Νεκρομαντεῖον: teologia

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quarta-feira, 24 de junho de 2026

A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis.

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal.

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia).

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades.

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal.

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno.

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver.

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus.

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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sábado, 6 de junho de 2026

Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina:

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana.

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível.

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa:

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado.

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência.

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente.

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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segunda-feira, 26 de janeiro de 2026

O simbolismo das bodas de Caná

"Naquele tempo, houve um casamento em Caná da Galileia. A mãe de Jesus estava presente. Também Jesus e seus discípulos tinham sido convidados para o casamento. Como o vinho veio a faltar, a mãe de Jesus lhe disse: “Eles não têm mais vinho”. Jesus respondeu-lhe: “Mulher, por que dizes isto a mim? Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe disse aos que estavam servindo: “Fazei o que ele vos disser!”. Estavam seis talhas de pedra colocadas aí para a purificação que os judeus costumam fazer. Em cada uma delas cabiam mais ou menos cem litros. Jesus disse aos que estavam servindo: “Enchei as talhas de água!”. Encheram-nas até a boca. Jesus disse: “Agora tirai e levai ao mestre-sala!”. E eles levaram. O mestre-sala experimentou a água que se tinha transformado em vinho. Ele não sabia de onde vinha, mas os que estavam servindo sabiam, pois eram eles que tinham tirado a água. O mestre-sala chamou então o noivo e lhe disse: “Todo mundo serve primeiro o vinho melhor e, quando os convidados já estão embriagados, serve o vinho menos bom. Mas tu guardaste o vinho bom até agora!” Este foi o início dos sinais de Jesus. Ele o realizou em Caná da Galileia e manifestou a sua glória, e seus discípulos creram nele."

EVANGELHO DE JOÃO, capítulo 2, 1-11

Convidado para um casamento, Jesus vai a Caná da Galiléia, acompanhado por Maria, sua mãe, e seus discípulos. O texto evangélico inicia com "Naquele tempo", o tradicional in illo tempore, que indica o caráter modelar e arquetípico das ações realizadas pelos personagens sagrados ou heroicos no relato, e que fundamenta a imitação simbólica desses atos por parte do homo religiosus, segundo a tese central de Mircea Eliade acerca da função do mito.

As bodas, a festa da união entre o homem e a mulher, simbolizam o "hiero gamos" (ἱερὸς γάμος), o "casamento sagrado" que representa a junção coerente dos opostos mediada por uma unidade superior e mais fundamental do que as diferenças aparentemente inconciliáveis entre ambos. O enlace matrimonial simboliza a complementaridade que possibilita a gênese do novo, seja do Cosmo (cosmogonia) na sua inteireza de ou algum aspecto específico (lugar, objeto, elemento, etc.) dentro da cadeia do ser. Por exemplo, Izanagi e Izanami, o casal primordial de irmãos da mitologia japonesa, dão origem ao arquipélago japonês.

O polo masculino (yang), ativo e ordenador, impõe o limite e a medida ao polo feminino (yin), passivo e plasmável. Os entes só existem na realidade concreta graças à restrição (homem) das múltiplas possibilidades (mulher) que determina a cada um deles a sua natureza própria, tal qual um artista que imprime na matéria amorfa a forma que corresponde à ideia que tem na mente. Por isso, o casamento é signo da fertilidade não no sentido da mera capacidade do útero ainda não fecundado de gerar filhos, mas sim da união das condições necessárias para a geração que resulta efetivamente num novo ser.

Cristo, o Logos (razão, medida, proporção, palavra, verbo) divino, "que estava em Deus, era Deus e por quem todas as coisas foram feitas", é convidado para um casamento junto com sua mãe, a "virgem que deu a luz". O ordenador supremo, o aspecto masculino da natureza divina, é acompanhado pela possibilidade suprema, o aspecto feminino cuja possibilidade infinita permanece inalterada depois de gerar seus frutos. Caná indica que as bodas representam o caráter geral do vir a ser neste mundo da mudança. O convite expressa o desejo da presença de alguém querido num evento ou lugar. O matrimônio só pode se realizar estando presente o Princípio ao qual todas as coisas almejam, e que harmoniza os contrários segundo uma ordem superior.

