Dois contos sobre o Budō e o Zen

"Dominar o Fudōshin é tornar-se uno com a tempestade, inabalável em meio à sua fúria."

YAGYU MUNENORI

O sensei japonês Yagyū Munenori (1571-1646), da escola Yagyū Shinkage-ryū, que era também conhecido pelo título Tajima no Kami, tinha como animal de estimação um macaco que imitava tudo muito facilmente. Essa peculiaridade levou o macaco, que assistia às aulas de seu dono, a dominar perfeitamente as técnicas de espada (kenjutsu). Certo dia, um rōnin (samurai errante sem senhor) chega ao dōjō e solicita que suas habilidades sejam testadas numa luta amigável contra o mestre.

O desafio é aceito, mas antes o rōnin deveria enfrentar o macaco. Desapontado, e um tanto ofendido, o desafiante concorda com a condição imposta. Armado de lança, o rōnin enfrenta o macaco que se defende habilmente de seus golpes vigorosos com uma shinai (espada composta por tiras de bambu unidas por tiras de couro). O animal passa ao ataque fazendo o samurai recuar mais e mais, e, sentindo a oportunidade, desfere o golpe final que desarma seu oponente.

Yagyū Munenori diz ao rōnin  que sabia desde o início que ele não seria capaz de vencer o símio. Sua vergonha é completa. O guerreiro vai embora, humilhado por um macaco. Ele estuda e pratica diligentemente a arte da espada, e, ao fim de alguns meses, retorna ao dōjō e desafia por uma segunda vez o macaco do sensei Yagyū. Todavia, nessa ocasião, o mestre tem uma atitude diferente. Ele observa o rōnin, percebe que está mudado, e nega o novo desafio.

Após a insistência do desafiante, o mestre aquiesce e o permite lutar com o símio. No momento em que o macaco olha o rosto do rōnin, ele larga sua shinai e foge com medo. "Eu não te disse?", pergunta o sensei ao rōnin. Logo depois, Yagyū Munenori recomenda o guerreiro a um conhecido e respeitado daimyō (um senhor).

O kenshi (espadachim) que vence um embate sem nem mesmo desembainhar a espada é um tema tradicional relacionado à proeza guerreira. Mas também manifesta a relação íntima entre o Budō, o caminho marcial, e o Zen, porque é tradicional nas doutrinas orientais, principalmente no budismo, que o macaco simbolize a mente conturbada, a mente comum dos seres humanos. O macaco pula para um lado e para o outro, ora aqui e ora acolá. É um símbolo da mente irrequieta, aquela que "pula de galho em galho", de pensamento a pensamento, sem disciplina ou direção.

A característica da mente (心) é ser uma oscilação, uma passagem incessante de um pensamento a outro, de uma percepção a outra. No Budō, busca-se a mente imperturbável, que os japoneses chamam de fudōshin (不動心). A mente imóvel é aquela que não acompanha todos os pensamentos que surgem nas diversas situações, mas permanece sempre a mesma, imperturbável. Até que se alcança o mushin (無心), a não-mente, completa cessação dessa passagem de um pensamento a outro, a concentração no completo vazio de śūnya, a essência búdica de todas as coisas.

O rōnin não tem mestre ou senhor, simboliza a mente sem direção. Ele desafia o sensei para um combate, um ato de óbvia arrogância. Porém, o sensei, justamente porque é um mestre, sabe de antemão o que vai acontecer. Observando o semblante do rōnin, ele consegue perceber a sua mente irrequieta, e sabe que ele vai perder o combate. Pedagogicamente, exige que o desafiante lute contra o macaco. Na verdade, o rōnin não está lutando com o símio, mas este é uma representação simbólica da sua própria mente.

O inimigo é sempre interior. Não é o outro. São as ansiedades, as inquietações, o fluxo incessante da mente com o qual nos identificamos. Eis o centro do problema. O macaco não interessa a não ser como uma representação simbólica da própria mente irrequieta do rōnin. Ele não perde para o símio, perde para si mesmo.

Entretanto, dessa humilhação nasce um desejo de aprimoramento. E, à medida em que ele aprimora a sua técnica, que nunca está dissociada de um caminho (道), o rōnin progride espiritualmente, ainda que não no sentido religioso estrito. Então, quando ele retorna, já não é o mesmo. O primeiro sinal de que ele não é o mesmo é o fato de que o mestre recusa o desafio. O sensei percebeu que aquele homem já havia ultrapassado a mente inquieta.

