Artigo: "O bispo contra o mago: as críticas de George Berkeley à física de Isaac Newton"

Artigo integral publicado na Revista Opinião Filosófica: Vista do O bispo contra o mago (opiniaofilosofica.org)

O artigo tem como objetivo apresentar as críticas formuladas pelo filósofo George Berkeley à filosofia natural moderna, em especial à física de Isaac Newton. Tais críticas aparecem primeiramente em seu tratado epistemológico-metafísico sobre os princípios do conhecimento humano, e depois em uma obra totalmente dedicada à questão da natureza do movimento e de sua comunicação. 

A partir da leitura dos argumentos de Berkeley contra Newton, é possível demonstrar que o filósofo adota uma posição antirrealista com relação à física que é diretamente derivada de suas teses metafísicas imaterialistas. Dado que ele afirma que na realidade só há espíritos e suas ideias, a causa última das regularidades naturais é a vontade do espírito divino, e não uma suposta natureza intrínseca dos corpos. 

A filosofia natural, portanto, estará limitada ao uso de hipóteses matemáticas para identificar as regularidades naturais, contudo sem pretensões de determinar as causas reais dos fenômenos. Assim, as leis mecânicas têm seus limites epistêmicos determinados por um saber superior, a metafísica.

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Eric Voegelin e a origem do cientificismo

"Aqui podemos observar em estado bruto o fascínio do poder que transpira da nova ciência: é tão esmagador que chega a cegar a consciência de alguém para os problemas elementares da existência humana. A ciência torna-se um ídolo que vai magicamente curar todos os males da existência e transformar a natureza do homem."

ERIC VOEGELIN, The Origins of Scientism

O filósofo político alemão, radicado nos Estados Unidos, Eric Voegelin, em um artigo publicado em 1948 intitulado The Origins of Scientism analisa o fenômeno do cientificismo* e aponta as suas consequências filosóficas e espirituais. Enquanto movimento intelectual, a sua origem se encontra já na segunda metade do século XVII. Acompanhando o sucesso da Revolução Científica, o cientificismo caracteriza-se por um fascínio com a nova ciência a ponto de desprezar ou mesmo negligenciar a preocupação com as experiências do espírito.

Simultaneamente, criou-se a impressão de que a ciência seria capaz de fornecer uma visão de mundo que substituiria completamente a visão da ordem religiosa da alma. E, no século XIX, a culminação desse desenvolvimento é a proibição explícita das questões de natureza metafísica. Voegelin aponta três dogmas principais do cientificismo tal como ele se apresenta na contemporaneidade:

(1) a noção de que a ciência matemática dos fenômenos naturais é o modelo de toda e qualquer ciência; (2) a afirmação de que todos os âmbitos do Ser são acessíveis aos métodos das ciências naturais; (3) o dogma afirma que todas as realidades não acessíveis aos métodos das ciências naturais são irrelevantes, na sua forma mais branda, ou francamente ilusórios, na sua forma mais radical. As consequências filosóficas desses dogmas são a negação da dignidade das pesquisas acerca da substância das coisas na natureza, no homem e na transcendência, e, como resultado, a negação da realidade da substância.

Essa negação da substancialidade fôra notada já no século XVI por Giordano Bruno que, ao tratar da matematização da realidade sensível em suas obras. O teor da crítica de Bruno provém não da negação da possibilidade do emprego da matemática no estudo dos entes sensíveis, e sim da percepção clara de que a quantidade é um acidente das substâncias (como dizia Aristóteles) e não a sua essência. Ademais, a multiplicidade não alcança a essência das coisas, e o homem que nega aquilo que não é perceptível sensivelmente acaba por negar sua própria substancialidade.

Cabe uma breve explicação do sentido da crítica de Bruno. O que o filósofo aponta é que as características quantitativas de um ente corpóreo (número, altura, comprimento, largura, etc.) não são capazes de definir o tipo de ser que esse ente é. Por exemplo, um homem que tem a mesma altura de um armário não é definido como ser humano pelo fato de ter a mesma altura de um armário e vice-versa. O que o define como ser humano é a sua essência ou substância. Uma ciência que se restringisse a tratar dessas características quantitativas estaria necessariamente se restringindo ao nível mais externo da realidade.

Em outros termos, o que Bruno e Voegelin apontam é que uma ciência que só estuda as quantidades no mundo natural seria incapaz de determinar uma ontologia, ou seja, de dizer exatamente o que há no mundo e o que as coisas são substancialmente. A quantidade é um acidente, uma propriedade que não existe por si mesma e independentemente de um supósito, de algo que lhe conceda suporte. É possível medir sem saber o que se está medindo. Ninguém precisa saber a definição correta de ser humano para medir a altura de um homem.

