Pensamento' (Hokhmah, Sabedoria), e é ele que constitui o fim. Para além d'Ele, contudo, não há fim, intenção, luz ou 'lâmpada'. Todas as luzes dependem d'Ele, mas Ele não pode ser atingido. É uma Vontade suprema, mais misteriosa que todos os Mistérios. É o 'Nada' (Ayn)."

LEO SCHAYA, "L'Homme et l'Absolu selon la Kabbale", p. 43 (tradução minha do original em francês)

O escritor e scholar tradicionalista suíço Leo Schaya, fundador da revista Connaissance des religions, nos primeiros capítulos de seu livro L'Homme et l'Absolu selon la Kabbale" trata da unidade de Deus e dos Sefirotes (plural de Sefirá) na tradição esotérica judaica da Kabbalah ou Qabbālā (קַבָּלָה, Cabalá). A década sefirótica não implica multiplicidade em Deus, pois ela é múltipla somente quando vista a partir do mundo. Em Deus só há uma realidade infinita e abissal, Ayn.

A Cabala, afirma Schaya, é a essência doutrinal da Torá (a Lei dada a Moisés por Deus). Os Sefirotes (Sephirot), base doutrinal do esoterismo judaico, são os "números" dos aspectos divinos que, hierarquicamente formam uma década que, de cima a baixo, inicia por Kether (Coroa), Hokhmach (Sabedoria), Binah (Inteligência), Hesed (Graça ou Gedullah, Grandeza), Din (Julgamento ou Geburah, Força), Tiphereth (Beleza ou Rahamim, Misericórdia), Netsah (Vitória), Hod (Glória ou Majestade), Yesod (Fundamento) e Malkhuth (Reino ou Shekhinah, Imanência Divina).

Os Sefirotes são as Determinações principiais ou as Causas eternas de tudo o que há, houve ou haverá. Essa década simbólica de aspectos divinos não representa um conjunto de atributos no interior de Deus como se Ele possuísse alguma multiplicidade. Deus, voltado absolutamente a Si mesmo, não possui qualquer medida, limitação ou divisão interna. Na Unidade Suprema, os Sefirotes, os Arquétipos, estão fusionados essencialmente na Luz Divina, única e indivisível. 

Não se pode falar de alguma sucessão temporal na década sefirótica, tudo ali é simultâneo numa sucessão ideal. É a partir do mundo dual que essas realidades assumem distinção, relação, separação e sucessão. O encadeamento causal de toda a hierarquia cósmica se encontra fundado nos Sefirotes que, hierarquicamente, são como as primeiras "vestimentas", "invólucros", "efeitos" e "manifestações" (prādurbhāva, segundo o termo hindu) da absoluta Unicidade Divina, à qual remetem necessariamente. 

As coisas variadas deste mundo, por seu turno, são "invólucros" simbólicos dos Sefirotes, e neles são absorvidos. O cabalista vê como distintos os poderes que no próprio Deus são uma só realidade, pois como afirmava o rabbi cordobês Moisés ben Maimônides, não há atributos em Deus. À margem de sua relação com a criação dos entes do mundo, diz Leo Shaya, os Sefirotes se unem indistintamente à Unidade suprema. Considerados a partir deste mundo, eles se manifestam como os poderes criadores divinos que tornam reais todas as "vaidades", as coisas deste mundo da limitação, dado que "vaidade das vaidades, tudo é vaidade" (Eclesiastes, 1,2).

Schaya afirma que "com efeito, é em um só e único 'instante eterno' que todos os Sefirotes 'saem' da Essência divina e 'retornam' à ela, com todas as suas manifestações cósmicas. Então, saem sem dela sair, no entanto. E não há emanação e manifestação a não ser do ponto de vista subjetivo e relativo do emanado ou do manifestado, ao passo que do ponto de vista objetivo e primordial do Ser puro e universal, jamais nenhum de Seus aspectos saiu d'Ele, da mesma forma que do 'ponto de vista' suprainteligível da Essência suprema e não-dual, que transcende toda subjetividade e toda objetividade, não há absolutamente nada, mesmo nenhum aspecto não emanado, que possa se associar, de uma maneira ou de outra, à Sua Ipseidade unicamente real." (p. 64, tradução minha do original em francês)

Nesse sentido, quando comparada a Deus, o "Um sem segundo", a criação em sua totalidade não poderá ser outra coisa senão a aparência de um "segundo" (isto é, de um "outro"). Ela existe somente do nosso ponto de vista efêmero, embora sua "inexistência" não seja aquela do nada puro e simples. Tudo o que há, por mais tênue e sutil que seja, existe em alguma medida. Ainda que a criação, se encarada a partir da Unicidade Divina, desapareça igual uma miragem como se jamais tivesse existido, é preciso entender que mesmo a "ilusão" possui existência.

René Guénon, tratando de tema análogo em sua obra Les États Multiples de l'Être, explica que "é, então, na própria unidade que a multiplicidade existe, e, como esta não afeta a unidade, é porque (a multiplicidade) possui somente uma existência completamente contingente com relação à ela (a unidade). Podemos, inclusive, afirmar que essa existência, na medida em que não a reportamos à unidade, é puramente ilusória. É somente a unidade que, sendo seu princípio, concede-lhe toda a realidade da qual é susceptível." (p. 39, tradução minha do original em francês).

O homem só tem acesso à Essência Divina, incompreensível e incognoscível em Si mesma, por intermédio dos Sefirotes, as emanações primordiais. Há vários modos de representação da hierarquia e dos liames que se estabelecem entre os diversos Sefirotes. Na sua representação mais conhecida, a Árvore da Vida (imagem), a década sefirótica é disposta em três tríades que se encontram e se depositam na última Sefirá, a saber, Malkhuth, causa imediata do Cosmo.

A primeira tríade, Kether-Hokhmah-Binah, é constituída pelos princípios essenciais e ontológicos de toda realidade. A segunda tríade, Din-Tiphereth-Chesed, representa os princípios cosmológicos. A terceira tríade, Hod-Yesod-Netzah, é aquela dos poderes cosmológicos e do Ato Criador. Na ponta, a Sefirá derradeira, Malkhuth, ensina Schaya, é a Substância incriada e criadora ou a Imanência divina, Shekhinah. 

Os quatro graus correspondem respectivamente aos Arquétipos dos quatro mundos (Olamim): Olam ha-Atsiluth, o mundo da Emanação Transcendente, Olam ha-Beryah, o mundo da Criação ideal e prototípica, Olam ha-Yetsirah, o mundo da Formação sutil, e Olam ha-Asiyah, o mundo do Fato, sensorial e corporal. Tudo o que é real, no mundo e no homem, interior e exterior, é prefigurado e atualizado na década sefirótica.