Quando o macaco vai lutar contra o rōnin, ele já encontra um homem transformado, um guerreiro com uma mente imperturbável. O símio olha para o rōnin e, ato contínuo, tem a reação da mente irrequieta. A reação da mente perturbada é seguir os seus impulsos. O impulso natural diante de alguma coisa ameaçadora é o de fugir. O macaco foge. O mestre, quando vê isso acontecer, só diz que ele sabia que isso iria acontecer. O rōnin agora consegue expulsar o macaco que era a sua própria mente, com todas as ansiedades, vontades, apreciações, aversões e apegos. 

O macaco, por outro lado, aprendeu tudo o que sabia por imitação. O primeiro estágio do aprendizado marcial é imitar os movimentos do sensei a fim de que, com o tempo, o corpo seja moldado pela forma correta. O mitori geiko, por exemplo, consiste em observar atentamente o treino do sensei e dos senpais sem dele participar. A imitação, contudo, tem seus limites. Pode-se imitar com perfeição o movimento correto sem conhecer ou compreender o seu sentido. O macaco simboliza o conhecimento ainda insipiente que deve ser superado pelo domínio consciente da técnica e da própria mente.

Uma segunda história ilustra a importância da purificação e do domínio da mente. Yamaoka Tesshū (1836-1888) foi um grande mestre da escola Ittō Shōden Mutō-ryū que, além de treinar as artes do Budō, praticava diligentemente o zazen, a meditação Zen budista. Aos vinte e sete anos, enfrentou o lendário Asari Matashichiro, duelo no qual foi desarmado rapidamente. Ele ficou muito triste, abalado e humilhado, mas em vez de abandonar o caminho, aprofundou-se tanto na técnica da espada, quanto no prática do zazen.

Dez anos depois, ele tem um segundo embate com Asari Matashichiro. Todavia, a presença de Asari era tão forte que o dominou completamente. Paralisado, antes que qualquer golpe fosse desferido, Yamaoka Tesshū desiste de prosseguir com o duelo e reconhece que foi derrotado. Essa experiência teve enorme impacto sobre ele, pois a partir dali a imagem do Asari Matashichiro passou a estar o tempo todo na sua mente, lembrando-o de sua mediocridade.

Longe de se resignar com a situação, Yamaoka Tesshū intensifica as práticas da espada e da meditação. Sete anos após o duelo, numa experiência espiritual súbita durante o zazen, ele constata que a imagem de Asari Matashichiro desaparecera de sua mente, deixando de atormentá-lo. Então, pela terceira vez, Yamaoka Tesshū enfrenta Asari Matashichiro. Os mestres observam-se mutuamente em silêncio por um longo tempo, cada um tentando encontrar uma abertura no outro. 

De repente, Asari Matashchiro abaixa a sua katana, e diz: "Você conseguiu. Finalmente está na Via". O que isso significa? Trata-se da mesma questão da mente obcecada com seus próprios pensamentos. Na história anterior, o macaco é uma representação simbólica da mente inquieta do próprio rōnin. No caso de Yamaoka Tesshū, a imagem de Asari Matashichiro representa a mente apegada, que não consegue se afastar de um determinado pensamento.

Alguém que fica preso em um determinado aspecto de seu adversário ou do ambiente não consegue reagir com eficácia. A mente de Yamaoka Tesshū estava completamente fixada na imagem do Asari Matashichiro que representava a sua humilhação. Estava presa ao aspecto da falha, ao mundo da dualidade, daquilo que agrada e daquilo que desagrada, da preferência e da rejeição. 

No momento em que Yamaoka Tesshū tem a experiência espiritual súbita, satori, durante o zazen, ele se livra daquela imagem obsediante. Ela some completamente, e esse é o momento certo para enfrentar Asari Matashichiro, porque a sua mente já está livre. Asari Matashichiro percebe que Yamaoka Tesshū é um homem mudado, e abaixa a espada, sinal de rendição. Reconhece que seu adversário havia finalmente entrado na Via. 