Jesus é advertido por sua mãe de que o vinho da festa terminara. Bebida advinda do paciente processo de plantação, colheita e fermentação, o vinho sinaliza a fecundidade da Terra, a consorte do Céu fecundador. Portanto, a infertilidade ameaça o casamento, mostrando que os cônjuges não são eles próprios a fonte de sua capacidade geradora. Os poderes e as potencialidades dos entes deste mundo dependem de uma fonte metafisicamente anterior. Maria, a possibilidade suprema, dirige-se ao Cristo, o ordenador supremo, simbolismo que expressa de modo temporal e diferenciado o que em Deus é atemporal e simples.

A privação de alguma realidade comanda o seu restabelecimento para que a ordem seja mantida. Por isso, é da mulher, do útero plenipotente, que vem a advertência da falta. Jesus responde que sua hora ainda não chegara. O Logos, no seu papel ordenador, é o fim e a completude de todas as coisas, mas a "hora que não chegou" mostra que neste mundo a ordem se realiza na sucessão temporal, e, em certo sentido, a perfeição é sempre adiada.

Maria diz aos empregados: "Fazei o que ele vos disser!" A providência é a distribuição dos dons guiada pela razão. Seis talhas de cem litros foram preenchidas com água. O número seis refere-se aos dias da Criação no livro de Gênesis.* A água é o símbolo tradicional das possibilidades e da capacidade plástica do amorfo de receber a forma que lhe é imposta. O vinho é a possibilidade atualizada pela agência causal do Princípio (ἀρχή).**

O mestre-sala espanta-se com a qualidade do vinho servido aos convivas. Na ordem do tempo, o frescor do nascimento é seguido pela degradação. Porém, o ressarcimento operado pela providência divina é eternamente o melhor, o perfeito, a "medida cheia". A fecundidade do mundo, e do matrimônio que harmoniza os opostos, está na inesgotável fonte divina que a tudo sustenta e reúne sob a unidade derradeira.

Esse foi o início dos sinais de Jesus. O cosmos é o sinal primordial de Deus, a manifestação visível da Sua glória. Os discípulos creem porque ascendem do sensível ao inteligível e reconhecem a presença do Logos no mundo.

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*Na "Teologia Aritmética", tratado atribuído ao filósofo neoplatônico Jâmblico, a tradição pitagórica encontra no seis o simbolismo do matrimônio, pois resulta da multiplicação dos dois primeiros números depois da mônada (2x3). Além disso, simboliza a harmonia, dado que pode ser decomposto em partes iguais (2+2+2), formando um Todo com início, meio e fim. Essa harmonia, por sua vez, remete tanto à alma quanto ao universo, sendo ambos totalidades cujas partes estão harmonizadas segundo uma regra geral. Curiosamente, Jâmblico afirma que o número do universo é 600 (seis talhas de 100 litros).

símbolo das possibilidades.

** "No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus". (João 1:1)

quinta-feira, 12 de março de 2015

Boécio, felicidade e a consolação da Filosofia

"Enquanto eu estava silenciosamente pensando tais pensamentos comigo mesmo e dando vazão ao meu pesar coma ajuda de minha pena, eu me dei conta de uma mulher de pé diante de mim. Ela era de uma aparência que inspirava veneração, seus olhos ardentes e cortantes para além do que são capazes os olhos dos homens. Ela era tão repleta de anos que dificilmente poderia imaginá-la como pertencente à minha geração, não obstante sua cor vívida e seu intacto vigor. Era difícil estar certo acerca de sua altura, pois algumas vezes parecia ser do tamanho médio de um homem, enquanto outras vezes parecia tocar o céu com o topo de sua cabeça. E quando elevava-se ainda mais, ultrapassava o céu e perdia-se da vista humana. Suas roupas eram feitas de material imperecível, com os fios tecidos com a mais delicada habilidade (disse-me depois que ela mesma os trançou). Sua cor, porém, era obscurecida por um tipo de película como a de longa negligência, tal qual as estátuas cobertas de poeira. Na bainha de baixo podia ser lida bordada a letra grega Pi (Π) e na extremidade oposta, a letra grega Theta (Θ). Entre as duas uma escada de degraus erguia-se da letra inferior até à superior. Seu vestido foi rasgado pelas mãos de saqueadores que tomaram tantas partes quanto puderam agarrar. Havia alguns livros em sua mão direita e um cetro na esquerda."