Kether, a "Coroa", é a Realidade Absoluta de Deus, transcendente, supraessencial, incondicionado, incompreensível, indizível, incognoscível, o "Um sem Segundo", eterno, anterior ao Ser, a primeira afirmação. Indescritível, só é possível se referir a Ele em termos negativos (nem isso, nem aquilo)* ou superlativos (realíssimo, etc.). "Mistério dos Mistérios", "Ancião dos Anciãos", "Absoluta Iseidade", "Princípio dos Princípios".

Ayn Soph (ou En Sof), isto é, o "Sem-fim", a essência divina quando tomada em Si mesma, abstraída de qualquer relação com a Criação. É o "Único", o "Nada", o "Abismo". A Realidade que torna todas as coisas reais sem que jamais haja de fato algo além d'Ele. Ayn Soph é anterior ontologicamente (não temporalmente) até ao Ehyeh Asher Ehyeh ("Eu Sou Aquele que Sou", em Êxodo 3,14), a "Causa das Causas". Do ponto de vista extrínseco e relativo do emanado, ou seja, encarado a partir das coisas, Ayn Soph é Ehyeh. Entretanto, considerado a partir de Si, ad intra, só há Ayn Soph.**

Hokhmah, a "Sabedoria", o "Pensamento", a "Meditação", a "Projeção", é onde Deus contempla a Si próprio enquanto fonte de todas as possibilidades universais. Incompreensível, em Hokhmah, não há diferença entre o que pensa e o que é pensado. Chamado de "Pai dos Pais" e "Começo, é a essência inteligível e indistinta dos demais Sefirotes. 

Hokhmah é o "Começo e Fim" de todas as coisas, tal qual é afirmado pelo salmo 104: "Ó Senhor, quão variadas são as tuas obras! Todas as coisas fizeste com sabedoria; cheia está a terra das tuas riquezas". Ali Deus conhece a Si enquanto o Um primordial que fundamenta toda multiplicidade possível, e, por isso mesmo, as possibilidades estão contidas Nele, indistintamente, pois todas elas são o Um. Em Deus, tudo é Deus.

Binah, a "Inteligência", é a receptividade pura, o "Espelho" oculto no qual Deus conhece a Si mesmo. No caso, a linguagem simbólica quer dar a entender que Kether-Hokhmah-Binah são uma única realidade encarada, respectivamente, como o "Conhecimento" (a Consciência Absoluta), o "Conhecedor" (o princípio ativo ou determinante do conhecimento) e o "Conhecido" (o princípio receptivo ou refletor do conhecimento). Nos seres humanos, cujo conhecimento é adventício e temporal, aquele que conhece é distinto daquilo que é conhecido. Porém, nenhuma distinção desse gênero se aplica no eterno seio divino.

Binah, a "Mãe", é o "Espelho" multifacetado no qual Deus contempla a Si na qualidade do Um que subjaz e dá fundamento ao múltiplo possível. Hokhmah é o Ser enquanto Ser, puro e indistinto, e Binah é o Ser-Múltiplo, no qual as qualidades intrínsecas e distintas dos Arquétipos posteriores já são discernidas. Sendo o "Discernimento", o Princípio da distinção, Binah é a origem dos sete Sefirotes que dela se seguem. Por assim dizer, ela é simultaneamente o ponto onde o múltiplo tem seu princípio (descendo de Deus às coisas) e o ponto onde o múltiplo tem o seu fim (subindo das coisas à Deus).

Kether-Hokhmah-Binah constituem a "Grande Face" que, quando voltada à possibilidade da Criação, reveste-se do véu dos sete Sefirotes da Construção, a "Pequena Face", os Arquétipos diretos e primários de todas as coisas. Aqui começam os princípios cosmológicos da Criação. Primeiramente, Hesed, a "Graça", bondade sagrada que se volta ao "outro", a infinitude do Criador na medida em que realiza a Criação. Mas a "Graça", sendo infinita, não poderia criar nada se permanecesse em sua infinitude. Ao poder criador infindo deve se juntar o poder diferenciador que realiza a determinação dos limites e das condições cósmicas.

Din, o "Rigor" ou "Julgamento", é causa que realiza a limitação nas coisas, que atribui a cada ente no mundo o que lhe é próprio. Sem o "Julgamento", não haveria entes limitados, só a infinitude de Hesed. Repetindo a estrutura anterior na qual a unicidade de Hokhmah é diversificada em Binah (o princípio do "Discernimento"), Hesed é o poder uno e afirmativo que só se diversifica em Din, o princípio negativo e delimitador. A "Graça" cria indefinidamente, e o "Julgamento" é a "Medida" que impõe os limites existenciais que separam a Criação do Criador, os mundos, e os seres entre eles.

Tiphereth, a "Beleza", é a harmonia, a mediadora, a misericórdia que une todos os Sefirotes em uma única e indissolúvel Realidade. Nela, as possibilidades causais aparecem como "modelos" das coisas criadas, distintas umas das outras, porém entrelaçadas na unidade que reúne em si as antinomias. É chamada de Da'ath, o Saber divino, a Onisciência, a grande síntese das "cores" próprias de cada um dos Sefirotes. A Harmonia Suprema de Tiphereth determina a "Forma" puramente espiritual do mundo criado, o seu "Protótipo" ideal e eterno, Olam ha-Beryah. 

A tríade abscôndita Kether-Hokhmah-Binah é revelada pela tríade criadora Hesed-Din-Tiphereth, e, esta, por seu turno, é revelada pela tríade Netsah-Hod-Yesod, o poder efetivador de Deus. Netsah, a "Vitória", é o poder masculino, eficiente, positivo e realizador que produz todos os mundos manifestados e a totalidade dos seres. Hod, a "Glória", é o poder feminino, negativo, receptivo, que realiza as distinções e as separações entre as coisas criadas. Yesod, o "Fundamento", é o equilíbrio eterno e imutável entre o influxo criador de Netsah e a recepção discriminadora de Hod.

Ao fim da década sefirótica se encontra Malkhuth, o "Reino de Deus", a "Imanência", que produz, engloba e habita a Criação inteira. É o poder criador efetivado, a Shekhinah, a "Presença", a Onipotência, o espelho que reflete no mundo criado a riqueza do mundo divino. Causa geradora de tudo o que há e pode haver, Malkhuth é a "Mãe", o princípio receptivo que reúne em si todos os Sefirotes e os manifesta na Criação. Princípio indiferenciado e incriado, é o "O quê?" de toda substância, a quididade de todos os seres enquanto presença real do poder do Absoluto em cada coisa.