Yamaoka Tesshū tem a mente livre dos apegos relacionados às aversões, aos gostos, aos sentimentos de humilhação e de derrota. Ele pode finalmente enfrentar o verdadeiro Asari Matashichiro e não uma imagem que criada por suas expectativas, mágoas, ansiedades, tristezas e humilhações. Tudo isso mostra como no Budō existe uma confluência entre o aspecto espiritual, na concepção Zen da Via, e o aspecto marcial no seu sentido mais estrito.

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As armas, os livros e os limites da realidade

                    Ilustração de Jörg Breu para o Fechtbucher (1540) de Paulus Hector Mair

                                         

"A espada é a mente. Estude a mente para conhecer a espada. Mente maligna, espada maligna."

TORANOSUKE SHIMADA, "Dai-bosatsu Tōge", 1966

A pergunta “você prefere armas ou livros?” é constante nos debates públicos. A depender de sua resposta, o questionado é alocado na classe dos bons ou na classe dos maus. Se há algo que parece caracterizar os tempos atuais é certo infantilismo intelectual, uma recusa persistente a enxergar as complexidades e os limites intrínsecos da realidade em nome de slogans ou de chavões reconfortantes que têm por objetivo primário atuar como sinais externos e rasos de pertencimento a determinados grupos considerados a priori como representantes inequívocos da moralidade e da civilização.

A vida ética se constitui pela contínua atividade tentativa de identificar nas situações concretas quais são as ações mais adequadas para realizar o bem, para preservá-lo, ou, ao menos, para diminuir o mal, levando em conta para isso todas as circunstâncias e informações relevantes em cada caso. Optar abstratamente pelas “armas” ou pelos “livros” está longe de ser suficiente para determinar o valor moral de alguém.

First things first. Em termos lógicos, é óbvio que a escolha “armas ou livros”, do modo como é colocada, é um exemplo claro da falácia da falsa disjunção. A falácia consiste em apresentar uma disjunção como se as opções em jogo fossem as únicas e necessariamente incompatíveis entre si. No caso em questão, não há absolutamente nada em “armas” e em “livros” que os tornem completamente irreconciliáveis. Não há impedimento lógico de compor uma conjunção do tipo “armas e livros”.

O debate já se inicia utilizando uma falácia para que o interlocutor seja obrigado a escolher somente um dos lados. A desonestidade intelectual está no modo mesmo como a pergunta é formulada. Mas não é só isso. O segundo aspecto de desonestidade reside no fato de que a disjunção é formada por termos puramente abstratos. O que significaria optar por “livros” ou por “armas” abstratamente é algo que escapa à compreensão de qualquer pessoa racional.

No mínimo, a pergunta deveria ser acompanhada por um complemento como “na situação X” ou “para alcançar o objetivo Y”. Jogadas ao ar como se elas significassem algo fora de quaisquer circunstâncias, as duas opções não dizem rigorosamente nada. “Em uma guerra, o senhor prefere estar de posse de uma arma ou de um livro?” Esta é uma indagação com sentido. Sem esse tipo de complemento, “armas” e “livros” flutuam no ar como pássaros no céu.

Entretanto, é preciso reconhecer que “armas ou livros?” adquire um arremedo de sentido por conta de algumas premissas ocultas. A pergunta talvez pudesse ser traduzida em termos de “você é uma má pessoa, um ogro violento e inculto, ou você é uma pessoa boa e esclarecida que acredita na superioridade ética do trabalho intelectual?” A indagação ganha contornos de uma verdadeira coação moral: “veja lá se você vai responder corretamente, disso depende sua aprovação ou desaprovação no grupo”. A única resposta possível é estar de acordo com algumas categorias éticas muito genéricas que são aprovadas pelos “esclarecidos” ou pelos "ungidos", segundo o termo empregado por Thomas Sowell.

Tudo isso não resiste a um exame racional mais detido. Os termos “arma” e “livro” designam objetos da realidade criados pelo homem para certos objetivos. Os livros são veículos de informações impressas e as armas são instrumentos potencialmente letais de defesa ou de ataque. Enquanto tais, não são intrinsecamente bons ou maus. A idolatria dos livros e a demonização das armas são exemplos inequívocos da simplificação infantil da realidade.