Consequentemente, a quantidade está no âmbito do fenômeno, daquilo que é apreendido diretamente. Já a substância de uma coisa não é captada só pela observação daquilo que ela apresenta aos sentidos diretamente, mas, ao contrário, apesar de iniciar nos sentidos, a apreensão do que é uma coisa é obra do espírito que intelige ("lê dentro") a estrutura intrínseca que torna aquela coisa o que ela é essencialmente. Voegelin considera essa rejeição científica em tratar da substância das coisas e se focar exclusivamente no fenômeno um ingrediente essencial da mentalidade cientificista.

A atitude acima descrita se espraia para além das ciências naturais, constituindo movimentos intelectuais como o positivismo e o neopositivismo, bem como modernos movimentos políticos de massa como o comunismo e o nacional-socialismo. Afinal, Voegelin aponta, o próprio Lênin havia declarado que o sentido da História é a "transformação da coisa-em-si-mesma em coisa-para-nós, a transformação da essência das coisas em fenômeno". Desse modo, o que importa cientificamente é tão somente o que pode ser acessado por meio dos fenômenos, nunca as naturezas intrínsecas das coisas.

A efetividade da ciência moderna reforça essa tendência. Tomando o caso paradigmático da vitória da física newtoniana, Voegelin analisa a questão da relatividade do movimento. Desde antes de Copérnico os modelos astronômicos dos céus não eram tomados como exatas descrições de como as coisas realmente eram na realidade. Daí que o próprio Copérnico admite que, a depender do referencia adotado, os cálculos matemáticos podem ser simplificados utilizando ora o sistema heliocêntrico, ora o sistema geocêntrico.

Giordano Bruno enfatiza, em seguida, que em um universo cujo espaço é infinito não há nenhum centro ou posição absolutas. A escolha do lugar para a origem das coordenadas é arbitrário. Leibniz, tomando a questão, reafirma que o princípio do movimento depende da exigência de que um corpo seja tomado como em repouso para que o outro seja denominado como em movimento. Ocorre que, no âmbito do movimento relativo, essa escolha é meramente uma hipótese. 

Isto é, como o movimento precisa de um referencial em repouso, e nunca se sabe realmente se um corpo está em repouso, a escolha de um referencia será orientada pelo grau de simplicidade na descrição dos acontecimentos. Em dada situação, uma descrição pode ser mais simples do que outra, a depender do referencial adotado. Isso não torna a descrição mais simples mais verdadeira do que a alternativa. Há uma equivalência entre as hipóteses, de tal modo que, como Leibniz afirma em carta a Huygens, a escolha entre o heliocentrismo e o geocentrismo é matéria de grau de simplicidade descritiva.

A introdução do conceito de um espaço absoluto por Isaac Newton configura-se em uma tentativa de resposta a esse problema. Se todas as posições no espaço empírico, aquele acessado por nossos sentidos, são determinadas pela escolha de um referencial tomado arbitrariamente como em estado de repouso, há que haver um referencial absoluto do movimento que não é alcançado pelos sentidos. Enquanto do ponto de vista prático a região das estrelas fixas pode fazer convenientemente o papel de referencial sensível, do ponto de vista ontológico nada pode ser dito realmente em movimento ou em repouso sem um referencial absoluto.

O problema fica mais complexo se considerarmos que a própria definição do princípio de inércia depende do conceito de repouso algum sentido. Não havendo repouso real, como sustentar que "um corpo permanece em repouso ou em movimento uniforme em linha reta até que ele seja compelido a mudar seu estado pela ação de outras forças impressas sobre ele"? A questão, novamente, não é prática, mas ontológica. Não havendo repouso real, não há movimento real.

Não obstante a importância dos problemas teóricos, Voegelin aponta também razões teológicas na postulação do espaço absoluto por Newton. A redução da matéria à pura extensão realizada por Descartes, e a consequente concepção do universo como uma máquina governada por leis mecânicas cegas, pareceram a Newton como um expulsão de Deus do quadro da realidade. Deveria haver um lugar para Deus no esquema das coisas físicas. 

Então, Newton concebe o espaço absoluto não como pura matéria extensa, mas como o sensorium divino, isto é, o modo como Deus "percebe" e engloba todas as coisas. A necessidade mecânica não poderia produzir a variedade de coisas que testemunhamos somente pode ser explicada pela vontade e as ideias do Ser Absoluto. Ironicamente, os newtonianos, principalmente após a obra de divulgação de Voltaire, esqueceram totalmente as intenções teológicas do mestre e mantiveram somente a afirmação do espaço absoluto. O mundo tornou-se de fato uma máquina material obedecendo a uma lei universal. 