Em suma, o Infinito, incognoscível e indizível, contém em Si, em eterna coincidência, possibilidades antinômicas, ideais e cosmológicas, que se manifestam concretamente na Criação, sem que nenhuma delas jamais se separe realmente de seu fundamento no Absoluto. Analogamente ao número, cuja formação depende da ideia fundante de unidade, todas as coisas, sejam possíveis, impossíveis ou efetivas, existem somente na medida em que têm sua realidade, em qualquer nível, assegurada pela "Presença" do "Único". 

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* Recorde-se, a esse respeito, da célebre negação vedantina acerca da natureza de Brahman: neti, neti (nem isso, nem isso).

** Em certo sentido, o Criador só existe relativamente à criatura. A relação recíproca pai-filho só se estabelece se um homem, que não necessariamente precisa ser pai, efetivamente se torna pai ao ter um filho. Obviamente, a paternidade é uma capacidade intrínseca ao homem.

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Daisetz Suzuki, Swedenborg e a natureza do Céu

"Céu é o amor divino, e o Inferno é o amor-próprio, enquanto nós, no meio, devemos decidir nosso lado por nós mesmos. Swedenborg chamou essa liberdade de equilíbrio."

DAISETZ T. SUZUKI, Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power" 

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), renomado escritor e divulgador do Zen Budismo, publicou em 1913 um curto estudo (Swedenborugu) sobre o cientista, inventor, filósofo, visionário e místico sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772). No texto, que foi traduzido para o inglês com o sugestivo título Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power", Suzuki compara a concepção do Céu exposta por Swedenborg com algumas doutrinas budistas. 

As obras do sueco foram muito famosas e alcançaram larga influência em seu tempo, atraindo a atenção, embora crítica, até de Immanuel Kant. Swedenborg afirmava ter visões e se comunicar com o mundo dos mortos, o que rendeu a ele fama internacional. O próprio Kant, em uma carta de 1758 endereçada à Condessa Charlotte von Knobloch, dá conta de duas histórias amplamente disseminadas acerca de prodígios realizados por Swedenborg: comunicar-se com o marido falecido de uma viúva dando a ela a localização exata de um documento, e "ver" um incêndio em Stocolmo quando estava em Gothenburgo.

O ensaio de Suzuki não comenta essas manifestações de poder sobrenatural de Swedenborg, mas se atém ao significado de sua doutrina sobre o Céu e sobre o "Outro Poder" (Annan Makt, em sueco). Suzuki admite de início que o místico escandinavo não oferece uma definição clara do Céu em sua obra sobre o tema (De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis). É possível afirmar, contudo, que o Céu pode se dar aqui neste mundo ou no post mortem, e que se caracteriza como um domínio ideal que não está nem separado e nem é equivalente ao mundo material que habitamos.

O Céu é o domínio, ou o estado, como Swedenborg o descreve, que comporta somente o bem do amor e a verdade da iluminação. A inocência que o caracteriza flui naqueles que abandonam seus próprios pensamentos e desejos. Quando agimos bem, e os outros reconhecem que fizemos uma boa ação, não há aí mérito nosso, pois o bem não nasce de nosso eu, e sim provém do Divino. Nada se realiza pelo próprio poder.

Swedenborg afirma que aqueles que estão em estado de inocência não atribuem nada a eles mesmos, e consideram todas as coisas recebidas dons provenientes de Deus, desejando nada além do que serem guiados por Ele e não por si mesmos. A inocência, Suzuki assevera, é a essência de todo o bem para o vidente sueco. E tal conhecimento não é fruto de sua própria mente. Swedenborg diz que entrou pessoalmente no Céu, e o contemplou fluindo diretamente de Deus.

Há uma doutrina da correspondência em Swedenborg. Nela, todos os entes do mundo têm significados que só podem ser captados por aqueles que conseguem realizar uma adequada correspondência entre seu aspecto interior e seu aspecto exterior. O canto de um pássaro possui a um só tempo um significado celestial e um significado infernal. Todos são livres para encontrar o Céu neste mundo por meio do desvelamento dos significados celestiais dos fenômenos. 

Este mundo de sofrimento pode ser também considerado uma Terra Pura*de luz tranquila, assevera Suzuki. O Céu é essencialmente o amor puro e a verdade pura. Estas, quando unidas perfeitamente, formam o indivíduo, cuja realização completa só se pode dar no domínio da bondade e da verdade divinas. Ainda segundo Suzuki, a doutrina da correspondência de Swedenborg é semelhante à doutrina dos fenômenos no Shingon, escola esotérica budista fundada entre os séculos XVIII e IX por Kûkai, na qual a realidade última e indizível do Dharmakâya (algo como o "corpo búdico") se revela em todos os objetos dos sentidos e do pensamento.

O mesmo poderia ser dito com relação à Terra Pura. Embora todas as coisas se interpenetrem sem obstáculos, o Céu não é o Inferno, e, por conseguinte, embora a Terra Pura encontre sua significação neste mundo de sofrimento, o Inferno não é o Paraíso. O princípio da correspondência não pode ser divorciado da consciência humana. Se Swedenborg ensina que a inocência é a essência do Céu, e que este não pode ser alcançado por mero conhecimento humano, e sim por uma iluminação que ultrapassa esses limites, não é possível alcançar o bem sem o Senhor.

A inocência é o Céu, então a sua negação, a não-inocência, é o Inferno. Acreditar na própria força e não no Outro Poder, conduz ao Inferno. E este surge quando o homem serve aos propósitos do ego, isto é, o amor próprio e o amor mundano. Swedenborg diz que o Inferno está em todos os lugares, e que suas entradas, como ele mesmo testemunhou, são absolutamente trevosas. Os que lá estão, contudo, não sentem essa escuridão, posto que a ela se acostumaram. Reina ali a maldade e o ódio, a sujeira e a devassidão. 

O seres humanos estão no meio do caminho entre o Céu e o Inferno, e podem escolher entre esses dois pólos. Tal liberdade, Swedenborg denomina equilíbrio. Só o ser livre pode agir de forma egoísta, com vistas à sua pura satisfação. O amor que há no homem vem de Deus. Somente quando ele age segundo esse amor pode haver a regeneração e a salvação. Mas esse amor é interno, diferente do amor às coisas externas que nasce da memória e funciona só pelo pensamento. Aquele que atribui tudo a si e confia exclusivamente em seu próprio poder já vive no Inferno, ainda que disso não se dê conta. 