Poucos fenômenos são tão constrangedores nos debates do que os suspiros de elevação celestial com que certos interlocutores reagem à mera menção a livros. É como se estivessem diante da mais sacrossanta e pura das realidades divinas. Assinale-se, en passant, que frequentemente o elogio exaltado dos livros está em relação proporcional inversa à efetiva leitura dos mesmos.

O livro tornou-se um fetiche socialmente aceito e incentivado. As ofensas (e as falácias) mais frequentes em discussões públicas ou privadas são aquelas que pretendem imputar ao interlocutor o grave crime de não ser muito chegado à leitura. “Vá estudar!” é a pretensa reductio ad absurdum dos acalorados debates atuais. Em outros termos, a ordem significa que “eu li muito, e gosto de ler, portanto sei mais do que você que não lê nada.”

O fetiche vai tão longe que adquire contornos soteriológicos. O livro vai salvar o mundo, e tornar a todos bons cidadãos. O livro teria um efeito mágico benéfico a despeito de seu conteúdo objetivo. Todos já ouviram a afirmação de que se deve ler qualquer coisa, o que cair nas suas mãos, pois o importante é ler e adquirir o famoso hábito da leitura. Todo esse culto irracional do valor intrínseco do livro deixa de ver o óbvio: não existe o livro in abstracto.

Às vezes é necessário lembrar às pessoas que o Mein Kampf é um livro. Há algum efeito mágico positivo naquelas odientas e mal escritas páginas? Ninguém imagina que ao optar pelo “livro” esteja optando também pelo Mein Kampf. Por isso não faz sentido exaltar o “livro” em abstrato. Na realidade, há sempre livros com conteúdos determinados. Eles podem ser considerados bons ou maus de acordo com o que veiculam. Nada mais óbvio.

Algo semelhante se dá com as armas. Elas não são más em si mesmas como se pretende muitas vezes. Mau ou bom, justo ou injusto, é aquele que empunha a arma. É um erro categorial básico atribuir intenções morais a um objeto inanimado. Dirão certamente que a arma é feita para matar. Nem sempre. Em boa parte dos casos, as armas têm o efeito de dissuasão. A razão pela qual os países bandoleiros não invadem seus vizinhos é o receio de enfrentar reação armada do país invadido ou de seus vizinhos. Não é preciso dizer que o mesmo cálculo informa a mente dos bandidos.

Por outro lado, quando usada, a arma não é sempre agressiva. Ela pode ser defensiva. Ninguém em sã consciência pode negar o direito à legítima defesa. E é mais do que evidente que o uso da arma nesses casos pode resultar na morte do agressor. Alguém pode alegar que a vítima da agressão também pode morrer. Sim, não existe segurança perfeita ou certeza de sucesso neste mundo. Contudo, uma chance é melhor do que nenhuma. It is what it is.

O importante é notar que a realidade possui mais nuances e sutilezas do que sugere a disjunção simplista entre armas e livros. Houve civilizações e sociedades sem livros, e mesmo sem escrita, mas jamais houve civilização ou sociedades sem armas. A ideia de que as armas serão um dia abolidas totalmente pela ação educadora dos livros é pura fantasia utópica. O mundo não é assim, e temos que adotar uma posição mais realista e mais adulta acerca desses temas.

Não há um pote de ouro no fim do arco-íris. Não há uma direção fantasmagórica na História, e nem um progresso moral necessário que desemboca no paradisíaco reino de Preste João. O mistério da consciência humana é insondável e avesso a qualquer tentativa determinística de amoldamento educacional. O que se pode fazer é apresentar a cada indivíduo o nosso patrimônio civilizacional acumulado, e torcer para que ele opte por aquilo que de melhor produziu o ser humano. É uma esperança apenas, não há garantias.

Outra forma da disjunção falaciosa entre armas e livros se apresenta como uma suposta relação de proporção inversa: “mais livros, menos armas”. Se a quantidade de livros for maior, a quantidade de armas será menor. De novo, não há qualquer relação lógica necessária que ampare essa relação. Colocada nesses termos, trata-se ou de um sofisma puro e simples ou, na melhor das hipóteses, de wishful thinking.

Curiosamente, desde Gutenberg até nossos dias, não parece ter havido nenhuma diminuição digna de nota em termos de guerras, massacres, revoluções sangrentas, genocídios, opressão e violência armada em geral. Se tomarmos só o século XX, nunca houve tantos livros em circulação, e isso não impediu que as guerras mais mortíferas e os regimes mais sanguinários e genocidas acontecessem justamente nessa quadra histórica.

