Karṇa e o dilema do guerreiro no Mahābhārata

 

"Que o belo feneça, que o excelente pereça.

Ser um lamento na boca do amado é também glorioso,

Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

SCHILLER, Nännie (tradução minha do original em alemão)

O fim dos treze anos de exílio forçado dos cinco Pāṇḍavas está próximo, e o antagonismo com os Kauravas se encaminha para o trágico desfecho na batalha de Kurukshetra. Os devas no épico indiano Mahābhārata, assim como os θεοί na Ilíada, tomam partido de um dos lados em conflito, e procuram assegurar a seus protegidos as vantagens necessárias à vitória na guerra. Karṇa, o grande guerreiro destinado a enfrentar o príncipe Arjuna, o herói maior dos Pāṇḍavas, recebe a visita em sonho de seu pai divino, Sūrya, que o adverte sobre as intenções de Indra, que em breve vai se procurá-lo sob a aparência de um venerável Brāhmaṇe.

O belo episódio retrata o lado nobre e cavalheiresco de Karṇa, personagem cujas ações em eventos anteriores do épico (o desnudamento de Draupadī) eram contrárias ao Dharma dos Kṣatriyas. Filho de Kuntī, mãe dos príncipes Pāṇḍavas Yudhiṣṭhira, Bhīma e Arjuna, e do deus Sūrya, o Sol, o recém-nascido Karṇa foi colocado numa cesta e depositado no rio Asva para ser levado pela correnteza. Chegando ao Ganga (Ganges), foi encontrado e adotado por Rādhā, esposa de Adhiratha, o auriga (sūta) da carruagem de Dhr̥tarāṣṭra, rei dos Kauravas. A sua história segue o tema simbólico tradicional do príncipe oculto, como Moisés, Rômulo e Remo, Rei Arthur, et alia, no qual alguém de baixa posição social revela-se um membro da nobreza.

O guerreiro é visitado à noite em um sonho por seu progenitor, Sūrya, ocultado sob a forma de um sacerdote. O Deva se manifesta a seu filho em Taijasa (o mundo sutil do sono com sonhos), um dos quatro estados da realidade*. O Sol aparece à noite, a coincidentia oppositorum típica do simbolismo divino, e assume a aparência (Māyā, magia, truque, ilusão) de um membro da varna (casta) Brāhmaṇe, cuja autoridade espiritual é hierarquicamente superior ao poder temporal dos Kṣatriyas. 

Sūrya adverte que Indra, disfarçado de sacerdote, tentará convencer Karṇa a entregar-lhe seus brincos e sua armadura. Indra, o deus guerreiro dos raios e das batalhas, vai usar o juramento de Karṇa de jamais negar qualquer pedido feito por um Brāhmaṇe para alcançar seu intento de beneficiar seu filho Arjuna na batalha que se avizinha. Não importa o que aconteça, o guerreiro não deve conceder ao deva o que ele solicita. 

Karṇa nascera com seus brincos e sua armadura, tesouros forjados a partir de amṛta, o elixir da imortalidade dos Devas (a ambrosia dos deuses gregos). Se os perdesse ou entregasse a outrem, ficaria desprotegido e sujeito à morte certa. Porém, ciente disso, o guerreiro responde a seu pai que vai se manter fiel ao seu voto a despeito das possíveis consequências funestas. O apego à vida é indigno de um homem como ele, diz, e, ademais, a fama é conquistada pelo sacrifício, pela proeza e por uma morte honrosa no campo de batalha. 

Semelhante à Atena que sai da cabeça Zeus portando couraça, escudo e lança, Karṇa já nasce com a pele coberta pela armadura, o que simboliza uma natureza destinada ao combate. Os deveres advindos de sua configuração cármica são inescapáveis. A armadura garante o favor divino da proteção contra o laço da morte, mas a fidelidade ao Dharma dos Kṣatriyas é mais importante do que a própria vida. 

Antes de tudo, o guerreiro deve manter a sua palavra mesmo ao preço de sua existência. O Dharma exige reverência e respeito pelos Brāhmaṇes, então nenhum pedido feito pelos sacerdotes, por mais exorbitante que seja, deve ser recebido com uma negação. A proeza, o sacrifício e a morte honrosa constituem a via que conduz à fama eterna. O guerreiro vive pela admiração, e se torna imortal pela lembrança de seus feitos.

O nome Karṇa significa "orelha", o que indica alguém que está atento ao que os outros dizem sobre ele. Seu pai é o Sol que torna visíveis a todos as boas e as más ações dos homens. Karṇa vive sob o escrutínio dos olhos e das bocas de seus pares. A fama (Yaśas), o juízo alheio sobre o indivíduo, é o seu valor primordial. 

"Eu escolho a fama neste mundo, ó Sol, acima mesmo da vida. Aquele que tem fama ganha o céu, ao passo que o homem que não a tem perece", afirma Karṇa. O Sol responde que o curso que o filho pretende seguir resultará na sua morte. Privado de sua armadura, Karṇa perderá a vida pelas mãos de Arjuna na batalha de Kurukshetra. E completa: "A fama é boa para o homem que está vivo, príncipe radiante, mas qual sua serventia para aquele que morreu e foi reduzido a cinzas?"

O dilema do guerreiro é a escolha de Aquiles entre a aprazível segurança dos homens comuns que implica obscuridade em vida e esquecimento post mortem e o caminho dos muitos trabalhos e dos feitos heroicos que resulta em morte violenta, mas que garante notoriedade, glória e fama imorredouras. Vale mais permanecer no conforto de sua terra, apascentar seu rebanho, amar sua esposa, criar seus filhos e morrer placidamente sendo depois esquecido por todos ou partir para a guerra que a muitos faz descer ao Hades, assaltar os muros da sagrada Ílion, morrer no campo de batalha e ser imortalizado pela canção dos aedos?

"Tétis, a deusa dos pés argentinos, de quem fui nascido,

 já me falou sobre o dúplice Fado que à Morte há de dar-me;

se continuar a lutar ao redor da cidade de Troia,

não voltarei mais à pátria, mas glória hei de ter sempiterna;

se para a casa voltar, para o grato torrão de nascença,

da fama excelsa hei de ver-me privado, mas vida mui longa

conseguirei, sem que o temor da Morte mui cedo me alcance"**

Os brincos e a armadura divinas de Karṇa garantem a sua invulnerabilidade. Porém, ao guerreiro de nada serve a força que não foi testada. Ele deseja medir-se com o maior herói Pāṇḍava em um combate singular. Só há honra e glória na peleja com o grande. A luta acontece sob os raios reveladores do Sol, é testemunhada pelos olhos dos pares, e recordada pela arte do aedo que alcança os ouvidos de muitos. A força deseja ser exercida, testada, vista e relembrada.

A intervenção e o conselho de Sūrya expressam o dever de reciprocidade entre a divindade e seu devoto. O fiel que cumpre suas obrigações para com seu deus recebe dele em troca auxílio e proteção. A Bhakti, a devoção aos Devas, e as questões referentes ao cumprimento do Dharma, a lei universal, são dois temas centrais do Mahābhārata. A escolha de Karṇa é uma das respostas possíveis aos problemas da observação do Dharma: o dever do Kṣatriya é cumprido, não importando as consequências funestas, por amor à honra e à fama.

No Bhagavad Gītā, parte do Mahābhārata que registra o diálogo entre Arjuna e seu auriga Kṛṣṇa durante a batalha de Kurukshetra, o cumprimento do Dharma suscita questões acerca da necessidade de matar e suas consequências cármicas negativas. A resposta se encontra nas doutrinas do Bhakti-Yoga, o caminho devocional, e do Karma-Yoga, a renúncia aos frutos das ações realizadas no cumprimento do Dharma. 

Diante da obstinação do filho em entregar os brincos e a armadura, Sūrya o orienta a pedir em troca a lança infalível de Indra. Com efeito, quando o deus dos raios visita Karṇa disfarçado como um Brāhmaṇe e lhe pede os brincos e a armadura, o guerreiro, antes de cumprir seu voto de não negar qualquer demanda de um sacerdote, solicita a Indra que lhe conceda uma dádiva. Argumenta que ficará desprotegido sem sua couraça, e que, em troca, deseja a lança que nunca erra seu alvo.