Newton dispensa-se de discutir as implicações metafísicas de suas teorias físicas por meio de sua famosa negação de inventar hipóteses. Todos os fundamentos da física deveriam ser deduzidos exclusivamente da experiência. Porém, a crítica filosófica do espaço absoluto realizada por Berkeley aponta justamente para o fato de que o espaço absoluto nada tem de experimental, dado que pelos sentidos só discernimos movimentos relativos. E, pior, o espaço destituído e abstraído dos corpos percebidos pelos sentidos não é mais do que um mero nada. 

Como a crítica filosófica não persuade o cientista, este passa a exigir, como Euler, que os filósofos simplesmente aceitem as leis mecânicas como o ponto de partida absoluto de toda investigação natural. Toda questão deve ser abandonada, por mais que a crítica seja definitiva. O filósofo e o cientista encontram-se em um impasse, afirma Voegelin. O filósofo deve ou tentar aclarar a confusão feita pelos cientistas nos seus fundamentos ou deve simplesmente capitular e aceitar o nonsense metafísico e epistemológico. 

A resposta de Leibniz é distinguir entre aquela força intrínseca ao ser da coisa, a vis primitiva, e a força fenomênica, a vis derivativa. A primeira corresponde à essência do ente, sendo objeto da metafísica, enquanto a segunda corresponde às forças observáveis dos seres em interação com os outros, objeto da física. Sobre estas versam as leis naturais que são matematizáveis, muito embora no mundo real não existam entes matemáticos puros na natureza. Não podem ser encarados a não ser como instrumentos para cálculos exatos e abstratos.

Seja como for, a solução de Leibniz é esquecida e vence o mecanicismo de Newton que, como consequência, afeta profundamente as estruturas políticas e econômicas do ocidente. A ciência torna-se tecnologia, há a industrialização da produção e o aumento da população, acontece o nascimento de novos grupos sociais como o proletariados industrial e o proletariado intelectual, as decisões são tomadas cada vez mais longe do homem comum, urbanização da sociedade, etc. O avanço da ciência após 1700, é o fator isolado mais importante na transformação das estruturas de poder e de riqueza.

Ademais, a utilidade da ciência, diz Voegelin, foi o maior incentivo para que fossem colocados à disposição do cientista esses meios de poder e de riqueza. É óbvio que essa utilidade sempre esteve presente na história humana, pois o conhecimento das relações entre causa e efeito nos permite traçar ações com meio a fins determinados. O problema é que essa mentalidade racional-utilitarista alcançou as características de um câncer em crescimento. O domínio da natureza se tornou, ou deve se tornar, a única preocupação da humanidade e a única forma de estrutura da sociedade.

Voegelin adverte que "é preciso que nos resguardemos contra o erro tão frequente em que caíram os críticos dos movimentos totalitários: a crença de que uma ideia é politicamente desimportante porque filosoficamente se trata de um claro disparate. A ideia que a estrutura e os problemas da existência humana podem ser superados na sociedade histórica pelo segmento utilitário da existência é certamente um puro absurdo. (...) Não obstante, o fato de que a ideia é uma tolice não a impediu de se tornar a inspiração do mais forte movimento político de nossa era."

A mesma ideia acompanha não somente os movimentos totalitários, mas também os movimentos liberais e progressistas na medida em que consideram que os males trazidos pela ciência devem ser curados com mais ciência. A ciência que controlou a natureza deve agora controlar a sociedade em nome da construção da sociedade perfeita. Mas o reino dos fenômenos, o âmbito da maestria utilitária, não funciona da mesma forma que o reino da substância. Nenhuma compreensão da substância humana dará a chave para o domínio da sociedade e da história.

O desejo de operar no âmbito da substância como no âmbito do fenômenos é a definição de magia. A conjunção entre ciência e poder insinuaram na civilização moderna um forte elemento mágico. A restrição da experiência humana ao campo da utilidade, da ciência e da razão corresponde a operar sobre a substância do homem por meio do instrumento da pragmática vontade planejadora. O ápice dessa operação mágica é o plano de criar o super-homem, übermensch, que substituirá enfim a triste criatura de Deus, segundo defendido por Condorcet, Comte, Marx, Nietzsche, o comunismo e o nacional-socialismo.

A absolutização da ciência expressa o desejo de se encontrar uma orientação absoluta da existência humana na experiência meramente intramundana. Essa orientação só pode se realizar às expensas de considerações acerca do espírito. A desordem existencial encontra na recusa de Newton, a famosa hypotheses non fingo, uma de suas fontes mais fortes. Voegelin bem percebe e admite que se essa recusa se limitasse a uma medida metodológica dentro das ciências dos fenômenos não haveria grandes problemas. 