Quantos milhões não foram mortos por inspiração do Mein Kampf, do Manifesto do Partido Comunista ou do Livro Vermelho? Os citados acima são apenas alguns, mas a quantidade de exemplos de livros deletérios que direta ou indiretamente instigaram violência é incontável. Não foram as armas diretamente que mataram tantos, foram homens imbuídos por ideias contidas em livros. Seres humanos usam armas, não o contrário. Não se trata aqui tampouco de condenação dos livros. O busílis é desfazer o maniqueísmo de que livros são intrinsecamente bons e armas intrinsecamente más.

Ao fim e ao cabo, livros não defendem bibliotecas. Armas defendem bibliotecas. Só é possível manter bibliotecas e livrarias abertas pela razão necessária, mas não suficiente, de que há homens armados assegurando a ordem interna e defendendo a integridade territorial de forças hostis externas. Considere-se quem defendeu as bibliotecas monacais contra as investidas destruidoras dos vikings na Idade Média. Não foram eruditos citando Aristóteles.

A violência é um traço ineliminável da realidade. Ela pode ser contida ou diminuída, jamais extinta. Armas são necessárias para a preservação da cultura e da civilização. A Atenas de Sólon, Péricles, Sócrates e Platão foi também a Atenas de Maratona e de Salamina. Não é preciso optar por armas ou por livros. É preciso entender os lugares adequados de cada um desses entes dentro da vida humana tal como ela é.

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Sobre a vida moral e as artes marciais

                                       Yukio Mishima praticando katas de Kendo.

上德不德，是以有德
TAO TE CHING, 38

Parte substancial da vida racional e da vida moral depende de nossa capacidade não só de perceber a validade de certos princípios racionais e morais muito gerais, mas, principalmente, de saber como aplicar esses mesmos princípios às situações concretas com as quais nos deparamos. Afirmamos que um homem é razoável não quando ele sabe afirmar em público princípios de conduta racional e sim quando ele demonstra que sabe aplicar os princípios nos acontecimentos singulares e irrepetíveis de sua vida.

Não há medida matemática ou ciência de como fazer essa transferência do geral ao particular. O que há é o desenvolvimento da habilidade em reconhecer como aplicar a regra por meio da repetição contínua dessa aplicação. Só aprendemos a ser racionais na medida em que continuamente tentamos ser racionais em cada situação. Obviamente, erramos muito, por exagero ou por falta, mas não há outro meio que não a atenção às sutilezas e às complexidades que a realidade impõe às nossas noções abstratas e seguras. 

Não há tampouco qualquer garantia de que outra pessoa concorde com a nossa aplicação de um princípio, algo que é facilmente verificado na vida comum quando somos julgados por nossas decisões. Nesse momento, nos perguntamos sobre quem, afinal, tem razão e, depois, se há algum padrão real. 

A definição conceitual de uma regra moral ou racional não ilumina a sua aplicação e sempre estaremos mais ou menos inseguros no momento de decidir como agiremos nas inúmeras situações que se apresentam na vida. Adaptar a regra, perceber seus limites, encontrar suas exceções, modular sua intensidade de acordo com o caso estão entre as mais importantes capacidades humanas. Mas o seu desenvolvimento requer tempo, reflexão e treino. É como andar de bicicleta ou dominar uma arte marcial: só se aprende praticando.

Bruce Lee, em uma entrevista para a TV, afirmou que as artes marciais têm como característica a junção harmoniosa do natural e do inatural, do espontâneo e do artificial. Uma "inaturalidade natural" ou "naturalidade inatural". A inaturalidade está em que não se trata mais de reações completamente impensadas e espontâneas, ditadas pelos instintos ou por emoções como o medo e a surpresa. A naturalidade está em que o treino age sobre capacidades já existentes, restringindo-as como a canalização restringe, potencializa e dá direção a uma fonte natural de água.

Dar forma a algo é impor limites onde antes não havia para tornar real uma das incontáveis possibilidades contidas no amorfo. Em outros termos, o treino marcial é a imposição de um conjunto de regras a capacidades já existentes no homem com o objetivo de que as reações espontâneas às situações de risco sejam moldadas por essas técnicas e não sejam somente impulsividade desregrada e ineficiente. É a produção de um "instinto metodizado", pois a reação ao ataque será automática como são as reações instintivas, mas completamente racionalizada na medida em que exibe padrões previamente pensados e estudados.