Armas invencíveis como, por exemplo, Gungnir, a lança de Óðinn que nunca erra seu alvo e retorna à mão de quem a arremessou, e Excalibur, a espada do lendário Rei Arthur, são comuns em diversas mitologias. O próprio Arjuna, contra quem Karṇa pretende usar o dardo de Indra, também recebeu diversas armas divinas (Divyastras), entre as quais estão Gandiva, o arco inquebrantável, e a Vajrastra, capaz de lançar raios (vajra) indestrutíveis.

Aquilo que é superior na ordem da realidade sofre as limitações correspondentes ao plano inferior no qual é transposto. Indra diz ao Kṣatriya que a sua lança infalível, que mata centenas de demônios antes de retornar a seu dono divino, só poderá matar um único herói quando for arremessada pela mão humana de Karṇa. Além disso, a arma só deve ser usada numa situação de real perigo, e se não houver alternativa disponível. Caso essas condições não sejam observadas, a lança arremessada vai se voltar contra o guerreiro. Não há lugar para displicência ou leviandade no trato com as coisas divinas.

Sorrindo, sem dar nenhum sinal de dor, Karṇa corta da própria carne com uma faca e entrega os brincos e a armadura cobertos de sangue à Indra. Impressionados, Devas, homens, demônios e Siddhas, em uníssono, deixam escapar alto bramido, os tambores celestes ressoam e flores caem do firmamento. O guerreiro sacrifica a si próprio diante da divindade pelo desejo de enfrentar e vencer Arjuna no campo de batalha. Graças a esse feito, dali em diante ele será conhecido como Karṇa, o cortador. 

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*Os quatro estados da realidade são Turīya, indistinção absoluta de Brahman, seguido de Prajñā, sono sem sonhos, Taijasa, sono com sonhos, e Viśva, o mundo fenomênico da vigília. Veja:  Νεκρομαντεῖον: A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

** Ilíada, Canto IX, trad. Carlos Alberto Nunes

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Buddha, o céu e o espírito

"O Tathāgata manifestou-se no mundo para refutar os três níveis de existência. Quando o espírito não se encontra em nenhum estado particular, o mundo triplo também não existe."

HUANG PO, Coletânea de Wan Ling, I, 16

O mestre Huang Po (黄檗), da escola budista chinesa Tch'an, ensinava a seus discípulos que o "espírito é o Buddha", que Bodhidharma deixou a Índia somente para anunciar aos seres que eles "são o Buddha desde sempre", e que, por isso, "não há necessidade, mesmo por um momento, de quaisquer práticas". Se alguém reconhece a própria natureza original, nada mais é preciso e nada mais é desejável. 

O ensinamento de Huang Po é de que o espírito (shin, 心), traduzido por vezes como "mente" ou "coração", é o Buddha, e que todas as coisas, das mais excelsas às mais humildes, são o Buddha desde sempre na sua natureza (svabhāva) original. Todas as práticas ascéticas e métodos espirituais, por serem realidades deste mundo de polaridades e de multiplicidade, tornam-se inúteis tão logo a natureza original é reconhecida. 

Ninguém jamais tornou-se um Buddha, se isso significa a passagem de um estado determinado a outro estado determinado, como a criança que vira um adulto ou a pessoa que adquire ou perde uma qualidade, uma função, etc. Tampouco o espírito do qual fala Huang Po é um estado mental determinado. Se o espírito (ou o nibbana) fosse um estado mental, seria este ou aquele estado particular. Por conseguinte, o Buddha não teria ultrapassado o mundo dos fenômenos, mas tão somente encontrado uma modalidade mental bem-aventurada que, por mais excelsa e divina que fosse, não diferiria essencialmente das outras com respeito à relatividade e à vacuidade.

"O espírito é análogo ao Céu: não possui forma, aspecto, lugar ou direção. Sem ser um nada, ele é imperceptível", diz Huang Po. Seria possível ler nesse trecho a influência taoísta que considera o Céu (天) um dos pólos primordiais junto com a Terra (地), a partir da junção dos quais todas as "dez mil coisas" (万物) têm sua origem. O Céu, em certos contextos, pode ser assimilado ao próprio Tao (道, a "Via"), e nessas ocasiões, seu significado não é mais o de um dos lados da polaridade primordial que diversas mitologias representam com o "casal originário".

O Céu é um símbolo natural do infinito e do atemporal porque a sua extensão indefinida é o "manto" sob o qual estamos em qualquer tempo, onde quer que nos encontremos. Ademais, o Céu não está num lugar determinado e nem possui uma direção específica. Ao contrário, são os lugares e as direções que são determinados por referência a ele. Apesar de amorfo, o Céu não é um nada absoluto. A ausência de forma e de traços distintivos tornam-no apto para assumir o sentido simbólico de fonte última que transcende todas as diferenças.

"Não é possível afirmar se o espírito existe ou não quando não é preciso responder às circunstâncias, e tão logo o faça, não deixa rastro atrás de si". Huang Po aplica ao espírito uma intuição comum ao taoísmo de que o Tao manifesta-se indiretamente nas mudanças, embora permaneça sempre invisível e impassível. Se nada jamais mudasse neste mundo da diferença, ele permaneceria imanifestado e inaparente. Visto sob o ângulo das coisas, o espírito "sofre" as vicissitudes dos seres graças à sua presença em todos eles, como a forma de um vaso está presente por toda a extensão do vaso e, assim, "sofre" acidentalmente as vicissitudes que o atingem. Por outro lado, enquanto fundamento de tudo, o espírito é imóvel e impassível, como a forma do vaso que permanece inalterada a despeito de tudo aquilo que sucede ao vaso. 

"Tudo é produzido pelo espírito", inclusive os seis destinos (mundos, caminhos) da cosmologia budista tradicional: deuses (devatā), antideuses (asura), homens (manuṣya), animais (tiryagyoni), fantasmas famintos (pretas) e inferno (naraka). Porém, a afirmação de Huang Po não equivale ao solipsismo, pois os destinos não são produções da mente deste ou daquele homem particular. Na realidade, tudo nasce de uma única fonte não dual que só é conhecida quando os conceitos errôneos são abandonados, pois no espírito "não há nem eu e nem outro, nem cupidez e nem desgosto, nem ódio ou amor, nem vitória ou derrota".

A conceptualização errônea (vikalpa) prende o homem no mundo das dualidades, passando disso para aquilo, segundo a tendência natural de manas (mente) ao câmbio constante. Quando a ação se dá por apego a coisas particulares, o espírito é bloqueado por obstáculos e encadeado pela causalidade. O bodhisattva, ao contrário, sem nenhum estado de espírito particular, é absolutamente livre, vive na coincidência silenciosa. 

A iluminação (boddhi) não pertence ao domínio desta existência, não é algo acessível por meio de práticas baseadas em teorias sem conexão com a Via. Todos os conceitos devem ser abandonados. O que Huang Po ensina é a verdade de que só entende o Buddha aquele que é um Buddha. Toda tentativa de explicação faz uso de conceitos e de opiniões que são incapazes de alcançar o espírito. Qualquer pequena ideia acerca da verdade é somente mais um evento mental, não corresponde à Via inominável do Tch'an.

Não obstante, acrescenta o mestre chinês, "pode acontecer que um móvel, uma ocasião baste. Sobrancelhas que se erguem, olhos que se reviram, algo que ressoa no buscador. Digo, então, que ele compreendeu vivenciando, que ele é testemunha disso ao despertar para a verdade do Tch'an". Huang Po descreve nessa passagem o que o Zen japonês denominaria posteriormente de satori, a súbita compreensão da realidade búdica que pode ocorrer no discípulo graças ao uso deliberado de algum expediente pelo mestre (um koan, por exemplo) ou espontânea e inadvertidamente por conta de algum evento externo que o desperta.

Que não se considere, porém, que haja mudança na natureza originária quando ocorre o satori. Somente no plano da experiência relativa algo acontece. No espírito, jamais houve erro ou iluminação. O que quer que façamos, nunca abandonamos o Céu que nos contém. Nunca deixamos de ser espírito. O Buddha verdadeiro não possui boca para pregar qualquer método espiritual. "A verdadeira audição não tem ouvidos", arremata Huang Po em consonância com o Sutra do Diamante (26), no qual Buddha ensina que "aquele que me busca na forma e aquele que me busca na voz empregam esforço inútil. Tais pessoas não me veem." 