Quando, porém, essa  atitude é expandida para o reino da experiência humana, os efeitos são desastrosos. O primeiro efeito é a crença de que a existência humana pode ser orientada em um sentido absoluto por meio da ciência, o que torna desnecessário o cultivo de qualquer conhecimento para além da ciência. A ignorância dos problemas que são existencialmente importantes acompanha passo a passo as façanhas maravilhosas da ciência. 

Em segundo lugar, a orientação existencial não pode ser alcançada pela ciência dos fenômenos. Ela requer a formação da personalidade por meio de instituições. Uma vez que mesmo as instituições educacionais estão sob o jugo científico, há uma força que ativamente obstaculiza o cultivo da substância humana e corrói os elementos sobreviventes da tradição cultural. E no quesito do cultivo da substância, os homens diferem em capacidade. 

Os cultores do pathos cientificista são justamente os deficientes nessa dimensão, e a sua penetração cultural cria um ambiente que privilegia os tipos humanos deficientes. Essa reestratificação que escapa à descrição em termos de classes sociais passou desapercebida, e deve ser expressa em termos de substância humana com o termo eunuquismo espiritual. O século XIX viu a ascensão desse tipo humano deficiente que preparou o terreno para a anarquia espiritual do século XX.

Em terceiro lugar, aparece o arrogante diletantismo em matérias filosóficas. Voegelin dá como exemplo importante do início desse ambiente intelectual a resposta de Clarke a Leibniz acerca das objeções filosóficas deste último ao conceito newtoniano de espaço absoluto. O que o porta-voz de Newton no debate responde a Leibniz, "eu não compreendo", torna-se uma atitude padrão. A incompreensão de Clarke não significa que ele tenha se dado conta de sua ignorância em matéria filosófica, mas, ao contrário, significava que não compreender era uma argumento a favor de suas próprias posições. 

Voegelin aponta aqui para o fenômeno que é ainda muito comum no qual a afirmação de ignorância ou de incompreensão parece adquirir o valor de uma refutação da tese alheia. O que seria meramente uma falácia lógica, um argumentum ad ignorantia, torna-se por si mesma uma demonstração de bom senso e de respeitabilidade intelectual. Em vez de responder à objeção, o interlocutor simplesmente alega que sequer compreendeu o que foi dito por seu adversário, insinuando que este afirmou algo sem sentido que não precisa e não deve ser discutido seriamente.

A atitude descrita acima é bem representada pela arrogância e pela condescendência com as quais os membros do Círculo de Viena encaravam quaisquer declarações que escapassem dos estreitíssimos limites de sua concepção de sentido das sentenças. Rudolf Carnap, em seu Pseudoproblemas na Filosofia, como o título indica, pretendia indicar quais eram as perguntas que poderiam ou não ser feitas legitimamente. Toda proposição que estivesse além ou aquém da sua exigência de conteúdo fatual era considerada uma pseudoproposição.

Segundo Carnap, todas as ciências do real reconheciam a exigência de conteúdo fatual para as suas proposições, e que apenas no domínio da filosofia e da teologia eram aceitas proposições sem tal conteúdo. No suposto trabalho de saneamento da filosofia levado a cabo por Carnap, uma experiência espiritual perfeitamente compreensível como a apresentada por Martin Heidegger em "O que é Metafísica" com a expressão "o nada nadifica" (Das Nichts nichtet) se tornava o exemplo de uma tese cuja mera incompreensão (sincera ou não) seria suficiente para descartá-la como nonsense. 

Voegelin mostra que o prestígio da física de Newton explica em grande parte a vitória social do cientificismo como limitação dos horizontes mental e espiritual do homem. Tudo na realidade sendo reduzido à ciência do fenômeno, mesmo a experiência existencial humana, qualquer outro saber deve ser eliminado ou considerado sem sentido. A consequência é que a limitação mental dos propugnadores dessa tese (graças aos sucessos técnicos, práticos e utilitários da ciência moderna), torna-se uma norma social e favorece a ascensão daqueles que são espiritualmente eunucos.

O diletantismo filosófico desses eunucos nos campos da psicologia materialista, da antropologia filosófica e das ideias políticas é socialmente efetiva, enquanto o argumento do filósofo não o é. Voegelin considera que a vitória do espaço absoluto de Newton foi o primeiro exemplo do sucesso de uma teoria diletante. O cisma se completa meio século após Schelling. Os eunucos formam dali em diante as ideias para as massas. Nos sistemas totalitários o cisma toma a forma da eliminação física dos adversários dos continuadores da tradição.