No momento do combate, não há como pensar. O lutador não tem tempo para aplicar-se a cálculos matemáticos sobre como reagirá a um ataque. Não há um raciocínio no sentido formal de dedução de uma conclusão a partir de premissas explicitamente formuladas. Não obstante, há uma percepção da situação concreta e singular e de como responder eficientemente a ela empregando movimentos disponíveis no cabedal de técnicas que a sua arte marcial dispõe. Em certo sentido, há uma phronesis marcial, uma capacidade de perceber o que é bom para vencer na situação concreta de um combate.

Essa é a razão pela qual um lutador treina, constante e repetitivamente, técnicas que não são mais do que regras e modelos, comportamentos padronizados que, por serem gerais, necessariamente têm de ser adaptados no momento em que são aplicados a situações singulares e concretas. Nas artes marciais que fazem uso de katas, o propósito do treino é adquirir um conjunto variado de técnicas condensadas em um combate estilizado na forma de movimentos padronizados e repetíveis. 

É óbvio que nenhum combate real jamais seguirá a sequência exata de movimentos de qualquer kata. A sua importância reside na variedade de técnicas à disposição do lutador no momento do embate. Mas a oportunidade do uso da técnica e a sua aplicação adaptada às reações do adversário não estão contidas na forma do kata e só são aprendidas na luta real.

Cumpre não levar muito longe os paralelos aqui expostos entre as artes marciais e a vida moral. Como Aristóteles já havia advertido na Ética a Nicômaco, a arte é um reto raciocínio na produção de algo, isto é, a arte é uma técnica de produção. É um meio para um fim. As artes marciais são um conjunto de técnicas que, entre outras coisas, visa aprimorar a capacidade de defesa do indivíduo. Já a ação ética não é um fazer ou um produzir algo, pois a ação virtuosa não tem outro fim que ela mesma. Agir virtuosamente é um fim em si mesmo e não um meio para um fim ulterior.

Ser bom é bom para o próprio homem. É de seu maior interesse, pois é bom escolher aquilo que é nobre. A vida boa é a sua recompensa. Só não é fácil identificar o bem em todas as situações da vida. Assim como não é fácil aplicar o golpe certeiro em um combate.
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Kitaro Nishida, Yagyu Munenori e a experiência pura

"No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto, ocorrendo aí uma perfeita unidade entre o conhecimento e o seu objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p.23 (trad. Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro)

"O dois depende do um,

 Não vos apegueis ao um.

Se um espírito não se manifesta,

Os fenômenos serão sem erro.

KANCHI SOSAN, Shin Jin Mei, 23 -24 (tradução a partir da tradução de Taisen Deshimaru)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945), no primeiro capítulo de sua obra Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), examina o conceito central de sua filosofia, a experiência pura. Esta significa o conhecimento das coisas tais como elas são sem quaisquer elaborações, juízos e discriminações de nossa parte. É o momento anterior à distinção de sujeito e de objeto, como o momento em que ouvimos um som e ainda não o distinguimos como vindo de um objeto externo ou identificamos a natureza desse som.

Nishida afirma que todos os fenômenos espirituais aparecem dessa forma: sensação, percepção, memória ou abstração. A experiência pura é sempre simples no momento de sua ocorrência, mas pode ser considerada complexa porque pode ser analisada posteriormente em seus elementos constituintes. Como quando a consciência presente é analisada e, por essa razão, não é mais a mesma experiência de antes. A análise é uma diferenciação no interior da experiência pura e, por isso mesmo, já não é essa unidade originária.

Não é a simplicidade ou uma pretensa impossibilidade de análise o que caracteriza a experiência pura, mas sim a unidade rigorosa da consciência concreta. Essa unidade da consciência é o que permite que haja a multiplicidade de estados mentais. Originalmente, não há distinções de interior e exterior e o que constitui a experiência é sua unidade e não suas modalidades. 