O homem é livre para escolher o Inferno, porém o desejo pelo Céu está no ser humano como um ato livre do Outro Poder. Suzuki não formula nesses termos, mas creio que seja seguro dizer que Swedenborg concebe que o homem só possui o poder de se perder no Inferno pelo amor próprio e pelo amor mundano. Exercer esse poder próprio de escolha já é infernal na medida em que o ser humano assume a ilusão de que o que ele é e o que ele recebeu são frutos de seu próprio poder. Assim sendo, seria somente na aceitação interna de sua radical dependência ontológica que o homem poderia entrar no Céu.

Retornando ao texto de Suzuki, ele prossegue dizendo que por meio dessa liberdade, o cristão alcança arrependimento e ressurreição, enquanto o budista reconhece seus pecados e ganha o renascimento no Paraíso. O cristão é despertado pelas palavras das Escrituras, e o budista é despertado pelo nome do Amida Buddha. Na regeneração, o ser humano percebe que a alegria e tudo o mais que ele recebe e possui são provenientes do Outro Poder, e abandona enfim a cegueira da crença em seu poder próprio e autônomo.

Sendo um cientista de origem, o místico sueco não usa argumentos para fundamentar o que diz, mas, ao contrário, simplesmente descreve as suas experiências nessas dimensões da realidade tal como as testemunhou. Suzuki, encerrando o seu texto, observa que, do ponto de vista privilegiado de Swedenborg, o que parece externamente uma conversa amistosa, uma transmissão de afeto entre duas pessoas, pode ser, internamente, o choque entre duas pessoas com as costas voltadas uma para a outra. O mundo interno e o mundo externo estão, por assim dizer, separados desse modo.

Para quem vive no Céu, no entanto, tudo é claro e nada há de oculto.

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*Suzuki se refere aqui à Terra Pura do Amida Buddha.

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René Guénon, monoteísmo, politeísmo e angeologia

"Pois as Formas são engendradas no sentido de possuírem um princípio do qual elas derivam seu ser, mas elas são engendradas porque não possuem tal princípio no sentido temporal."

PLOTINO, Enéadas, II. 4.5 (tradução minha)

Em um artigo publicado na edição de outubro-novembro de 1946 da revista Études Traditionelles (republicado na edição Mélanges, da Gallimard), René Guénon trata das relações entre monoteísmo e politeísmo nas tradições espirituais. O politeísmo, tal como entendido usualmente, seria a afirmação de um pluralidade de princípios independentes como origem da realidade manifestada. Ocorre que, para Guénon, essa noção não pode ser mais do que uma incompreensão metafísica da relação entre os deuses e o Princípio supremo. 

Segundo Guénon, toda a tradição verdadeira é essencialmente monoteísta, isto é, afirma antes de tudo a unidade do Princípio Supremo, origem e sustentáculo de todas as coisas. Embora o monoteísmo seja claramente afirmado pelas formas religiosas (e, portanto, exotéricas) do judaísmo, do cristianismo e do islamismo, o termo "monoteísmo" poderia, sem inconveniente, ser aplicado à toda afirmação da unidade principial.

Por essa razão, o monoteísmo pode conter em si todo tipo de desenvolvimentos envolvidos na extensão dos atributos divinos ou mesmo na angeologia. Os anjos, por exemplo, podem ser entendidos como "intermediários celestes", representando ou exprimindo aspectos divinos na ordem da manifestação informal, afirma Guénon. Haveria, portanto, em todas as tradições legítimas uma angeologia ou algo que o valha, o que explicaria as coincidências encontradas nesse tema entre culturas diversas e que geralmente são atribuídas à influência mútua entre as sociedades. 

Em outros termos, a angeologia seria uma decorrência necessária da afirmação tradicional da unicidade do Princípio Supremo. Trata-se da doutrina que se refere aos estados informais ou supraindividuais da manifestação. Como exemplo, Guénon afirma que os devas, os deuses hindus, não seriam outra coisa que os anjos nas tradições semíticas. 

Guénon parece ter a mesma opinião de Jagadish Chandra Chatterji, exposta em seu livro The Wisdom of the Vedas (1931), na página 87:

"Os Devas, crua e incorretamente interpretados como 'deuses', mas, mais apropriadamente 'anjos', não são personificações da natureza e de seus fenômenos, mas o próprio espírito e Eu (Self) do Universo visto através das formas da Natureza através de um prisma." (tradução minha)

Na nota 56, a fim do livro, Chatterji explicita mais ainda o seu pensamento acerca das relações entre os deuses e o Princípio Supremo:

"Os Vedas não são mais politeístas do que são, para cunhar um novo termo, 'poliantropoísticos'. Os assim chamados deuses dos Vedas não possuem existências mais separadas e independentes do que as dos homens: ambos, humanos e deuses, são igualmente diferentes manifestações de uma única realidade, Brahman, que é o único Deus, se "Deus" deve ser usado. É tão absurdo chamar os Vedas de politeístas que Max Müller foi obrigado a cunhar um novo termo, 'henoteísmo', para a concepção védica dos devas." (p.134)

A tese de que existem tradições politeístas, no sentido da afirmação de uma pluralidade de princípios da realidade, segundo Guénon, é fruto somente da incompreensão dessa realidade metafísica exposta em seu artigo. A acusação de que a angeologia teria sido uma influência contaminadora do politeísmo sobre o monoteísmo seria o mesmo que dizer que, se a idolatria nasce da incompreensão de certos símbolos, o próprio simbolismo seria  não mais que uma derivação da idolatria. O que é, portanto, absurdo.

Guénon não o diz, mas a sua exposição trata, cremos, da confusão comum entre os sentidos de O θεός ("o theós", Deus) em monoteísmo e οι θεοί ("oi theoi", os deuses) em politeísmo. Embora ambos, monoteísmo e politeísmo, utilizem o mesmo termo θεός, o sentido empregado muda nos dois usos. O monoteísmo afirma θεός como origem e sustentáculo de todas as coisas, isto é, como a fonte última e eterna de toda a realidade. O sentido de θεός em politeísmo afirma a existência não de uma pletora de princípios distintos, todos igualmente responsáveis pela origem e sustentação de toda a realidade, mas sim uma classe de realidades, superiores ao homem, que, no entanto, é composta igualmente por manifestações do Princípio último de todas as coisas. 