Friedrich Hayek mostrara muito bem em seu The Counter-Revolution in Science os planos de Condorcet, Saint-Simon e Comte de uma "organização científica da sociedade". Para tanto, nenhum obstáculo deveria se impor ao projeto propugnado de modo tão racional e benéfico a todos. Explicando as teses de Saint-Simon, Hayek cita o francês que via que "a ideia vaga e metafísica de liberdade (...) impede a ação das massas sobre o indivíduo (...) e é contrária ao desenvolvimento da civilização e à organização de um sistema bem ordenado."

Hayek mostra que "Saint-Simon enxerga mais claramente do que a maioria dos socialistas posteriores que a organização da sociedade para um propósito comum, o que é fundamental a todos os sistemas socialistas, é incompatível com a liberdade individual e requer a existência de um poder espiritual que escolhe a direção na qual as forças naturais deverão ser aplicadas." Comte não fica atrás em seu desprezo pela liberdade de consciência. Para ele, assim como na astronomia, na física, na química e na fisiologia não há liberdade de consciência, esta será eliminada quando a política for elevada ao nível de ciência natural.

O cientificismo, permitindo a ascensão dos eunucos espirituais e de sua mentalidade restrita, abriu o caminho para os projetos de organização científica da sociedade, cujos frutos malditos foram a violência e o extermínio nos campos de concentração e nos gulags. Os problemas humanos são sempre espirituais e simbólicos, e a restrição dos horizontes mentais a uma direção existencial intramundana resulta em uma castração substancial do ser humano.

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* Cientificismo ou cientismo.

George Berkeley, metafísica e ciência moderna

"Na física, sentidos e experiência dominam, os quais alcançam somente os efeitos aparentes. Na mecânica, as noções abstratas dos matemáticos são admitidas. Na filosofia primeira ou metafísica, estamos preocupados com os entes incorpóreos, com causas, verdade, e a existência das coisas."

GEORGE BERKELEY, De Motu, parágrafo 71

O filósofo e bispo anglicano George Berkeley publicou em 1710 o Treatise Concerning the Principles of Humean Knowledge, sua obra mais importante na qual expunha os princípios epistemológicos e metafísicos de sua filosofia imaterialista. O seu ponto de partida é o mesmo de praticamente toda a filosofia moderna desde o argumento do sonho em René Descartes, a saber, a tese segundo qual o espírito humano produz ou pode produzir, parcial ou totalmente, suas próprias ideias ou representações sem nenhum auxílio ou material do mundo externo. 

O que diferencia a metafísica de Berkeley é sua eliminação da matéria ou a redução ontológica da realidade ao imaterial. No título do Treatise, o bom bispo deixa claro seu intento de combater os ateus, os céticos e os irreligiosos, e a sua estratégia é exatamente retirar dos tradicionais inimigos da fé cristã a sua base comum: o materialismo. Evidentemente, Berkeley não acha que todos os que creem na existência da matéria sejam necessariamente materialistas (os que reduzem a realidade à matéria), não obstante o fato de seu alvo serem os materialistas.

As premissas sobre as quais toda a filosofia berkeleyana está assentada são simples. O que temos em nossa mente são ideias, algumas das quais são impressões dos sentidos, paixões ou operações do espírito, e outras são formadas pela memória ou por composições e recomposições da imaginação. As ideias geralmente vêm em conjunto e de modo constante e regular, de modo que atribuímos a esse feixe de sensações unificado um nome. Vejo a cor vermelha, sinto o cheiro adocicado, provo o gosto doce, toco e sinto a textura da superfície, e se todas essas sensações vêm sempre juntas, então o conjunto chamo de maçã.

Ora, tudo isso são ideias em nosso espírito e não a suposta maçã real e independente de mim. Em outros termos, só tenho acesso às minhas percepções, e, como dito acima, percepções sensoriais são ideias. Ninguém admite que ideias tenham existência fora da mente ou do espírito que as concebe ou sente. Sendo assim, seria absurdo sugerir que haja algo que subsista na realidade fora da minha percepção ou da percepção de algum outro espírito. Existir, propriamente dito, é ser objeto de uma consciência.

Esse est percipi. Ser é ser percebido. Isto é, não há o menor sentido em pensar que haja algo que não seja percebido por alguma mente. Montanhas, rios, casas, animais, plantas existem não de forma independente de nossa percepção, mas somente e tão somente na medida em que são percebidos. O realista crê que permaneça na existência uma montanha mesmo que não seja percebida por ninguém. Berkeley argumenta que isso não faz sentido, pois o que seria uma montanha não percebida por ninguém? Um nada.