A simplicidade aqui não significa, cremos, a ausência da pluralidade, mas a experiência indistinta daquilo que é distinto. Nishida fala de uma unidade caótica como a consciência de um bebê recém-nascido que não distingue ainda entre a luz e a escuridão. O mesmo pode ser aplicado a atividades cuja continuidade perfeita de atenção não permite a intromissão de qualquer pensamento, como uma escalada ou ainda a performance de um músico. Embora haja extensão temporal, passagem de um momento a outro, há unidade perfeita de sujeito e de objeto.

Nishida não cita o caso das artes marciais, mas creio que, nesse ponto, seja possível fazer um paralelo com as lições de Yagyu Munenori (1571- 1646), fundador da escola de esgrima Yagyu Shinkage-Ryu. Munenori afirma em seus escritos que se o samurai armado com uma espada está consciente de portar uma espada, seus golpes serão instáveis. Da mesma forma, o flautista e o escritor, se cônscios de suas atividades, eles não as realizarão bem. Isto é, a interferência do pensamento consciente que pensa cada movimento constitui-se em um obstáculo à boa execução de uma atividade.

Somente quando não se tem nada no coração (心), diz Munenori, que se está no Caminho (道). O espelho reflete perfeitamente as coisas justamente porque é amorfo e o coração daqueles que estão no Caminho é como um espelho, vazio e claro, inconsciente e sem desejos. A mente de um artista marcial treinado não está concentrada especificamente em nenhum dos pontos dos movimentos exigidos pelo kata, mas está, por assim dizer, por toda a sua extensão, em unidade. Se a mente estiver atenta a cada movimento, haverá erro na execução do kata. Quando os efeitos do treino contínuo são absorvidos, executam-se os movimentos espontaneamente e livre de pensamentos conscientes.

Nishida considera que a experiência pura seja uma intuição dos fatos tais como eles são e que, portanto, seja desprovida de significado. Sendo caótica e indistinta, os significados e os juízos que surgem de ela são diferenciações que nada acrescentam ao conteúdo da experiência. Assim, os juízos e os significados constituem-se em uma parte que foi abstraída da experiência originária. Em certo sentido, há um empobrecimento da experiência.

Quando identificamos uma percepção auditiva com o som de um sino, relacionamos essa percepção presente a uma percepção passada.  Nascem assim o juízo e o significado graças ao rompimento da unidade da experiência. Todavia, diz Nishida, o juízo, quando sua unidade é rigorosa, pode assumir a forma de uma experiência pura. Tal é o caso do aprendizado de uma arte que, a princípio, é consciente em todos os seus momentos e que depois torna-se como que inconsciente. Como visto acima acerca das lições de Yagyu Munenori.

A experiência pura e o significado ou o juízo são, para Nishida, dois aspectos da mesma consciência ou duas formas de ver a mesma coisa, pois há na consciência sempre unidade e diferenciação. Não obstante, no terceiro capítulo da segunda seção, Nishida afirma que na experiência pura não há a divisão entre sujeito e objeto, mas um fato independente e completo em si mesmo. Quando ouvimos, arrebatados, uma bela melodia, esquecemos de nós mesmos e das coisas, tudo é uma unidade absoluta. Nesse momento, apresenta-se a realidade verdadeira. Quando o "eu" aparece, surge o pensamento e a reflexão e esquecemos a verdadeira realidade.

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O caminho da espada e a experiência da unidade originária

"Fora da mente não há espada. Portanto, ao enfrentar um oponente, não há inimigo na frente e nem eu atrás. Milagrosamente, todas as fronteiras são extintas e nenhum traço permanece. Isso é a não-espada."

TESSHU YAMAOKA

"O Zen significa o esforço para atingir o domínio dos pensamentos sem discriminação, a consciência para além de todas as categorias, englobando todas as expressões da linguagem. Essa dimensão pode ser atingida pela prática do zazen e do Bushido" 

TAISEN DESHIMARU, Zen & Arts Martiaux, p.19

"O verdadeiro Eu é o eu que existe antes da divisão do céu e da terra e antes do nascimento do pai e da mãe. Esse Eu é o eu dentro de mim, dos pássaros, dos animais, dos pastos, das árvores e de todo fenômeno. É exatamente o que se chama de natureza búdica"

"O inimigo não me vê e nem eu o vejo. Penetrando no lugar onde céu e terra ainda não dividiram-se, onde Yin e Yang ainda não apareceram, rápida e necessariamente ganho eficácia" 