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Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Dois contos sobre o Budō e o Zen

"Dominar o Fudōshin é tornar-se uno com a tempestade, inabalável em meio à sua fúria."

YAGYU MUNENORI

O sensei japonês Yagyū Munenori (1571-1646), da escola Yagyū Shinkage-ryū, que era também conhecido pelo título Tajima no Kami, tinha como animal de estimação um macaco que imitava tudo muito facilmente. Essa peculiaridade levou o macaco, que assistia às aulas de seu dono, a dominar perfeitamente as técnicas de espada (kenjutsu). Certo dia, um rōnin (samurai errante sem senhor) chega ao dōjō e solicita que suas habilidades sejam testadas numa luta amigável contra o mestre.

O desafio é aceito, mas antes o rōnin deveria enfrentar o macaco. Desapontado, e um tanto ofendido, o desafiante concorda com a condição imposta. Armado de lança, o rōnin enfrenta o macaco que se defende habilmente de seus golpes vigorosos com uma shinai (espada composta por tiras de bambu unidas por tiras de couro). O animal passa ao ataque fazendo o samurai recuar mais e mais, e, sentindo a oportunidade, desfere o golpe final que desarma seu oponente.

Yagyū Munenori diz ao rōnin  que sabia desde o início que ele não seria capaz de vencer o símio. Sua vergonha é completa. O guerreiro vai embora, humilhado por um macaco. Ele estuda e pratica diligentemente a arte da espada, e, ao fim de alguns meses, retorna ao dōjō e desafia por uma segunda vez o macaco do sensei Yagyū. Todavia, nessa ocasião, o mestre tem uma atitude diferente. Ele observa o rōnin, percebe que está mudado, e nega o novo desafio.

Após a insistência do desafiante, o mestre aquiesce e o permite lutar com o símio. No momento em que o macaco olha o rosto do rōnin, ele larga sua shinai e foge com medo. "Eu não te disse?", pergunta o sensei ao rōnin. Logo depois, Yagyū Munenori recomenda o guerreiro a um conhecido e respeitado daimyō (um senhor).

O kenshi (espadachim) que vence um embate sem nem mesmo desembainhar a espada é um tema tradicional relacionado à proeza guerreira. Mas também manifesta a relação íntima entre o Budō, o caminho marcial, e o Zen, porque é tradicional nas doutrinas orientais, principalmente no budismo, que o macaco simbolize a mente conturbada, a mente comum dos seres humanos. O macaco pula para um lado e para o outro, ora aqui e ora acolá. É um símbolo da mente irrequieta, aquela que "pula de galho em galho", de pensamento a pensamento, sem disciplina ou direção.

A característica da mente (心) é ser uma oscilação, uma passagem incessante de um pensamento a outro, de uma percepção a outra. No Budō, busca-se a mente imperturbável, que os japoneses chamam de fudōshin (不動心). A mente imóvel é aquela que não acompanha todos os pensamentos que surgem nas diversas situações, mas permanece sempre a mesma, imperturbável. Até que se alcança o mushin (無心), a não-mente, completa cessação dessa passagem de um pensamento a outro, a concentração no completo vazio de śūnya, a essência búdica de todas as coisas.

O rōnin não tem mestre ou senhor, simboliza a mente sem direção. Ele desafia o sensei para um combate, um ato de óbvia arrogância. Porém, o sensei, justamente porque é um mestre, sabe de antemão o que vai acontecer. Observando o semblante do rōnin, ele consegue perceber a sua mente irrequieta, e sabe que ele vai perder o combate. Pedagogicamente, exige que o desafiante lute contra o macaco. Na verdade, o rōnin não está lutando com o símio, mas este é uma representação simbólica da sua própria mente.

O inimigo é sempre interior. Não é o outro. São as ansiedades, as inquietações, o fluxo incessante da mente com o qual nos identificamos. Eis o centro do problema. O macaco não interessa a não ser como uma representação simbólica da própria mente irrequieta do rōnin. Ele não perde para o símio, perde para si mesmo.

Entretanto, dessa humilhação nasce um desejo de aprimoramento. E, à medida em que ele aprimora a sua técnica, que nunca está dissociada de um caminho (道), o rōnin progride espiritualmente, ainda que não no sentido religioso estrito. Então, quando ele retorna, já não é o mesmo. O primeiro sinal de que ele não é o mesmo é o fato de que o mestre recusa o desafio. O sensei percebeu que aquele homem já havia ultrapassado a mente inquieta.

Quando o macaco vai lutar contra o rōnin, ele já encontra um homem transformado, um guerreiro com uma mente imperturbável. O símio olha para o rōnin e, ato contínuo, tem a reação da mente irrequieta. A reação da mente perturbada é seguir os seus impulsos. O impulso natural diante de alguma coisa ameaçadora é o de fugir. O macaco foge. O mestre, quando vê isso acontecer, só diz que ele sabia que isso iria acontecer. O rōnin agora consegue expulsar o macaco que era a sua própria mente, com todas as ansiedades, vontades, apreciações, aversões e apegos. 

O macaco, por outro lado, aprendeu tudo o que sabia por imitação. O primeiro estágio do aprendizado marcial é imitar os movimentos do sensei a fim de que, com o tempo, o corpo seja moldado pela forma correta. O mitori geiko, por exemplo, consiste em observar atentamente o treino do sensei e dos senpais sem dele participar. A imitação, contudo, tem seus limites. Pode-se imitar com perfeição o movimento correto sem conhecer ou compreender o seu sentido. O macaco simboliza o conhecimento ainda insipiente que deve ser superado pelo domínio consciente da técnica e da própria mente.

Uma segunda história ilustra a importância da purificação e do domínio da mente. Yamaoka Tesshū (1836-1888) foi um grande mestre da escola Ittō Shōden Mutō-ryū que, além de treinar as artes do Budō, praticava diligentemente o zazen, a meditação Zen budista. Aos vinte e sete anos, enfrentou o lendário Asari Matashichiro, duelo no qual foi desarmado rapidamente. Ele ficou muito triste, abalado e humilhado, mas em vez de abandonar o caminho, aprofundou-se tanto na técnica da espada, quanto no prática do zazen.

Dez anos depois, ele tem um segundo embate com Asari Matashichiro. Todavia, a presença de Asari era tão forte que o dominou completamente. Paralisado, antes que qualquer golpe fosse desferido, Yamaoka Tesshū desiste de prosseguir com o duelo e reconhece que foi derrotado. Essa experiência teve enorme impacto sobre ele, pois a partir dali a imagem do Asari Matashichiro passou a estar o tempo todo na sua mente, lembrando-o de sua mediocridade.

Longe de se resignar com a situação, Yamaoka Tesshū intensifica as práticas da espada e da meditação. Sete anos após o duelo, numa experiência espiritual súbita durante o zazen, ele constata que a imagem de Asari Matashichiro desaparecera de sua mente, deixando de atormentá-lo. Então, pela terceira vez, Yamaoka Tesshū enfrenta Asari Matashichiro. Os mestres observam-se mutuamente em silêncio por um longo tempo, cada um tentando encontrar uma abertura no outro. 

De repente, Asari Matashchiro abaixa a sua katana, e diz: "Você conseguiu. Finalmente está na Via". O que isso significa? Trata-se da mesma questão da mente obcecada com seus próprios pensamentos. Na história anterior, o macaco é uma representação simbólica da mente inquieta do próprio rōnin. No caso de Yamaoka Tesshū, a imagem de Asari Matashichiro representa a mente apegada, que não consegue se afastar de um determinado pensamento.

Alguém que fica preso em um determinado aspecto de seu adversário ou do ambiente não consegue reagir com eficácia. A mente de Yamaoka Tesshū estava completamente fixada na imagem do Asari Matashichiro que representava a sua humilhação. Estava presa ao aspecto da falha, ao mundo da dualidade, daquilo que agrada e daquilo que desagrada, da preferência e da rejeição. 