Só conhecemos o que percebemos, só percebemos nossas ideias, e nossas ideias só existem em nossa mente ou espírito. A conclusão é a de que só há na realidade espíritos e ideias. A existência do espírito ou da mente é indiscutível dado o fato inegável de que pensamos, percebemos, sentimos, e temos outros muitos estados mentais. A existência das ideias é igualmente evidente, afinal elas são o conteúdo sobre o qual a mente se debruça. Mas a matéria, os seres corporais fora de mim, não são também reais?

Berkeley responde negativamente. Descartes defendera que havia dois tipos de qualidades, as qualidades primárias e as qualidades secundárias. As primeiras seriam extensão, comprimento, largura, altura, movimento, figura, etc. As secundárias seria cor, cheiro, sabor, valor, etc. As características primárias constituiriam as propriedades da matéria e, por isso, teriam existência substancial, real e independente de nossas percepções. Já as características secundárias teriam valor meramente subjetivo, residindo na mente do sujeito.

O que Berkeley faz notar, com razão, é que as propriedades materiais como extensão, comprimento, largura, figura, etc, só aparecem para nós pelos sentidos e, portanto, são ideias tanto quanto as cores, sabores, etc. Esse é o argumento que coloca todo idealista em vantagem quando confrontado com o materialista. Em outros termos, se o materialista quer reduzir toda a realidade à matéria, qualquer que seja o seu conceito de matéria, ele tem que admitir que só tem acesso a ela por meio do espírito ou da consciência. 

O movimento de Berkeley é simples. Quando o leitor aceita a premissa de que só temos acesso às nossas percepções, todo o resto se segue naturalmente. Sendo as percepções ideias, então só conhecemos nossas ideias. Não havendo nada mais de evidente na realidade a não ser as ideias e as mentes que as concebem, a conclusão é a de que somente existe um tipo de substância no mundo: espíritos. Por sua vez, o espírito (ou a mente) não é material, não tem aquelas características extensivas da matéria.

Realiza-se assim a redução imaterialista da realidade. Berkeley é geralmente encarado como um empirista, embora seu empirismo não seja realista. O princípio do conhecimento está nos sentidos, sem dúvida. Contudo, as percepções sensoriais não nos informam de uma suposta realidade exterior e independente de nós. As percepções sensoriais são os únicos dados a que temos acesso. Segue-se daí que o empirismo de Berkeley desemboca em um idealismo, ou em um imaterialismo, ou ainda, de um modo jocoso, em um espiritismo.

A metafísica imaterialista de Berkeley terá interessantes consequências para a sua concepção das Leis da Natureza e para a sua interpretação da ciência moderna, principalmente a física de Isaac Newton. Quando inspecionamos as nossas ideias, percebemos que controlamos algumas delas (nossos movimentos, alguns de nossos pensamentos, sentimentos, etc.), mas que estamos totalmente a mercê de outras tantas, algumas até desagradáveis. Percebemos também que essas ideias sobre as quais não exercemos nenhum controle são mais vivazes e têm um curso regular, ordenado e coerente.

Essas cadeias regulares de ideias, tão sabiamente ordenadas, atestam a sabedoria e a bondade de seu Autor. Nada sabemos sobre elas a priori, temos que aprender a reconhecer seu sentido no curso da experiência. A elas damos o nome de Leis da Natureza. Tudo o que percebemos que não seja fruto de nosso arbítrio ou do arbítrio de outro espírito, e que apresente um curso uniforme no tempo é uma Lei da Natureza. O que  faz o filósofo natural, como Isaac Newton em seu Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, de 1687, é descrever acuradamente essas mesmas Leis.

Ora, Newton acreditava na existência do mundo externo, e, mais ainda, na existência da matéria, tanto que na sua obra de 1704, Opticks, na Query 31, o sábio inglês especula uma teoria corpuscular da luz. Não parece que Berkeley esteja tratando das mesmas Leis que Newton. Em certo sentido, não está, e está aqui uma consequência da sua metafísica imaterialista. As Leis da Natureza são cadeias ordenadas, constantes e regulares de ideias que se apresentam ao nosso espírito de forma tão imperiosa que não as podemos controlar ou as modificar segundo nosso arbítrio.

Sabemos, entretanto, que ideias não são entes independentes das mentes que as concebem. Sabemos também que ideias são inertes, ou seja, nenhuma ideia tem o poder de mudar ou causar uma outra ideia. O único agente causal real das ideias e nas ideias é o espírito, seja ele humano ou divino. É o espírito que cria, modifica, une, compõe, recompõe, separa as suas ideias. As Leis da Natureza são cadeias regulares de ideias impostas por Deus diretamente aos espíritos humanos. 