Em outros termos, o absolutamente Incondicionado dá origem a diversos níveis de condicionados. Os deuses, como diriam os gregos antigos, são Ἀθάνατοι, "imortais". Eles possuem origem (o que na mitologia é simbolizado pelas narrativas dos nascimentos dos deuses), mas não morrem. Não são a fonte última de todas coisas, mas são superiores aos homens, que são mortais. Do mesmo modo, os deuses não podem ser igualados ao Princípio último, ao Incondicionado, por mais sublimes que estes sejam em comparação com os homens.

Confundir os deuses com o Princípio seria confundir o finito com o infinito, o causado com a causa. Toda a incompatibilidade entre o monoteísmo e o politeísmo adviria somente da incompreensão dessas relações. Ademais, a presença da angeologia em tradições monoteístas como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo seria a evidência de que essa pretendida incompatibilidade é ilusória, pois os anjos não seriam mais do que manifestações desse Princípio. Como, por exemplo, manifesta a deliberada identificação realizada pelo filósofo judeu Fílon de Alexandria (século I D.C.) entre as Ideias de Platão e os anjos, na qualidade de razões eternas contidas na mente de Deus.

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Mircea Eliade, iniciação, Mistérios gregos e Cristianismo

"Amiúde afirma-se que uma das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. (...) A originalidade do 'homem moderno', sua novidade com relação às sociedades tradicionais, é precisamente sua vontade de se considerar um ser unicamente histórico, seu desejo de viver em um Cosmos radicalmente dessacralizado. (...) A maioria das provas iniciáticas implicam, de um modo mais ou menos transparente, uma morte ritual seguida de uma ressurreição ou de um novo nascimento. (...)Todos os ritos de renascimento ou de ressurreição, e os símbolos que eles implicam, indicam que o noviço alcançou um outro modo de existência, inassecível àqueles que não enfrentaram as provas iniciáticas e que não conheceram a morte."

MIRCEA ELIADE, Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, Introduction

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, em seu Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, analisa a natureza do fenômeno religioso da iniciação. Logo na introdução do livro, Eliade coloca a questão do desaparecimento das iniciações no mundo moderno. Em que pese o fato de que o batismo é um rito iniciático, o homem moderno buscou abandonar todas as formas de iniciação a fim justamente de viver em um mundo puramente histórico. 

A História é o mundo da sequência indefinida e irrepetível dos dias sem que nenhum deles aponte para qualquer transcendência ou diferença ontológica.  Isto é, o mundo não comporta dias santos, tempos sagrados ou lugares sagrados. Não há nenhuma hierarquia ontológica no tempo e no espaço, tudo é sempre o mesmo. A iniciação, no entanto, como todo rito religioso, instaura a diferença ontológica, dessa vez no nível individual. O iniciado não é o mesmo antes e depois da iniciação. Ele foi ontologicamente elevado e partilha agora de uma vida exaltada. 

A iniciação é compreendida como um conjunto de ritos e de ensinamentos orais que têm como objetivo a modificação radical do estatuto religioso e social daquele que será iniciado. é uma mutação ontológica do regime existencial. Ele se torna outro. Obviamente, há diversos tipos de iniciação em inúmeros povos, mas é possível distinguir três grandes tipos: ritos comunitários de puberdade, ritos de sociedade secreta e ritos de vocação mística.

O primeiro tipo, o rito é comunitário, obrigatório para todos os jovens, e marca a passagem da infância à vida adulta. A iniciação introduz o jovem na comunidade dos adultos,  pois ele aprende os comportamentos, as técnicas e as instituições, bem como os mitos e tradições sagradas de sua comunidade. Os dois últimos tipos de iniciação distinguem-se do primeiro por serem individuais e não obrigatórios. Os ritos de entrada em sociedades secretas, Männerbünde, são individuais e geralmente reservados aos homens e representam o ingresso em uma confraria fechada com funções e cerimônias específicas. O terceiro tipo de iniciação é o da vocação mística, a iniciação do xamã ou do curandeiro. Esta é ainda mais específica, individual e pessoal. 

Eliade considera que os dois últimos tipos são muito próximos e que, na verdade, poder-se-ia considerar que ambos sejam variedades de uma mesma classe. No caso do xamanismo, a distinção encontra-se na importância do transe extático. De todo modo, há uma solidariedade estrutural em todos os tipos de iniciação. O iniciado passa por uma morte ritual e renasce em um outro estatuto ontológico. Assim como as festas sagradas de Ano Novo reatualizam os feitos dos deuses ou dos ancestrais e renovam todas as coisas como em uma nova cosmogonia, o iniciado também é lançado ao Caos primevo, é morto para a sua existência anterior, e renasce como um outro ser.

É preciso encerrar adequadamente o estado anterior para poder ingressar no novo estado. Assim, a vida humana é composta por uma série de iniciações ou por uma série de mortes rituais. Em outra obra, Mythes, Rêves et Mystères, Eliade recorda que para o homem religioso a morte é passagem e que os ritos iniciáticos fazem parte desse contínuo renascimento. A angústia que sente o homem moderno dessacralizado diante da morte é a angústia diante do Nada. Para o homem religioso, a morte é a Grande Iniciação que foi antecedida por outras mortes iniciáticas:

"A morte iniciática é, então, um recomeço, jamais um fim. Em nenhum rito ou mito encontramos a morte iniciática unicamente como fim, mas como condição sine qua non de uma passagem a um outro modo de ser, prova indispensável para se regenerar, isto é, para começar uma nova vida." (p.275)

Eliade encontra as iniciações em comunidades australianas, africanas, siberianas e européias. No caso da Grécia, o historiador romeno encontra traços dos ritos iniciáticos de puberdade na mitologia de Teseu, por exemplo. A entrada no labirinto do Minotauro reflete a ideia central do combate com o monstro, típico das iniciações heróicas. O treinamento dos jovens espartanos na agogé e sua posterior entrada na crypteia também indicam ritos de iniciação.

O cenário mais evidentemente iniciático é, como seria fácil supor, é composto pelos cultos de Mistério gregos (Elêusis, Orfeismo, Ísis, Mitra, etc.). Os Mistérios de Elêusis, por exemplo, estão fundados em um mito, o rapto de Perséfone por Hades e a busca de Deméter pela filha desaparecida, como descrito no hino homérico a Deméter. A iniciação de Elêusis, diz Eliade, descende diretamente de um ritual agrário da morte e da ressurreição de uma divindade que preside a fertilidade dos campos. O iniciado sofria uma mutação ontológica que tinha como promessa uma vida após a morte mais feliz.