No momento em que Yamaoka Tesshū tem a experiência espiritual súbita, satori, durante o zazen, ele se livra daquela imagem obsediante. Ela some completamente, e esse é o momento certo para enfrentar Asari Matashichiro, porque a sua mente já está livre. Asari Matashichiro percebe que Yamaoka Tesshū é um homem mudado, e abaixa a espada, sinal de rendição. Reconhece que seu adversário havia finalmente entrado na Via. 

Yamaoka Tesshū tem a mente livre dos apegos relacionados às aversões, aos gostos, aos sentimentos de humilhação e de derrota. Ele pode finalmente enfrentar o verdadeiro Asari Matashichiro e não uma imagem que criada por suas expectativas, mágoas, ansiedades, tristezas e humilhações. Tudo isso mostra como no Budō existe uma confluência entre o aspecto espiritual, na concepção Zen da Via, e o aspecto marcial no seu sentido mais estrito.

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Wen Tzu e a flexibilidade do sábio

"Os sábios, à medida que avançam e respondem às mudanças, sempre seguem e não se antecipam. Flexíveis e dóceis, por isso são calmos. Pacíficos e maleáveis, por isso são seguros. Aqueles que atacam o grande e superam o forte não podem rivalizar com eles."

WEN TZU, 9

O Livro de Wen-Tzu, clássico do Taoísmo, ensina que "aqueles que alcançam a Via são parcos em ambição, mas fortes no trabalho; suas mentes são abertas e suas respostas são adequadas. Aqueles que são parcos em ambição são flexíveis e indulgentes, pacíficos e quietos, escondem seu desprendimento e parecem inexperientes. Tranquilos e livres, quando agem não perdem o tempo certo."

O sábio perfeito que alcançou a Via (Tao, 道) está no centro do portão onde todas as coisas têm a sua origem. O que mais poderia ambicionar que não fosse, por definição, inferior ao Tao? Sua falta de ambição não é a do desgaste ou do cansaço, mas o desprendimento da plenitude. Quem possui o melhor não tem olhos para o pior. Livre dos desejos egoístas e limitados, seu espírito (心) é vazio, e, feito um espelho sem manchas, pode refletir a realidade integralmente sem as distorções das inclinações e das aversões.

Destituído de ambições, o sábio é flexível, pacífico e quieto, embora exteriormente pareça comum e até mesmo inexperiente. Lieh Tzu, um dos três grandes mestres do Taoísmo, parecia aos olhos de todos o mais comum dos homens. A sua discrição é efeito natural da indiferença ao juízo alheio e às honras humanas. Por qual razão o sábio quereria o reconhecimento dos homens inferiores a ele mesmo?

Somente aquele que enxerga a realidade sem filtros internos é capaz de responder adequadamente às situações da vida. O sábio é flexível, adapta-se aos ritmos naturais e às exigências externas tal qual a água que assume a forma do recipiente que a recebe. Por isso, ele é capaz de responder adequadamente e no tempo certo, o καιρός dos antigos gregos.

Em outro âmbito, um lutador dominado pela ansiedade, pelo medo ou pelo desejo de vencer o adversário permanece dentro de si mesmo, aprisionado em seu mundo interior. Ele não enxerga a situação e nem seu adversário tais como são. Seu espelho é manchado, maculado e incapaz de refletir integralmente o que se posta diante dele. Ou atacará precipitadamente, antes de qualquer movimento do oponente, e, expondo-se, será vítima de um contra-ataque certeiro, ou, preso em sua mente, retesado e rígido, levará tempo demais para reagir e será golpeado.

A mente vazia reflete integralmente a situação, acompanha e espelha cada movimento do adversário, entra em harmonia com ele. Não há nuvens diante do monte Fuji. O ataque do oponente é naturalmente seguido pelo bloqueio e/ou pelo contra-ataque adequado. Não há mais dois lutadores, mas uma só realidade. "Ao enfrentar um adversário, pensamentos de golpear ou de ser golpeado indicam ignorância e ilusão", ensinava o mestre Zen e espadachim Tesshu Yamaoka, da escola Muto-Ryu (não-espada). 

"Portanto, a nobreza deve enraizar-se na modéstia, a altivez deve basear-se na humildade. Use o pequeno para conter o grande. Permaneça no centro para controlar o exterior". O sábio que está na Via é nobre e altivo porque é menor que o menor e mais humilde dos seres. Não guarda nada para si, não acumula bens exteriores. O pequeno contém o grande assim como o mínimo movimento é suficiente para se desviar de um golpe impetuoso. 

Somente o vazio pode abrigar o Todo. Permanecendo no centro de si mesmo, sem desvio para cá ou para lá, o sábio controla o exterior, tal qual o ponto adimensional domina toda circunferência que dele parte. O lutador que é pequeno interiormente consegue conter em si todo o cenário que o envolve como alguém que contempla a montanha distante enxerga toda a paisagem sem se fixar em nenhum aspecto em particular. 

"Seja flexível, porém firme, e não haverá força que não possa ser dominada ou inimigo que não possa ser superado". O flexível acompanha as mudanças sem opor-lhes resistências internas e, por isso, é capaz de ser firme quando as condições o exigem. "Responda aos desenvolvimentos, atente aos tempos, e nada poderá feri-lo". As consequências seguem-se de suas causas, desenvolvem-se no tempo, as circunstâncias mudam, e o sábio percebe o câmbio das coisas, e responde a tudo com flexibilidade.

"Aqueles que vencem o menor pela força encontram o impasse quando confrontados com seus iguais. Os que superam os superiores com flexibilidade têm poder imensurável". O homem que opõe à realidade a sua rigidez interior (ou exterior) só consegue superar aquilo que é mais fraco do que ele mesmo. Quando encontra um obstáculo (ou outro homem) de igual poder, as forças equivalentes chocam-se e anulam-se mutuamente. Nenhum resultado é obtido. 

"Quando a árvore é forte, ela quebra". A rigidez e a força são a morte. A árvore que resiste ao vento pela força acaba quebrando. Aquela que consegue envergar-se, assume o forma do vento e, por isso, vence até a tempestade. O lutador que vence um oponente mais fraco somente pela força, vai um dia encontrar um adversário igualmente forte. Se encontrar alguém mais forte do que ele, seu corpo será quebrantado. O flexível desvia-se dos golpes, acompanha os movimentos do oponente e ataca somente quando há o momento certo.

"Tomar a dianteira é o caminho da exaustão. Agir depois é a fonte do sucesso". A vontade de liderar ou a ansiedade para agir conduzem ao cansaço. Ações são empreendidas sem atenção ao tempo e às mutações das coisas, e, por fim, não alcançam seus objetivos, desperdiçando energia e recursos. Agir depois significa acompanhar as mudanças sem se antecipar a elas. 

A flexibilidade, contudo, não é passividade: "As mudanças no tempo não permitem descanso nos intervalos. Aquele que age precipitadamente ultrapassa os limites. Aquele que age tarde demais não recupera". O sábio valoriza o tempo mais do que pedras preciosas. Nada é mais difícil de achar e mais fácil de perder. A flexibilidade do sábio é a harmonização com o tempo das coisas. E sua ação não parte de desejos pessoais e mesquinhos, mas é a não-ação (wu wei, 無為) da simples presença da unidade originária que sustenta todas as coisas.

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O Tao e o simbolismo da água

 

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via."

WEN TZU, 8

O livro de Wen Tzu (文子), obra canônica da tradição taoísta, afirma no seu capítulo 8 que "a totalidade dos seres passam por uma única abertura, e as raízes de todas as coisas emergem de um só portão". As "dez mil coisas" (萬物), segundo a tradicional expressão taoísta de totalidade, nascem da fonte única, derradeira e indizível, o Tao (道, a Via). Os sábios, conhecendo essa realidade, "determinam uma trilha a seguir, e não desviam do original ou se afastam do perene".

A invariância do Tao é refletida na equanimidade do sábio que não se deixa desviar de sua imperturbabilidade nem pela alegria e nem pela raiva, nem pela inclinação e nem pela aversão. Tais são os excessos que destroem a tranquilidade, geram a ansiedade, o medo e a loucura. O que afasta o homem da Via são os opostos que nascem do desejo. Preferir isto é preterir aquilo. Ao preferir isto, surgem imediatamente o anseio de possuir isto e o medo de não possuí-lo. A mente não é mais livre, está cativa e só enxerga o objeto de seu desejo ou de sua aversão.