BOÉCIO, Consolações da Filosofia, livro I, 1

Anicius Manlius Severinus Boetius (480-524 D.C.) descendia de uma família romana aristocrática e ascendeu ao cargo de cônsul em 510 e conselheiro do ostrogodo Teodorico, o grande, que então reinava em Roma após sua vitória sobre Odoacro.

Talento precoce para as sutilezas da filosofia, Boécio pretendia traduzir do grego ao latim todas as obras de Platão e Aristóteles e, por meio de comentários, demonstrar a concordância dos dois grandes mestres em pontos capitais de suas respectivas filosofias. À época, depois a queda do Império Romano do Ocidente (476 D.C.), o conhecimento do idioma grego era cada vez mais raro e não havia grande interesse em traduzir os filósofos clássicos helênicos para o latim, o que aumenta em muito a importância cultural da iniciativa de Boécio.

Os deveres burocráticos e políticos assumidos por Boécio, e depois seu aprisionamento e fim trágico, não permitiram que realizasse seu intento. No entanto, conseguiu terminar as traduções do Isagoge, de Porfírio, e dos tratados de lógica de Aristóteles, nomeadamente "Da Interpretação", "Tópicos", "Analíticos Primeiros" e "Analíticos Segundos" e "Elencos Sofísticos". Serão basicamente as suas traduções e comentários que preservarão no Ocidente o conhecimento de Aristóteles, ainda que incompleto.

Considerado "o último dos romanos e o primeiro dos escolásticos", Boécio escreveu também tratados sobre Música, Aritmética, Geometria, Teologia e possivelmente Astronomia e Mecânica. É sua a designação Quadrivium para as quatro ciências demonstrativas (Astronomia, Música, Geometria e Aritmética) incluídas nas chamadas Sete Artes Liberais (junto com o Trivium, formado por Retórica, Dialética e Gramática).

Segundo o próprio Boécio, sua entrada no serviço público foi ditada pelo desejo de realizar aquilo que Platão ensinara acerca do dever cívico do filósofo de governar ou, pelo menos, como no seu caso, de influenciar positivamente o governante. A sua honestidade e a sua retidão trouxeram inimizades previsíveis, e, malgré lui, Boécio se viu envolvido em uma intriga palaciana.

Teodorico reinava em Roma, mas reconhecia como legítima a autoridade do imperador bizantino. Boécio, era sabido, inclinava-se simpaticamente ao governante do Império Romano do Oriente e, por essa razão, seus inimigos forjaram cartas comprometedoras que o colocavam sob uma luz desfavorável diante de Teodorico. O filósofo foi aprisionado na cidade de Pavia, torturado e, condenado à pena capital, foi espancado até a morte em 524.

Em Pavia, durante o período de seu aprisionamento, Boécio escreve sua obra seminal, a belíssima "De Consolatione Philosophiae". Basicamente um grande diálogo em cinco livros, o texto apresenta como personagem principal o próprio Severino Boécio na prisão de Pavia refletindo sobre seu destino desventurado. O interlocutor do diálogo não é outro filósofo ou algum discípulo, mas uma mulher diferente de todas as outras mulheres: a própria Filosofia que vem consolá-lo de suas tristezas.

A Filosofia intenta fazer Boécio compreender sua situação real por meio de discursos, cantos, poesias e, principalmente, por perguntas, como na tradição dos diálogos platônicos. Em vez de Sócrates conduzindo seu interlocutor à verdade, como nos clássicos de Platão, Boécio introduz a si mesmo como o interlocutor da própria Filosofia encarnada.