TAKUAN SOHO, A Mente Imperturbável

No iaido há a postura conhecida como Enzan-no-Metsuke (遠山の目付), que significa algo como "olhando a montanha distante". Consiste em olhar o adversário não focalmente, a despeito de todo resto, mas, ao contrário, observar o cenário inteiro no qual o adversário está incluído. Essa postura insere-se, penso, na tradição da experiência da mente imóvel preconizada por Takuan Soho (1573-1645) e outros mestres Zen japoneses. A mente livre não habita em um só ponto, como se estivesse presa nele, mas abarca o todo, estando em tudo sem estar em nenhum lugar.

Tratando da mente imóvel, Takuan Soho usa o exemplo do treinamento marcial. A mente do aprendiz habita em cada parte do movimento que realiza. A mente daquele que já está treinado, não habita em nenhuma parte, mas em toda a extensão do movimento. Em tudo, mas em lugar nenhum. Takuan Soho dizia que olhar para uma folha faz com que todas as outras folhas de uma árvore desapareçam. Todavia, olhar para a árvore faz com que todas as folhas sejam vistas a um só tempo. A mente imóvel é justamente olhar a árvore e não a folha.

O apego é o contrário da mente imóvel. Apegar-se a um ponto é não ver a realidade toda. É não possuir uma visão desapaixonada, a visão desde a fonte originária de tudo, que deixa as coisas serem o que são. Só pode agir quem observou a realidade sem a intromissão do apego. A mente imóvel de Takuan Soho é aquela mente que não permanece em nenhum pensamento, nem mesmo na espada do adversário, e que, por isso, estando em nenhum lugar e em todos, é capaz de reagir livremente a qualquer ataque.

O filósofo japonês Nishitani Keiji (1900-1990), associado à chamada Escola de Kioto, afirmava, em sua obra de introdução ao pensamento de seu mestre Kitaro Nishida (1870-1945), que o espírito do ocidente é o do diálogo, da busca de algo que ainda não se conhece, baseado na lógica e na razão. O espírito oriental, por sua vez, estaria baseado na unicidade fundamental de todas coisas, na intuição do não-eu que permite que as coisas apareçam como são.

Assim, parece, seria possível entender sob essa chave as doutrinas da não-espada de Takuan Soho, Tesshu Yamaoka (1836-1888) e outros mestres. A interferência do eu e de seus interesses na lida com as coisas impede que estas apareçam em sua vivacidade originária e que a própria realidade faça nascer o próximo golpe. Tesshu Yamaoka, fundador da escola de esgrima Muto Ryu, asseverava que o objetivo final da prática do caminho da espada é a obtenção da experiência não-dual da não-espada. Não há espada ou inimigo, só a mente livre de quaisquer distinções. De tal vazio nasce, desimpedida, a resposta adequada a qualquer ataque.

Somente as ações nascidas da fonte originária anterior a todo fenômeno podem ser naturais e pacíficas, dizia o mestre Takuan Soho. O iluminado pode agir corretamente porque suas ações têm sua fonte no ponto anterior a quaisquer apegos e juízos do ego inferior. "Como pode o Monte Fuji ser ocultado por uma única árvore? Simplesmente por causa da estreiteza de minha visão". 

O mestre Zen Taisen Deshimaru (1914-1982), em sua obra Zen & Arts Martiaux, afirmava que as artes marciais têm o mesmo princípio do Zen: "o que há é o aqui e o agora". Tudo decide-se em um único instante, um golpe dado no momento certo, límpido, destituído da interferência do pensamento e do medo. O golpe, por assim dizer, nasce no instante atemporal.

Para Deshimaru, o objetivo das artes marciais é ser como a Lua refletida no rio, imóvel enquanto as águas fluem. Algo que parece remeter ao mestre Eihei Dogen (1200-1253), que comparava a iluminação à Lua refletida em uma gota d'água. Em ambos os casos, a Lua e a água desaparecem em unidade absoluta. A Lua não sabe da água e nem esta sabe daquela. O espadachim e seu adversário devem ser um só, como a Lua na água. Qualquer mudança na Lua será imediatamente refletida na água. 

Tudo é visto a partir da unidade originária de todas as coisas. O caminho da espada torna-se um caminho de iluminação espiritual.