Ninguém pode enxergar o monte se seu olhar está fixado na nuvem que passa à sua frente. Acompanhar a sua passagem é preferir a parte em vez do Todo. O cenário inteiro só é visto quando nenhuma de suas partes é destacada, quando a nenhuma delas é concedida uma existência absolutamente separada de todas as outras. Ver o Todo implica não ver nenhum dos seus elementos em particular. Isso não significa perdê-los de vista, mas, ao contrário, vê-los na unidade que lhes ultrapassa, fundamenta e concede-lhes sentido.

Quem se livra dessas oposições criadas pelo desejo e pela aversão funde-se com a luz espiritual que, por sua vez, não é nada mais do que a "conquista do interior". No primeiro parágrafo do capítulo 4 afirma-se que "a sabedoria não tem a ver com o governo dos outros e sim com a ordenação de si mesmo. A nobreza não é poder ou posição, mas a auto-realização. Aquele que a alcança encontra o mundo dentro de si". Assim, o sábio, unido ao Tao interiormente, não teme ou deseja nada. Sua ordenação reflete a ordenação das coisas desde o seu Princípio.

Não são as coisas exteriores que devem se adequar aos desejos, às inclinações ou às aversões que habitam o interior do homem. É o interior que, adequado à Via, reflete a natureza das coisas externas como um espelho sem mancha reflete qualquer objeto indistintamente, sem preferência e sem mudança em sua natureza vazia. Não é possível ao recipiente cheio receber mais água.

"A Via molda miríades de seres permanecendo sempre sem forma. Silente e imóvel, compreende por inteiro o indiferenciado desconhecido". O sábio abraça o caminho do Céu (天道) e possui a mente do Céu (天心), "respira escuridão e luz, exala o velho e inala o novo". Tal qual a Via, o sábio não possui forma própria, por isso pode absorver em si os opostos sem resistência interior. Nada o agrada ou o desagrada, "todas as coisas são misteriosamente idênticas". A unidade subjacente ao múltiplo integra todas as coisas sem negá-las.

A Via e o sábio são firmes e flexíveis, podem se retrair e se expandir livremente de acordo com as circunstâncias. A firmeza não é a retração inflexível que impede o movimento e a adaptação. A flexibilidade não é a expansão frouxa que nada consegue realizar. O lutador cujo corpo é rígido, tensionado e retraído não consegue reagir a tempo ao golpe do adversário. É preciso que ele esteja relaxado e flexível para responder a ação externa sem demora.

Porém, o relaxamento não deve ser tibieza. O lutador cujo corpo é frouxo não logra reagir ao golpe do adversário por falta de firmeza. Tampouco seu contragolpe (se houver) será eficiente. O ponto está em ser flexível e firme nos momentos certos. A firmeza de um soco está na sua finalização, e é precedida pela flexibilidade do relaxamento do corpo. A firmeza deve novamente retornar à flexibilidade tão logo o golpe tenha sido desferido. A onda que se forma e bate contra a pedra desfaz-se em seguida retornado à indistinção do mar.

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via: infinitamente larga, incalculavelmente profunda. Estende-se indefinidamente sem fronteiras. Cresce e decresce sem cálculo, no alto do céu faz-se chuva e desce, e abaixo faz-se terra úmida fértil. Sem ela, os seres não vivem e as obras não são realizadas. Abarca toda vida sem preferências pessoais. Sua umidade alcança até os seres rastejantes, e não busca recompensa".

A água (水) é um símbolo da Via (道). Amorfa, ela assume os contornos daquilo no qual se encontra, semelhante ao poder do Tao de, por assim dizer, tornar-se todas as coisas que ele origina. Justamente por não ser nada em particular, o Princípio último (a Possibilidade Absoluta) pode constituir os limites intrínsecos de cada coisa que há e pode haver. A adaptabilidade da água à forma de qualquer corpo continente representa essa virtude proteica e criativa de ser todas as coisas sob certo aspecto e não ser nenhuma delas segundo outro aspecto.

A extensão sem limite aparente e as profundidades abissais do mar sugerem a natureza infinita e indiferenciada da Via. Ela cresce e diminui sem cálculo, com liberalidade absoluta. Nesse sentido, a Via é desmedida, transbordante, e não estabelece qualquer limite para a sua doação às coisas. A sua prodigalidade contrasta com a avareza do homem que guarda ciosamente as suas posses. 

O trânsito ascendente da água na direção do Céu (天) e descendente na direção da Terra (地) representam a presença do Tao nos dois polos opostos primordiais da realidade. A unidade é fundamento da dualidade. As transformações respectivas da água em chuva e em umidade fértil indicam a permanência que subjaz às mudanças dos estados. Os seres vivos não sobrevivem sem água e nem as obras são feitas na sua ausência. Tudo depende do Tao para existir e se manter na existência.

A água distribui suas bênçãos gratuitamente a todas as coisas, as superiores e as inferiores, sem distinção de nenhuma espécie. Pois o Pai que está nos Céus "faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos" (Mt 5,45). A presença do Princípio nos seres traz todos eles à existência e os sustenta, não importando o seu lugar na hierarquia cósmica. Essa equanimidade é a suprema virtude (至德), e a água a simboliza por ser suave e flexível.

"Ilimitada a sua ação, incompreensível a sua sutileza. Não sofre dano se golpeada, a perfuração não a fere, o fatiamento não a corta, o fogo não a incendeia. Suave e flexível, não se dispersa. É tão penetrante que perfura o metal e a pedra, e forte para submergir tudo sob o céu (天下)".*

A água não apresenta limites na sua ação, renova-se constantemente. Nenhum golpe causa-lhe mágoa, nem lâmina alguma logra perfurá-la ou cortá-la. O fogo não a queima. Não é rígida, por isso pode ser flexível e se adaptar às situações. Não obstante, penetra as coisas rígidas como como os metais e as pedras, e pode submergir todas as coisas num dilúvio. Mesmo não sendo sólida, a água pode, se concentrada, destruir estruturas sólidas. 

O caráter imaterial e espiritual da Via é representado pela suavidade e pela flexibilidade da água. Nada pode atingi-la porque tudo o que há e pode haver, as "dez mil coisas", provém de seu poder inesgotável. O Tao está inteiramente presente nos seres, desde os mais tênues e imateriais até os mais grosseiros e sólidos, semelhante à água que penetra até nos metais e nas pedras. "O mais suave controla o mais forte". A despeito de sua sutileza e de sua invisibilidade, o poder do Princípio é capaz de submergir tudo o que há neste mundo. 

"O informe é o grande ancestral dos seres". A forma vem do informe, o qual não deve ser entendido como aquilo que está abaixo de qualquer forma, mas como a transcendência de toda forma. As águas simbolizam tradicionalmente o potencial, o que ainda não se efetivou na realidade. No sentido das águas inferiores, elas representam o amorfo enquanto dissolução das formas. Porém, na qualidade de águas superiores, elas são o repositório de todos os possíveis, a infinita coincidentia oppositorum na qual todas as coisas têm o seu nascedouro.

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* 天下, Tienxia, expressão formada pelos ideogramas 天, "Céu" e 下 "abaixo" ou "inferior" pode ser traduzida como "o que está sob o céu", significando o mundo como um todo. Há outros significados metafísicos, sociais e políticos.

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Νεκρομαντεῖον: taoísmo

Νεκρομαντεῖον: simbolismo

A natureza do homem segundo o Advaita Vedānta

"Porque sou também o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução."

ĀDI ŚANKARACARYA, Aparokṣānubhūti, 16

O curto tratado Vedānta-Sara, cuja autoria é atribuída ao acharya (mestre) Sadananda Yogendra Saraswati (século XVI D.C.), é um dos textos clássicos da escola ortodoxa hindu Advaita Vedānta (não-dual) cujo maior representante é o mestre Śrī Ādi Śaṅkarācārya (VIII-IX séculos D.C.). O livro versa sobre a composição do ser humano, os meios para a libertação (Mokṣa), e a natureza da realidade. A sua parte introdutória é dedicada a esclarecimentos preliminares e às qualificações necessárias ao discípulo.