A conclusão óbvia é a de que não há nas ideias nenhum poder causal real, de modo que o que chamamos de Natureza não se refere a nenhuma dimensão da realidade que tenha em si mesma a sua regra de desenvolvimento, que contenha poderes causais, e que opere de modo independente. A Natureza não é mais do que um conjunto de sequências regulares e ordenadas de ideias que não possuem nenhuma realidade independente dos espíritos que as concebem mentalmente.

Natura sive Deus. A Natureza é a sequência de ideias ordenadas por Deus. Note-se que, como as ideias são inertes, sem poder causal, nenhuma ideia implica naturalmente uma outra ideia. A consequência é que as Leis da Natureza são fruto única e exclusivamente da vontade de Deus. Nenhuma ideia gera ou causa outra ideia. Toda uniformidade que observamos na Natureza é meramente uma hipótese, pois nada, absolutamente nada, obriga Deus a ordenar as ideias sempre da mesma forma.

O "fundamento" da Natureza é o ocasionalismo divino. Toda e qualquer situação do mundo natural é ocasião da ação direta de Deus. A pergunta é se Berkeley pode realmente ainda falar de Natureza depois de a reduzir à vontade absolutamente livre de Deus. Tradicionalmente, concebia-se que o mundo natural havia sido criado por Deus com uma série de ordenações ou de naturezas intrínsecas às coisas que, por sua vez, se desenvolviam e operavam a partir daí de modo relativamente independente de Deus. 

O cachorro foi criado com uma determinada estrutura essencial que não varia no tempo. Talvez o cachorro pudesse ter sido criado um tanto maior ou um tanto menor, pois Deus é absolutamente livre. Ocorre que, uma vez criado, ou seja, possuindo uma natureza própria, o cachorro não precisa de Deus para atuar e operar como um cachorro. A independência na operação é um dos traços distintivos do que usamos chamar de natureza. Berkeley elimina completamente a independência operativa dos entes naturais quando os identifica a ideias inertes nos espíritos.

O bispo afirma ao final do Treatise que, para ele, a concepção da Natureza como algo distinto de Deus e das coisas percebidas pelos sentidos não passa de um som vazio e sem qualquer sentido inteligível. E acrescenta que Natureza nessa acepção é uma vã quimera introduzida por aqueles pagãos que não possuíam noções justas da onipresença e da infinita perfeição de Deus. Porém, é mais inexplicável que isso seja acolhido entre Cristãos professando fé nas Sagradas Escrituras, as quais constantemente atribuem tais efeitos à imediata mão de Deus, do que entre filósofos pagãos que costumam imputar à Natureza.

O filósofo natural, como Newton, pode identificar as Leis Naturais, usá-las para enquadrar outros fenômenos ainda não incluídos, e pode mesmo deduzir novas Leis, desde que recorde que se tratarão sempre de hipóteses sobre o comportamento costumeiro de Deus. No Scholium Generale, ao final do Principia, Isaac Newton confessa que não sabe apontar a causa da força gravitacional, e, prudente, prefere não criar hipóteses. Berkeley conhece a causa da força gravitacional. 

Au rigueur, as forças nem mesmo existem como entidades. São ideias insubstanciais produzidas constantemente pela vontade sábia e bondosa do Espírito Supremo. O imaterialismo afirma que só há na realidade um tipo de substância ou entes, o espírito ou a mente, seguindo-se disso que a única causalidade real será o poder de concepção mental. Resta explicar como a ciência moderna alcançou tantos êxitos teóricos e práticos utilizando princípios exclusivamente mecânicos se a verdadeira causalidade não reside nas coisas corporais. 

No ano de 1721, Berkeley publicou o curto tratado De Motu: Sive, de Motus Principio & Natura, et de Causa Communicationis Motuum. Seu objetivo, como indica o título, seria determinar a natureza do movimento e explicar a causa de sua comunicação nos corpos. A crítica de Berkeley se dirige imediatamente aos fundamentos das explicações mecânicas dos fenômenos observáveis. O filósofo questiona o que significariam termos como esforço, solicitação, força, gravidade na física moderna. 

Quando sentimos o peso de um corpo em nosso corpo, sentimos nosso esforço para sustentá-lo. Quando vemos um corpo caindo na direção do solo, percebemos uma aceleração. That's all. Nada na experiência concreta nos permite inferir a existência, por exemplo, de uma força gravitacional intrínseca aos corpos. Não se trata de uma qualidade sensível e observável. É uma qualidade oculta, justamente aquilo contra o qual os filósofos naturais se ergueram. 

Isaac Newton defende explicitamente em seu método que o filósofo natural deveria utilizar somente os dados que pudessem ser deduzidos dos fenômenos, denominando tudo aquilo que não pudesse ser deduzido dos fenômenos como hipóteses. Por essa razão, ele se recusava a especular no Principia sobre a causa da gravidade. Mais à frente, Newton é cuidadoso em enfatizar que considera "essas forças matematicamente, e não fisicamente, e que o leitor não deve imaginar que ele, por essas palavras, tome para si a tarefa de “definir o tipo, ou a maneira de qualquer ação, as causas ou a razão física."