Após expulsar as musas da Poesia, a Filosofia anuncia que seu método de cura será aplicar remédios com força gradualmente maior à medida do avanço da discussão. Boécio conta as desventuras que se seguiram à sua elevação aos altos cargos do governo e se lamenta pela perda de seu posto, de seus bens e de sua liberdade.

Ao final do livro I, Boécio afirma saber que o mundo é ordenado e não um conjunto desordenado e caótico de coisas, que a origem última do mundo é Deus e que o homem é um animal racional. Nada disso o consola, entretanto. A Filosofia diz que esse é seu problema. Seu estado emocional o fez esquecer-se das consequências ou do significado filosófico disso que ele diz saber.

No livro II, a Filosofia lhe mostra o caráter volúvel da Fortuna, apresentando a famosa imagem da Rota Fortunae. Não se pode confiar na Fortuna justamente porque é imprevisível. Eleva um homem ao cume de sua roda hoje, e amanhã o faz descer na mesma velocidade com que o fez subir. Não é sábio, portanto, fiar-se nos bens que ela concede ou desesperar-se nos males que envia, pois ambos passarão cedo ou tarde.

Ademais, o que possui o homem que seja realmente seu? Ele nasce nu e pobre e morrerá nu e pobre, sem bens e sem tesouros. A felicidade não pode consistir nesses bens transitórios e externos, mas em um bem estável e interior que nenhum revés ou sucesso pode alterar ou tomar. Os poderes e os cargos não tornam necessariamente o homem bom justamente porque não são necessariamente bons. Homens desprezíveis e baixos já ocuparam e ocuparão tais postos e terão tais poderes. Riquezas não satisfazem a ambição desmedida que escraviza a muitos.

A fama não é nada quando lembramos o quão pequena é a Terra e o quão pequeno é o alcance da fama mesmo no domínio deste mundo. Ser conhecido na posteridade, por maior que seja o tempo, não é nada comparado à eternidade. E morto, devolvido aos rincões do nada, de que adianta a fama? E se imortal, qual a importância da fama terrena?

O livro III trata da felicidade, e a Filosofia afirma que quaisquer dos bens mundanos que os homens buscam (suficiência, poder, respeito, honra, glória, prazer), quando perseguidos individualmente, impedem a obtenção dos outros. Aquele que busca a riqueza perde a suficiência, já que precisa de seguranças para guardar seus bens. Aquele que ambiciona o poder acaba por desdenhar do respeito, da honra ou mesmo do prazer.

O erro está em dividir aquilo que na realidade é uno. A verdadeira felicidade é a fonte de todos esses bens que os homens buscam em separado. E onde está essa fonte? O mundo natural não pode ter tido sua origem em algo imperfeito, mas advém do perfeito, e se degenera no imperfeito. Se há então uma felicidade imperfeita, aquela a que os homens geralmente se dedicam, então há uma felicidade perfeita.

Todo homem admite que o conceito de Deus é o de um ser perfeitíssimo. E admite-se igualmente que aquilo que é perfeito é feliz. A fim de que não se caia no regresso ao infinito, no qual cada ente menos imperfeito tem origem em um ente mais perfeito, deve-se concordar que Deus é o ser perfeitíssimo, e, por conseguinte, o Sumo Bem (Summum Bonum). E se o que é bom é também feliz, o Sumo Bem é a felicidade perfeita.

A felicidade do homem não é outra coisa que a posse da fonte última de todos aqueles bens que ele busca separadamente. E já que quem possui um bem torna-se bom (como quem possui a justiça torna-se justo), então quem possui Deus torna-se ele mesmo divino. O homem que participa da Suma Bondade de Deus torna-se Deus por participação. No fim, ser feliz é ser divino.