Vedānta significa literalmente o "fim dos Vedas", isto é, a realização e encerramento dos textos sagrados primordiais do Hinduísmo, e refere-se usualmente aos Upaniṣads. Os quatro Vedas, os Upaniṣads e alguns outros textos (brāhmaṇas, āraṇyakas) constituem a Śruti, o cânone central e definidor da doutrina ortodoxa (Āstika) hindu. A escola Advaita aceita integralmente a autoridade incontestável da Śruti, e considera o Vedānta como pramāṇa, um meio ou modo correto de conhecimento.

Os pramāṇas reconhecidos pelo Advaita são pratyakṣa (percepção), anumāna (inferência), upamāna (analogia), arthāpatti (presunção), anupalabdhi (não-apreensão) e śabda (palavra, testemunho), no qual é alocado o Vedānta. O scholar indiano T.M.P. Mahadevan, aluno e discípulo do grande Surendranath Dasgupta, resume no seu livro The Philosophy of Advaita a posição dessa escola:

"Para o Advaita a corte final de apelação é o testemunho do Vedānta. Śruti é superior em validade aos outros pramāṇas como a percepção e a inferência. Com relação àquilo que é sensível, contudo, a perceção, etc, podem funcionar validamente. Mesmo mil injunções das escrituras não podem converter um pote em um pedaço de pano. Mas naquilo que é suprassensível a Śruti é suprema." (p. 62, tradução minha)

O estudante qualificado (pramātā) do Vedānta é aquele que, seguindo as regras prescritas pela via do Brahmacarya*, estudou profundamente os Vedas, evitou celebrar os ritos com objetivos mundanos, absteve-se das ações proibidas (Niṣiddha Karma), realizou os ritos diários obrigatórios e nas ocasiões especiais, e adotou as quatro Sādhanās: desapego (Vairāgya), discriminação (Viveka), anseio pela libertação (Mumuksutva) e o conjunto das seis virtudes: a imperturbabilidade (Śama), o autocontrole (Dama), o afastamento das coisas sensíveis (Uparati), a paciência (Titikṣā), a fé na autoridade dos Vedas (Śraddhā) e a concentração da mente (Samādhāna).

O último requisito é ser discípulo de um Guru, um mestre espiritual versado nos Vedas e que vive em Brahman. Tendo determinado a qualificação necessária ao estudante, Sadānanda passa a expor a estrutura da realidade e do ser humano enquanto parte dela. Ele inicia dizendo que a superimposição (Adhyāropa ou Adhyāsa) acontece quando algo falso é sobreposto ao verdadeiro, como no caso do homem que confunde uma corda enrolada com uma cobra. 

A corda confundida com a corda é um tropo característico do Advaita, utilizado para ilustrar a relativa inexistência do mundo fenomênico face a Brahman, o único merecedor do nome de existente. É claro que a ilusão da cobra tem alguma existência, ainda que tênue e precária, pois não se trata do Nada puro e simples. Mas a ilusão existe na dependência absoluta de algo que não é ela mesma, e desaparece tão logo reconhecemos a realidade da corda. 

Analogamente, ao reconhecermos a realidade de Brahman, a ilusão (relativa) do mundo fenomênico é desfeita. No Avadhūta Gītā, outro texto venerável da tradição Advaita, atribuído a Dattātreya, ilustra esse ponto por meio de uma analogia diferente: "Quando o pote é quebrado, o espaço dentro dele é absorvido no espaço infinito e se torna indiferenciado. Quando a mente se torna pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o Ser Supremo." (cap. 1, 31)

Esclarecido o sentido de Adhyāsa, a superimposição do falso sobre o verdadeiro, Sadānanda diz que a realidade é Brahman, o "Um sem segundo" (Advitīya), "Existência-Consciência-Beatitude" (Satcitānanda). A irrealidade é a ignorância (Avidyā). O mundo fenomênico, com toda a sua multiplicidade, é a imposição da limitação (Upādhi) sobre o ilimitado. Brahman não tem um segundo porque se houvesse um outro no mesmo nível que ele, necessariamente um limitaria o outro. Em outros termos, Brahman é o Absoluto, o infinito, o ilimitado.**

Śaṅkarācārya, no verso 16 de seu tratado Aparokṣānubhūti, diz que "eu também sou o Um, o Sutil, o Conhecedor, a Testemunha, o Eterno e o Imutável, então não resta dúvida de que Eu sou 'Isso' (Brahman). Tal é essa instrução". No verso seguinte (17), o mestre complementa: "Ātman é verdadeiramente um e sem partes, enquanto o corpo consiste em muitas partes. Ainda assim, os ignorantes confundem esses dois como se fossem um. O que mais pode ser chamado ignorância senão isso?". 

Eis o ponto fulcral do Advaita: a identidade não-dual entre Brahman e Ātman. O Ātman, por vezes traduzido como "Eu", "Si" ou "Alma", é a pura consciência, una, eterna, não identificada com o composto psicofísico, seja o corpo sutil ou o corpo grosseiro ou com qualquer limitação que seja. É a luz que consiste na manifestação de todos os objetos, a testemunha de todos os atos, o verdadeiro Eu livre de todas as limitações acessórias.

Māyā (medida, ilusão, truque, magia), o mundo fenomênico, é incompreensível (Anirvacanīya), não possui começo ou fim no tempo, é o mistério fundamental da manifestação, do "vir à existência" (Prādurbhāva) das coisas. É chamado ignorância porque, quando o sábio compreende que só Brahman é real, tudo o mais desvanece tal qual o desconhecimento some quando o conhecimento acontece. 

Brahman Nirguna é o Absoluto tomado em si mesmo, sem nenhuma das três gunas, as manifestações qualitativas primárias: sattva (serenidade), rajas (ação) e tamas (inércia). Brahman é Saguṇa quando obnubilado pelas gunas que compõem as coisas isoladamente ou em diversas proporções. O Princípio a partir do qual nascerão todos os entes é Īśvara, o Senhor, o onisciente, o indiferenciado, o guia interno, o controlador de tudo. Īśvara é Brahman encarado a partir do ponto de vista do mundo, enquanto causa de tudo. 

Essa distinção não é estranha ao pensamento filosófico ou teológico no Ocidente. Īśvara corresponderia a Deus, o Absoluto visto a partir da relação de dependência ontológica que os entes contingentes estabelecem com Ele. Assim, Deus é a primeira limitação (Upādhi) na medida em que o Absoluto aparece sob o prisma da relação de causalidade. Contudo, por trás do véu das coisas está a Realidade Última, o Absoluto tomado em Si mesmo, sem relação com nada, indizível, incognoscível, incompreensível, sobre o qual só podemos falar negativamente (Nirguna, Amūrtaḥ, Neti Neti, etc.).***

Swami Nikhlananda comenta que "o Vedāntista não crê que Īśvara seja a existência absoluta porque ele é tão irreal quanto o universo fenomênico. Brahman associado à ignorância é conhecido como Īśvara. A diferença entre Īśvara e o homem ordinário é que o primeiro, embora associado à Māyā, não está preso às suas cadeias, ao passo que o segundo é seu escravo. Īśvara é a mais excelsa manifestação de Brahman no universo fenomênico."

Īśvara é puro sattva, e, em razão da beatitude (ānanda) que o caracteriza, recebe o nome de Ānandamayakośa, "o envoltório ditoso". Nele as coisas têm a sua origem e o seu retorno, no qual tudo é dissolvido e reabsorvido no "sono cósmico". A realidade fenomênica, assim como a vida do ser humano, apresenta três estados: Viśva (vigília), Taijasa (sono com sonhos) e Prajñā (sono sem sonhos). Na vigília, o homem experimenta o mundo grosseiro dos objetos físicos existentes extra mentis. No sono com sonhos, o mundo é sutil, constituído por objetos que só existem intra mentis, produzidos pela função onírica. 

O sono sem sonhos é descrito pelo Māṇḍūkya Upaniṣad nos seguintes termos:

"5.O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajñā, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores)."