A importância dos mistérios é a de evidenciar a persistência do rito iniciático e a sua capacidade de enriquecimento com novos valores. Os Mistérios, embora mantendo sua estrutura agrícola, há muito havia se revestido de valores religiosos novos. Não se tratava mais de garantir da colheita, mas sim de garantir o destino espiritual individual do iniciado. De modo análogo, algo dos Mistérios encontra-se no Cristianismo, mas assumindo outros valores. Mas não é necessário supor que o Cristianismo tenha tomado algo dos Mistérios, pois a presença do rito iniciático coexiste com toda revalorização da vida espiritual.

O batismo, por exemplo, seria um rito iniciático por meio do qual o convertido era introduzido em uma nova comunidade espiritual e tornava-se digno da vida eterna. Sua origem, todavia, não remonta a qualquer culto de Mistério, mas à ordem expressa do próprio Cristo. A eucaristia, igualmente instituída por Cristo, tem uma estrutura iniciática. Os fiéis partilham do corpo e do sangue de Jesus em um banquete sagrado. Os banquetes rituais faziam parte dos Mistérios. O batismo e a eucaristia santificam o fiel mudando seu regime existencial, fazendo-o sair da massa dos profanos e entrar na grei dos eleitos.

Eliade ressalta que, apesar desses elementos iniciáticos, há diferenças capitais entre os mistérios e o Cristianismo.  É mister notar que a ressurreição de Cristo não é igual à ressurreição periódica dos deuses dos mistérios. Cristo ressuscitou uma única vez, sendo esta a novidade histórica. A ressurreição é irreversível e irrepetível, e anuncia o início do eschaton. Uma nova era história havia se iniciado com a ressurreição de Cristo, uma transmutação total do homem e uma renovação completa do mundo.

O mistério da fé é o segredo de Deus e não algum culto iniciático greco-romano. E o mistério da fé deve ser pregado a todos os povos, sobre os tetos das casas. Embora o Cristianismo exiba certas estruturas iniciáticas, isso se deve ao fato, segundo Eliade, de que a iniciação faz parte de toda a renovação espiritual. Mas isso não evidencia que o Cristianismo tenha sido influenciado pelos Mistérios.

Não obstante, para que o mistério da fé fosse anunciado para além da Palestina e do contexto judaico original, foi necessário adotar uma linguagem universal, isto é, uma linguagem não confinada às fronteiras de uma cultura local. E, assevera Eliade, a linguagem religiosa universal é o símbolo. A filosofia era o outro movimento espiritual universalista no mundo do Império Romano. Então, o Cristianismo enriqueceu-se por meio dos símbolos arcaicos, redescobertos e revalorizados de acordo com a doutrina cristã, pelas imagens e temas iniciáticos dos Mistérios e pela assimilação da filosofia grega.

Os santos Padres, afirma Eliade, comparam a cruz de Cristo à Àrvore Cósmica, Axis Mundi, o Centro do Mundo. A cruz toma o lugar dos antigos símbolos de elevação ao Céu. O batismo também toma de empréstimo temas iniciáticos. A pia batismal é comparada ao sepulcro, referência à morte e ressurreição iniciáticas. Toda a linguagem de Dionísio, o Areopagita, é de fundo iniciático, com seu uso de mystagogos, mística e iniciações. 

Eliade considera que, em suam, tudo isso seja uma sublimação dos temas iniciáticos dos Mistérios. O Cristianismo, em seu projeto de cristianização do mundo antigo, apropriou-se de toda a herança imemorial dos deuses e dos heróis, dos ritos e dos costumes populares, dos cultos dos mortos e dos ritos de fertilidade. Todo o "provincianismo" religioso foi renovado em termos da necessidade de universalização da mensagem cristã. Por isso, o Cristianismo traduziu em termos cristãos todas as formas, as figuras e os valores que desejava homologar. Mas os mistérios cristãos não eram e não podiam ser os Mistérios. Estes desapareceram e foram substituídos pelos cultos cristãos.
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Sobre a religião grega antiga:
"The Nature of Greek Myths" de G.S. Kirk;
"Greek Folk Religion", "A History of Greek Religion" de Martin Nilsson;
"Greek Religion", "Ancient Mystery Cults" de Walter Burkert;
"Teofania", "Os Deuses Gregos" de Walter Otto;
"The Festivals of the Athenians" de W.H. Parke;
"The Ancient Oracles" de Richard Stoneman

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Newton e a Alquimia II: o contexto alquímico do século XVII

"A comunidade científico-acadêmica na qual Newton viveu e trabalhou em Cambridge era, sob alguns aspectos importantes a herdeira direita daqueles que viam na química e na alquimia a chave para o universo. E desde o início Newton esteve sujeito a um certo conjunto de considerações filosóficas concernentes à alquimia graças a Barrow e More. Alquimia pode ser usada  para modificar Descartes, cujo sistema mecânico tem muito a seu favor, mas que exige diversas correções em vários aspectos cruciais.  (...)  Talvez tenha sido com Barrow que Newton aprendeu  a aproximar-se experimentalmente da alquimia, assim como de More ele aprendeu a sujeitá-la ao escrutínio racional."

B.J.T. DOBBS, The Foundations of Newton's Alchemy, p.125

Em seu livro já clássico sobre os fundamentos da alquimia de Newton, a historiadora da ciência Betty Dobbs traça um interessante quadro dos diveros grupos e dos diversos pensadores, cientistas e alquimistas que formaram o contexto acadêmico e não-acadêmico no qual Isaac Newton estava imerso e que podem ajudar a entender o lugar da alquimia em seu pensamento.

O hermetismo e a alquimia tiveram um papel de grande influência na consciência européia desde antes Renascença, mas Dobbs se restringe em seu estudo ao século XVII, aquele no qual Newton realizará seus estudos e, posteriormente, suas pesquisas e descobertas.

Em 1614, 1615 e 1616, respectivamente, surgem na Europa os panfletos Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis e  Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (Bodas Químicas de Christian Rosencreutz).

Neles se anunciava a chamada Fraternidade Rosacruz, formada por homens de grande sabedoria cujo objetivo era reformar em todos os níveis a sociedade, os costumes e as ciências: "Deus fez surgir homens  imbuídos  de grande sabedoria que podem renovar parcialmente  todas as artes de tal forma que, finalmente, o homem possa por meio dela entender sua própria grandeza e valor." (Fama)

Junto a essa promessa de reforma geral vinha o desejo de construção de uma utopia na figura de Christianópolis, uma ilha para a qual Christian Rosencreutz parte ao final das Bodas Químicas. Nela, os habitantes são devotos cristãos, mas também cientistas dedicados a todos os ramos do conhecimento e também à educação dos jovens. Anatomia, dissecação, matemática, ciência natural, mecânica,tecnologia, medicina são algumas dessas atividades.