Não é nos cargos e nas dignidades públicas que está a felicidade. Tampouco nas riquezas ou nos prazeres passageiros. A fonte da felicidade se encontra naquele que está absolutamente livre das variações caprichosas da Fortuna, e que é Ele próprio a fonte eterna e estável de qualquer bem limitado e passageiro. O homem só se torna perfeito e feliz na medida em que se diviniza pela participação na suprema felicidade de Deus.

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segunda-feira, 12 de julho de 2010

Henry More: o espírito contra o mecanismo

Como dar conta de fenômenos cotidianos como a coesão dos corpos, a gravidade e o magnetismo dentro dos limites de uma física mecanicista como a de Descartes? Essa foi a pergunta que o pensador platônico inglês Henry More ousou tentar responder. E as consequências de sua resposta o levaram para além do escopo do próprio mecanicismo.

A física cartesiana identificava a matéria à extensão (res extensa) e deixava para a alma (res cogitans) o domínio de tudo aquilo que não pudesse ser descrito a partir da gramática da matemática e da geometria, como as qualidades secundárias (cor, sabor, odor, etc.). O mundo físico era então formado por corpos, extensões limitadas, agindo mecanicamente, através do contato, uns sobre os outros segundo leis geométricas.

Entretanto, o religioso Henry More, contemporâneo de Descartes, questionava-se sobre como os fenômenos da gravidade e do magnetismo poderiam se dar segundo leis mecânicas, uma vez que não havia neles o contato entre os corpos exigido pelo mecanicismo. Um corpo lançado livremente ao ar retorna ao chão como que irresistivelmente atraído pela Terra e um ímã pode mover o ferro à distância sem qualquer contato direto. Por outro lado, a própria coesão dos corpos é misteriosa e não se encaixa na física cartesiana.

Ora, para More estava claro que esses fenômenos eram regidos por forças não mecânicas. E se algo é não mecânico, então é imaterial. Se é imaterial, é espiritual. Mas se é espiritual, como age na matéria, que é extensa? Para More, então, não há saída a não ser afirmar que, para que o espírito possa agir sobre a matéria, deve haver contato entre os dois, ou seja, os dois devem ser extensos.

O espírito é extenso. Mas ao contrário da matéria, ele é intangível e não pode ser seccionado. Ele é plenamente penetrável, com poder de contração, expansão e ação sobre a matéria. É dessa forma que, nos fenômenos não mecânicos, é possível distinguir claramente a ação do "espírito do mundo". Este é a substância espiritual não consciente que dá ordem, coesão e harmonia ao mundo e que é, por sua vez, evidência de um ser espiritual mais alto, consciente e onipotente, a que chamamos Deus.

Se o espírito é extenso, então Deus, na qualidade de espírito, também o é. E sua presença divina é o próprio espaço. Desde que, para More, o espaço é distinto dos corpos materiais que o ocupam, a presença divina é a extensão não material onde os corpos se situam, pois não há lugar onde Deus não esteja. E o espaço é Deus enquanto considerado apenas na sua onipresença e não segundo sua vida e poder.

Sendo Deus absoluto, sua onipresença não poderia ser menos do que absoluta. E se a presença divina é o espaço, então o espaço é absoluto. E sendo absoluto ele é também uno, simples, imóvel, eterno, completo, independente, existente em si, subsistente por si, incorruptível, necessário, imenso, incriado, incircunscrito, incompreensível, onipresente, incorporal, todo penetrante, Ser por essência, Ser em ato, ato puro.

O espaço, em uma palavra, é divino. O mundo, entretanto, é finito no tempo, pois tem passado e futuro, e é finito no espaço porque é indefinidamente estendido. O espírito será então a categoria que traz unidade, coesão e harmonia ao mundo e que põe em xeque o mecanicismo cartesiano. Por outro lado, More dá os primeiros passos da concepção de um espaço absoluto que será determinante na física posterior.

Contudo, há que se pesquisar se a concepção de More de um espírito extenso, amplamente penetrável, móvel, com capacidade de contração, expansão e ação sobre matéria pode ter influenciado as caracterizações modernas do espírito, principalmente aquelas do espiritualismo e do ocultismo.

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