O homem, o microcosmo, repete analogamente em sua vida cotidiana a estrutura do mundo fenomênico, o macrocosmo. Outrossim, existe o movimento de contração no qual o homem acordado deixa o mundo externo ao se recolher no sono que, de início, é povoado por sonhos, mas que é ultrapassado pelo estado feliz no qual são dissolvidas tanto as impressões sensoriais externas quanto as quimeras da imaginação onírica. E, no sentido inverso, acontece o movimento de expansão, quando o homem passa da indistinção primordial à distinção sutil dos sonhos e, por fim, desperta para o universo da experiência grosseira dos corpos externos a ele.

Prajñā, no domínio macrocósmico, é tanto a origem quanto o retorno do mundo fenomênico. O caminho que vai de um ao outro pode ser encarado nos dois sentidos, seja subindo (ou contraindo) das franjas da realidade até seu Princípio, seja descendo (ou expandindo) do Princípio até às franjas da realidade. Acima dos três estados da manifestação cósmica existe um quarto, Turīya, que corresponde à Brahman Nirguna. Portanto, Turīya não pode ser considerado rigorosamente um estado, visto que se trata do Absoluto inqualificado.****

Semelhante correspondência encontra-se também entre os estados da realidade fenomênica e a sílaba sagrada OM, formada pelas letras A,U,M. Cada uma simboliza um estado da realidade, iniciando-se com A (Prajñā), passando por U (Taijasa) e encerrando com M (Viśva). Antecedendo a pronúncia das letras, e sucedendo-as, encontra-se o silêncio que representa a natureza inexprimível de Turīya. 

A ignorância tem os poderes de ocultamento e de projeção pelos quais uma nuvem que se posta à frente do Sol obnubila a sua visão. Este mundo de existência relativa (Saṃsāra) tem seu fundamento em Brahman da mesma forma que a ilusão da cobra tem seu fundamento na corda. A aranha é, a um só tempo, a causa eficiente e a causa material da teia que ela tece. Por um lado, a aranha é a causa eficiente, pois é ela que efetua a existência da teia. Também é sua causa material porque é de si mesma que a aranha tece a teia.

Īśvara, enquanto Princípio do mundo fenomênico, dá origem primeiramente ao éter (Ākāśa), no qual predomina tamas, a guna da inércia. O éter gera o ar, o fogo, a água e a terra, que são os elementos rudimentares (tanmātras) e incompostos que entrarão na composição de todas as coisas sutis e grosseiras. Note-se en passant que na cosmologia vedantina, assim como na tradição platônico-aristotélica ocidental, os constituintes elementares de tudo neste mundo são de natureza qualitativa, e não quantitativa segundo é defendido em correntes materialistas.

O corpo sutil (Linga-Śarīra) é formado por dezessete componentes: intelecto, mente, cinco órgãos dos sentidos, cinco órgãos de ação e cinco forças vitais. O intelecto (Buddhi) é um aspecto do âmbito mental ou instrumento interno (Antaḥkaraṇa), junto com o ego (Ahaṃkāra), mente (Manas) e memória (Citta). Buddhi determina a real natureza de um objeto, sendo a parte mais alta de Antaḥkaraṇa, e da qual provém Ahaṃkāra, a egoidade (o prefixo aham significa "eu"). Manas é a sede do pensamento e da vontade, é cambiante, oscila entre prós e contras, não determina com certeza o que é o objeto, e comanda o corpo grosseiro.

Os cinco órgãos dos sentidos são a visão, a audição, o paladar, o tato e o olfato. Cumpre notar que o termo "órgão" não se refere às partes do corpo físico como os ouvidos, os olhos, o nariz, etc. Antes, trata-se, por assim dizer, dos "poderes", das "faculdades" ou dos "princípios" a partir dos quais os respectivos órgãos físicos operam concretamente nas suas relações com o mundo externo grosseiro. 

Buddhi e Ahaṃkāra associados aos cinco órgãos dos sentidos formam Vijñānamayakośa, o "envoltório cognoscente". Cônscio de sua natureza de agente, de desfrutador da realidade fenomênica, e de seu estado de felicidade ou de infelicidade, Vijñānamayakośa é identificado ao Jīva (eu individual) submetido à transmigração. 

Manas associada aos cinco órgãos dos sentidos é chamada Manomayakośa, o "envoltório mental", sede da mente, da vontade, dos sentimentos e das emoções. O termo sânscrito Manas está ligado à mens no Latim, à mind no inglês, etc. É o que distingue o ser humano (Manuṣya) enquanto espécie dos outros animais. Desenvolve-se junto com o corpo grosseiro, e é abandonado antes do renascimento.

Os cinco órgãos de ação junto com as cinco forças vitais formam Prāṇamayakośa, o "envoltório vital" que se desfaz junto com o corpo grosseiro no evento da morte. As mãos, os pés, a voz, a excreção e a reprodução perfazem os órgãos de ação. As cinco forças vitais (vāyus, "ares", "ventos", "sopros") são Prāṇa (ascensional, sediada na ponta do nariz), Apāna (descensional, sediada no órgão excretor), Vyāna (pervade o corpo inteiro em todas as direções), Udāna (ascensional, sediada na garganta) e Samāna (assimila os alimentos, sediada no meio do corpo). 

Vijñānamayakośa é o agente, Manomayakośa é o instrumento, e Prāṇamayakośa, dotado de atividade, é o resultado. Os três envoltórios formam o corpo sutil (Linga-Śarīra), e este corresponde ao sono com sonhos (Taijasa) no indivíduo, e a Hiraṇyagarbha ("útero dourado") no nível cósmico. Em ambos, os poderes correspondentes já estão distintos uns dos outros e ordenados, mas permanecem em estado potencial, ainda não se efetivaram no mundo grosseiro. A imagem do útero remete ao embrião, aquele que em algum momento nascerá. 

O corpo grosseiro (Sthūla-Śarīra) é fruto da composição dos cinco elementos (éter, água, terra, fogo e ar) segundo a razão de metade de cada elemento somado a um oitavo de cada um dos outros quatro. Trata-se do corpo fisicamente considerado, com todas as suas funções atualizadas e operando segundo sua natureza. É chamado Annamayakoṣa, "envoltório alimentar", e corresponde à vigília (Viśva) no âmbito do indivíduo, e a Virāṭ no nível cósmico. O homem físico vive no mundo físico, onde desfruta concretamente dos entes grosseiros como ele.

Brahman -  Absoluto - Turīya 

Ānandamayakośa - Īśvara - Prajñā (sono sem sonhos)

Vijñānamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Manomayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Prāṇamayakośa - corpo sutil - Taijasa (sono com sonhos)

Annamayakoṣa - corpo grosseiro - Viśva (vigília)

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* Sobre a via do brahmacarya, vide: https://oleniski.blogspot.com/2015/05/hinduismo-religiao-dever-e-ortopraxis.html

** A negação do "segundo" é a negação da multiplicidade. Se Brahman fosse somente o primeiro, poder-se-ia pensar que haveria um segundo, um terceiro, um quarto, etc.

*** Na tradição ocidental essa forma de se referir ao Absoluto denomina-se teologia negativa ou apofatismo. Vide: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, teologia catafática e teologia apofática

**** Sobre os quatro estados, vide: Νεκρομαντεῖον: Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Lieh Tzu, a viagem e o Tao

"Há algo, um todo indiferenciado, anterior ao Céu e a Terra. (...) Atribuindo-lhe um nome, digo que é a Via".

LIVRO DE WEN TZU, capítulo 1

Conta-se que o grande mestre taoísta chinês Lieh Tzu (列子) apreciava viajar. Quando perguntado por seu mestre Hu Tzu sobre a razão daquele gosto, respondera que, enquanto os outros viajantes viam coisas, pessoas, casas e belas paisagens, ele via só e tão somente mudanças. Isso o distinguia dos demais que não sabiam o quanto ele era diferente deles. Enquanto estes viam coisas, Lieh Tzu via mudanças.