No centro dessa ilha está o Colégio, onde há imensa biblioteca e farmácia e cujos princípios matemáticos vão do prático ao místico sem conflitos.

Ora, certamente essa utopia vinha ao encontro dos anseios europeus por paz e segurança numa época em que católicos e protestantes viviam em conflitos e hostilidades mútuas. A fraternidade rosacruciana  prometia reformar a educação, a religião e o estudo da natureza e propagar valores humanitários.

O provável autor dos panfletos rosacrucianos anônimos (ao menos do Bodas) foi o alemão Johann Valentim Andreae (1586-1654), que pertencia a um grupo de pensadores ciosos da liberdade que usufruíam na Europa protestante. As idéias de Andreae, segundo Dobbs, influenciaram Francis Bacon (1561-1626) e duas figuras capitais dos círculos alquímico-herméticos: Jan Comenius (1592-1670) e Samuel Hartlib (1600-1662).

O tcheco Jan Comenius escreveu extensamente sobre educação e suas idéias combinavam alquimia e filosofia natural. Segundo ele, ordinariamente o homem não tem acesso à essência do real, tal como Platão defendeu em seu mito da caverna. Entretanto, essa essência poderia ser atingida, revelando assim o conhecimento completo do microcosmo e do macrocosmo (pansofia). 

A natureza do mundo externo pode ser ensinada por meio da educação, mesmo à mais humilde das inteligências, se se puder reduzir tudo a um princípio básico, à uma chave simplificadora. A realidade interior seria revelada via devoção religiosa e exercícios alquímico-espirituais.

Assim diz Comenius: "O mundo em si mesmo (essa admirável obra de Deus) é composto de alguns poucos elementos e alguns tipos de formas; e todas as artes, quaisquer que tenham sido inventadas, podem facilmente ser reduzidas em um sumário e num método geral."

Samuel Hartlib estava interessado também numa reforma educacional e religiosa e usou seus recursos como patrono  de projetos de educação e de pesquisa científica, buscando mesmo no Parlamento apoio para tais projetos. Hartlib reuniu em torno de si um grupo de pensadores que propugnava a comunicação pública do conhecimento alquímico, o experimentalismo empírico e ideais humanitaristas. Ao mesmo tempo, o grupo se tornou um centro de correspondências entre pensadores e cientistas de toda a Europa, incluindo entre seus contatos René Descartes , Marin Mersenne, Pierre Gassendi, Isaac Barrow, Henry More e Robert Boyle.

Boyle e o grupo de Hartlib exigiam que os conhecimentos alquímicos fossem publicamente divulgados e, como consequência, essa medida exigia a fixação do vocabulário da alquimia e o gradual abandono de seu complexo e intrincado simbolismo tradicional.

Simultaneamente, Marin Mersenne, um frade e cientista católico, via na alquimia uma espécie de seita que prometia a salvação sem a fé e que pretendia se constituir numa contra-Igreja. Por causa disso, usou sua influência sobre os diversos intelectuais da Europa com os quais se correspondia para criticar duramente os alquimistas e promover como alternativa a filosofia mecanicista de Descartes.

Como resultado, a segunda metade do século XVII assistiu a dois desenvolvimentos paralelos no que tange às pretensões da alquimia. No primeiro deles, o objetivo era traduzir a teoria alquímica em termos mecanicistas, como nas obras de John Webster. No segundo, experimentadores passaram a relatar as falhas dos experimentos  alquímicos com o objetivo de demonstrar a inverificabilidade das teorias da alquimia (George Wilson, Hermann Boerhaave).

Dobbs sugere que os desenvolvimentos acima citados chegaram a Newton via Robert Boyle, Isaac Barrow e Henry More e que boa parte dos livros e manuscritos alquímicos da biblioteca de Newton provinham desses pensadores que tinham contato com o grupo de Hartlib.

Isaac Barrow, predecessor de Newton como professor lucasiano de Matemática em Cambridge e membro da Royal Society, fazia discursos públicos onde citava a sabedoria dos filósofos herméticos e propugnava o estudo empírico das teorias alquímicas. O experimentalismo de Barrow sabidamente influenciou seu pupilo mais famoso.

Henry More, por sua vez, membro do movimento conhecido como "Platonismo de Cambridge" opunha-se frreamente ao mecanicismo cartesiano no que tange às ações do espírito sobre a matéria. Ao contrário de Descartes, cujo sistema reservava a ação da alma sobre a matéria somente no caso do homem, More afirmava que o espírito, embora imaterial, estava em contato com a matéria em todos os seus pontos e que era a causa última de fenômenos como o magnetismo e a coesão dos corpos.

Entretanto, apesar de seu perfil neoplatônico, More considerava que a alquimia deveria ser julgada por critérios racionais e, apesar de não negar a possibilidade da transmutação dos metais, criticava o temperamento exaltado dos alquimistas, o qual comparava com o dos visionários religiosos exaltados que em nada submetem-se à razão, "The candle of the Lord."

More também criticava a pretensão "arquitetônica" dos alquimistas, sua tendência a ergir modelos  ou sistemas de mundo a partir de seus resultados particulares. Dizia More dos alquimistas:

"É isso que usualmente faz o alquimista um filósofo tão digno de pena: aquele que da limitada inspeção  de alguns brinquedos de sua própria arte, concebe a si mesmo como apto a fornecer a razão de todas as coisas na Natureza e na Divindade."

Segundo Dobbs, de Henry More - leitor assíduo de Marcílio Ficino, Plotino, Hermes Trismegistus e dos "místicos divinos" - Newton também recebeu a crença na prisca sapientia, a idéia de que os antigos velaram deliberadamente sua sabedoria em fábulas, mitos e linguagem obscura . Newton a ela foi fiel toda sua vida e ela levou-o ao estudo da alquimia e da teologia.

Ainda de acordo com Dobbs, Newton realiza seus estudos iniciais em alquimia no período que vai de 1668 até 1675. A metodologia rigorosa empregada pelo sábio inglês em seus estudos alquímicos demonstra a influência recebida do experimentalismo de Barrow e do racionalismo de More.

Dobbs sugere que esse estudo tem como objetivo elucidar as ações dos corpúsculos e, assim, obter uma teoria integral do mundo físico. A questão que resta é, então, saber como se deu essa tentativa de integração da alquimia com o mecanicismo científico.
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Newton teólogo II: o ariano e o Apocalipse

Isaac Newton acreditava que o Cristianismo havia sido corrompido no quarto século pela introdução de uma doutrina herética segundo a qual Jesus seria da mesma natureza que Deus Pai (homoousios) e que, com o Espírito Santo, eles formariam uma trindade consubstancial e indivisível.

A doutrina trinitária trouxera para o seio da Igreja o maior dos pecados: o culto idolátrico. Cristo, então, se tornara um deus a ser cultuado com as mesmas honra e adoração devidas ao Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Um pecado de tal magnitude, Newton considerava, teve e ainda teria consequências funestas e terríveis.

Não é de se admirrar que esse evento se tornasse a pedra angular da interpretação newtoniana das profecias bíblicas. O físico inglês se dedicara ao seu estudo desde a década de 1670 e continuou a escrever inúmeros manuscritos sobre esses assuntos - e os revisou constantemente - pelos quase cinquenta anos que se seguiram. Após sua morte, um único volume conheceu publicação: Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John.

Richard Westfall informa - em sua magistral biografia Never at Rest - que Newton considerava que a essência da Bíblia estava mais na profecia da história humana do que na revelação de verdades supraracionais sobre a vida eterna e que não havia em toda a Escritura "livro mais recomendado e mais guardado pela Providência " que o Apocalipse joanino. (Westfall, p.319)

Com o intuito de perscrutar seus segredos, Newton recolheu toda a informação possível e disponível à sua época para esclarecer o sentido das linhas proféticas da Bíblia. Seu rigor matemático o levou a introduzir uma metodologia rígida na interpretação das profecias que intentava torná-la livre das fantasias alegóricas e pessoais e aproximá-la, o máximo possível, do ideal de uma ciência demonstrativa.

Entre suas regras estão: "atribuir um único sentido a uma passagem; manter um único sentido para as palavras dentro de uma visão; dar preferência ao sentido que estiver mais próximo do sentido literal da palavra, exceto onde uma alegoria é claramente exigida; aceitar o sentido que se segue mais naturalmente do uso e da propriedade da lingugem e do contexto; preferir interpretações que, sem deturpação, reduzam as coisas a uma maior simplicidade; as interpretações devem aplicar-se aos mais importantes eventos de uma era, e não aos obscuros." (Westfall, p. 326)

Newton não concentrou-se em relacionar as profecias aos eventos de sua época, mas a julgar a história humana a partir de seu evento mais importante: a Grande Apostasia, iniciada no quarto século pela introdução da doutrina herética e idolátrica da divindade de Cristo, o que desviou os cristãos do culto do único e verdadeiro Deus.

A interpretação newtoniana é complexa e intrincada, extendendo-se por inúmeros manuscritos constantemente reescritos. Embora seja impossível reproduzí-la aqui em todos os seus detalhes, é possível apontar, por exemplo, que Newton interpretava a abertura dos sete selos no Apocalipse como sucessivas eras na história da Igreja. O sétimo selo revela o início da Grande Apostasia, em 381, quando Atanásio, apoiado pelo imperador Teodósio, consegue vencer os debates conciliares e estabelecer a doutrina trinitária.

Ali começa a adoração da Besta e de sua Imagem, ou seja, da Igreja e do Império. Iniciam-se as depravações, deturpações bíblicas, cultos heréticos, profanos e pagãos, nascem as superstições mais baixas, como a adoração das "relíquias carcomidas de desprezíveis plebeus" (Westfall, p.323), entre outras tantas abominações. Por causa desses pecados, seis ondas de invasões bárbaras assolam o Império, correspondendo às seis trombetas que soam depois do sétimo selo.

A verdadeira Igreja era daqueles que não se prostituíram na idolatria, um resto, pouquíssimas pessoas escolhidas por Deus, livres de interesse ou do assentimento submisso à educação recebida ou às autoridades temporais e que se põem diligentemente na busca pela verdade. Entretanto, a restauração final do verdadeiro culto a Deus não se daria ainda na sua época, mas duzentos anos depois, quando se completassem os 1260 anos de apostasia, cujo ápice se encontrava na quarta trombeta, no ano de 607 D.C.

Quando soar a sétima trombeta, Cristo retornará e porá fim ao período de apostasia, ressuscitando os mortos, recompensando os bons e castigando os réprobos. Os reinos do mundo serão dissolvidos e substituídos pelo verdadeiro Reino de Cristo, que dará fim à falsa igreja, institucionalizada, secularizada e idólatra. Arius e seus seguidores terão, enfim, vencido a luta contra a Grande Apostasia.

Newton, portanto, não via o "fim do mundo" como um evento cataclísmico que encerraria a história humana, mas como um restabelecimento da verdadeira e única religião em todo o mundo. Sua postura traz em si uma tintura milenarista, na qual o Reino de Cristo se instaura neste mundo.

Não se pode negar que a interpretação newtoniana só é de utilidade para aquele que compartilha de sua premissa central, a idéia de que a Grande Apostasia repousa na adoção da doutrina trinitária no quarto século. Para a maioria dos cristãos, romanos, ortodoxos, anglicanos e boa parte dos protestantes clássicos, esse partis pris é absolutamente inaceitável. A adoção do arianismo determina não só sua interpretação das profecias contidas nas Escrituras, mas também sua concepção de Deus e da escatologia final.

As consequências de suas crenças, contudo, não se limitam ao plano teológico-confessional. Uma das mais amargas foi a necessidade de permanecer privadamente herético num ambiente majoritariamente ortodoxo. Em outros termos, Newton teve sempre que disfarçar suas idéias arianas para viver no mundo protestante anglicano. Suas iradas invectivas contra os partidários do trinitarismo tinham que ficar restritas aos seus manuscritos pessoais ou, no máximo, serem proferidas na solidão de seu quarto.

Ironicamente, Newton pertencia ao Trinity College em Cambridge. Para assumir seu cargo como professor lucasiano em 1669, ele teve jurar conformidade com a Igreja Anglicana. Em 1675 ele foi instado pelas regras da faculdade a se ordenar clérigo. A situação era dramática para Newton, pois de um lado estavam suas inegociáveis convicções arianas e, de outro, a perspectiva de ser defenestrado da faculdade e perder todo o apoio material e financeiro que tornavam possíveis suas pesquisas.

Salvou-o, quase no último momento, um decreto real que dispensava da ordenação os professores do Trinity College. Assim, o físico e matemático permaneceu ali como professor, negando secretamente a mesma Trindade sob cuja proteção sua faculdade se colocava.

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