Hu Tzu, após ouvir a resposta de Lieh Tzu, o recrimina dizendo que, ambos, ele e os viajantes comuns não eram diferentes em nada. Se os viajantes ordinários apreciavam coisas, fascinados por sons e visões, Lieh Tzu, por seu turno, era capturado por aquilo que sempre muda. Nos dois casos, são pessoas que vivem ocupadas com as coisas exteriores. Nunca satisfeitas, atraídas pelo mundo fora delas, buscam incessantemente por algo novo e maravilhoso que agrade os seus sentidos. Somente quem olha para dentro de si logra encontrar a real satisfação.

Lieh Tzu, decepcionado por não haver compreendido o que significa viajar, desistiu de empreender outras viagens. Hu Tzu, vendo a reação de seu pupilo, esclareceu que viajar é uma excelente experiência quando se esquece completamente que se está viajando. Somente assim é possível aproveitar o que se apresenta a nós. Quem olha para dentro de si quando viaja não pensa sobre o que vê. Na verdade, não há distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto. Tudo é experienciado integralmente, de modo que cada montanha e cada lago serão partes de si mesmo.

Viajar é percorrer uma via ou caminho (Tao, 道). Há aqueles que, voltados para o mundo externo, enxergam somente coisas, e regulam seu interior de acordo com o que acontece no exterior. Querem isto ou aquilo, rejeitam isto ou aquilo. Acreditam na posse porque concebem que as coisas são estáveis, permanentes e seguras. Incapazes de perceber o fluxo, a impermanência, e moduladas por aquilo que está fora delas, nada pode satisfazê-las, contudo. 

A viagem, símbolo tradicional da vida humana (homo viator), é essencialmente mudança. As coisas se apresentam sucessivamente ao viajante em movimento. Nada permanece o mesmo em seu horizonte. Os viajantes ordinários tentam fixar e estabilizar o que é impermanente. Se almejarem a posse do que veem, terão de parar a viagem, abandonar a Via, e habitar lá onde está o objeto de seu desejo. Um navio perpetuamente ancorado, porém, perde seu propósito.

Lieh Tzu, ao contrário, sabe que fixar-se em algo é uma ilusão. Ele viaja apreciando o fluxo incessante das transformações das coisas. Tudo é impermanente. Lieh Tzu se crê diferente dos outros viajantes por seu espírito não se fixar em nada. O seu erro consiste em ainda regular seu interior por aquilo que acontece exteriormente. Lieh Tzu é o ponto fixo que contempla o fluxo das coisas. Há o interior e o exterior.

O mundo das dualidades não foi ultrapassado. A visão permanece obnubilada pela divisão. Nos viajantes comuns, o isto e o aquilo geram o desejo e a repulsa. A oscilação e a inquietude que se seguem foi simbolizada na tradição oriental pela mente de macaco (心猿) cujos pensamentos mudam incessantemente, pulando de um objeto a outro de acordo com as circunstâncias, semelhante a um macaco saltando sucessivamente sobre os galhos das árvores. 

Lieh Tzu não se engana, e enxerga as mudanças que as coisas sofrem. Mas é necessário que ele esqueça que está viajando, e olhe para dentro de si a fim de realmente apreciar o que experiencia. A advertência do mestre Hu Tzu não significa a defesa de algum tipo de subjetivismo ou de solipsismo. A questão não é rejeitar o exterior em nome do interior. Isso seria permanecer no campo das dualidades. 

"O caminho que se caminha não é o caminho", ensina o venerável Lao Tzu no primeiro verso do Tao Te Ching. A Via não é oposta a nada. Este ou aquele caminho não é o Caminho. Quando não há distinções entre aquele que vê e aquilo que é visto, então existe a misteriosa unidade que transcende os polos. Fora de toda distinção, o homem é um espelho refletindo a realidade sem as nódoas deturpadoras dos desejos e das rejeições. 

A experiência unitiva que elimina a um só tempo o lutador e seu adversário, fundindo-os num todo não-dual, está presente também nos contos e nos discursos sobre as artes marciais do Zen japonês (cujas origens se encontram no budismo Ch'an chinês). A mente imóvel, tema do tratado escrito pelo monge Takuan Soho, dá conta do mais alto estado no qual um samurai pode enfrentar seu oponente. Sem se ater a este ou àquele aspecto, sem focar nele mesmo ou no seu adversário, experienciando a totalidade indistinta em que ambos desaparecem, o guerreiro pode responder sem obstáculos mentais os ataques proferidos contra ele.*

O Livro de Wen Tzu (41), afirma que os sábios, "aptos a alcançar o ponto onde não há gozo, descobrem que não há nada que não seja apreciado. Não havendo nada que não apreciem, alcançam o pináculo da apreciação". Na Via (Tao), centro não-dual da realidade, as afirmações e as negações são transcendidas, a oscilação mental cessa, e não há mais o gozo disto ou daquilo. O sábio tudo aprecia porque não mais se identifica com seus desejos e aversões, vive a imperturbabilidade na qual todos os acontecimentos são recebidos equanimemente.

"Eles usam o interior para tornar o exterior apreciável, e não usam as coisas externas para fazer o interior apreciável. Portanto, possuem a apreciação espontânea neles mesmos". O sábio não regula sua interioridade pelos acontecimentos externos. O mestre Hu Tzu adverte Lieh Tzu que ele era idêntico aos viajantes comuns porque ainda se concentrava nas mudanças exteriores. Ao contrário, é o interior que deve regular o exterior. Reagir sempre de acordo com os eventos externos é condenar-se a viver na turbulência mental que nunca descansa.

Todo ser humano desenvolve algum grau mínimo de constância que o permite não ser absolutamente dominado pelos acontecimentos à sua volta. Não fosse assim, nenhum projeto poderia ser executado, qualquer que fosse o seu prazo. A simples leitura de um livro seria impossível se não ignorássemos tudo o acontece no ambiente circundante. A constância é a virtude que permite ao homem permanecer em um determinado estado de espírito diante das condições externas que se apresentam, sejam elas favoráveis ou desfavoráveis.

Tampouco seria bom viver no interior se isso significasse solipsismo, subjetivismo ou egoísmo. Se a constância preserva o homem comum de ser arrastado pelas circunstâncias, a experiência o impede de isolar-se completamente em seu castelo interior, ignorando as urgências da preservação da vida. Pior seria querer impor ao mundo e aos outros a árdua tarefa da realização de nossos desejos, sempre cambiantes e amiúde contraditórios entre si.

"Usar o interior para tornar o exterior apreciável" significa contemplar tudo a partir da unidade originária anterior às dualidades. Nada é estranho ao sábio, nada se opõe à sua vontade porque ele está isento de vontade própria. Suas ações e seus juízos não são mais baseados nos desejos e nas aversões pessoais. Por essa razão, ele possui a apreciação espontânea, a Via flui nele sem os obstáculos duais dos gostos e das aversões.

 

A sabedoria, assevera em seguida o Livro de Wen Tzu (41), "não depende de outro, mas de si mesmo. Não depende de mais ninguém a não ser do indivíduo. Quando este a alcança, tudo está incluído". Nessa mudança na experiência comum, quando acontece, inexiste qualquer "distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto". O viajante, a paisagem e a viagem são uma só e mesma realidade na Via.

O sábio compreende, diz o Livro de Wen Tzu, que "os desejos, anseios, apreços e aversões são exteriores". Isto é, ele não se identifica com essas funções mentais. Portanto, nada o apetece, nada o incomoda, nada o agrada e nada o fere. "Tudo é misteriosamente o mesmo, nada é errado e nada é certo". Faz-se necessário aqui negar a acusação superficial e errônea de relativismo moral. Cumpre notar que, justamente por haver transcendido todas as dualidades, inclusive as dos gostos e das aversões, o sábio não é presa dos caprichos de uma vontade desordenada.

Chuang Tzu (莊子), o grande mestre taoísta, ensinava que onde isto e aquilo deixam de ser opostos encontra-se o "pivô da Via" (道樞). O sábio "enxerga tudo a partir da luz do Céu (天)". Ele está purificado das vontades e dos juízos comuns que conduzem ora ao certo, ora ao errado. Firmemente postado no pivô, sua ação é não-ação (無為), não age por desejo de obter algo que não possui ou para evitar algo que o desagrada. Ele é verdadeiramente livre e espontâneo.

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* Vide: Νεκρομαντεῖον: Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária (oleniski.blogspot.com)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)