Segundo Berkeley, as forças não explicam nada, são meras abstrações, meros nomes, flatus voces. A razão disso é simples, e decorre dos princípios epistemológico-metafísicos de sua filosofia. Só temos acesso a nossas percepções e estados de consciência. Portanto, qualquer atribuição de existência independente fora desses dados é fruto de um uso abusivo de nossa razão. Não vemos nada a não ser uma sequência regular de ideias na nossa consciência quando presenciamos o fenômeno da queda dos corpos.

Aristóteles explicava a gravidade, o caráter de ser grave, por uma tendência intrínseca que os corpos formados predominantemente de terra têm de se dirigir em linha reta para o solo, o seu lugar natural. Os modernos chamaram essa tendência natural de qualidade oculta (termo que tem ligações com a magia medieval), e a rejeitaram como fantasia. No entanto, Berkeley aponta, o que são as forças se não qualidades ocultas intrínsecas aos corpos? Seis por meia dúzia.

No parágrafo 17 do De Motu, o bispo explica como devem ser interpretados esses conceitos científicos:

"Força, gravidade, atração, e termos desse tipo são úteis para raciocínios e cálculos sobre corpos e corpos em movimento, não para compreender a simples natureza do movimento enquanto tal ou para indicar tantas qualidades. Como no caso da atração, que foi claramente introduzida por Newton não como uma qualidade física, verdadeira, mas somente como uma hipótese matemática. De fato, Leibniz, quando distingue o esforço elementar ou solicitação do ímpeto, admite que tais entidades não são realmente encontradas na natureza, mas têm que ser formadas por abstração."

Em termos contemporâneos, Berkeley defende uma interpretação antirrealista da física moderna. As forças não são reais, são meras hipóteses matemáticas, ficções úteis aos cálculos e raciocínios e não afirmações ontológicas sobre o que há no mundo. O que importa ao filósofo natural não é saber se a gravidade existe como um propriedade dos corpos, mas tão somente identificar o comportamento constante e regular dos corpos, as leis mais gerais do movimento, e utilizá-las para trazer cada vez mais fenômenos à regra.

"Na filosofia mecânica, a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos se mantêm firmes, fundados exclusivamente no movimento dos corpos, quer se suponha que esse movimento seja causado pela ação dos corpos atraindo uns aos outros, quer pela ação de algum agente diferente dos corpos, impelindo-os e controlando-os. De modo similar, as tradicionais formulações de regras e leis do movimento, junto com os teoremas daí deduzidos, permanecem inabaladas, desde que os efeitos sensíveis e os raciocínios fundados sobre eles sejam garantidos, não importa se supomos que a ação em si ou a força que causa esses efeitos estejam no corpo ou em um agente incorpóreo."

A passagem acima do De Motu, resume perfeitamente a concepção antirrealista em geral. Não é necessário pensar que o mundo seja um mecanismo para empregar explicações mecânicas nos fenômenos do movimento dos corpos. Basta que os princípios mecânicos sejam encarados como hipóteses matemáticas, ou conceitos operativos, das quais se serve o físico na qualidade de auxiliares para o cálculo e para o raciocínio. Tudo se passa como se o mundo fosse mecânico.

O conceito de explicação também sofre mudanças, pois não é mais dever do filósofo natural, do físico moderno, determinar as reais causas agentes dos fenômenos. A explicação mecânica se limita a, identificadas pela experiência as leis do movimento,  solucionar com elas fenômenos particulares. Ou seja, demonstrar que o comportamento de um determinado fenômeno pode ser deduzido das leis gerais do movimento obtidas pela experiência.  

"39. E tal qual os geômetras que, por conta de sua arte, fazem uso de muitos artifícios os quais eles mesmos não podem descrever e nem encontrar na natureza das coisas, o mecânico também faz uso de certos termos gerais e abstratos, imaginando nos corpos força, ação, atração, solicitação, etc, os quais são de primeira utilidade para teorias e formulações, assim como para computações sobre movimento, mesmo se na verdade das coisas, e nos corpos realmente existentes, seriam buscados em vão, tal como as ficções dos geômetras feitas por abstração matemática."

Conceitos como espaço absoluto e tempo absoluto não podem possuir um significado realista. Um espaço sem nenhum corpo é um nada. Tempo sem as coisas que mudam é um nada. Nenhum movimento absoluto é perceptível pelos sentidos, então não há utilidade alguma em manter um referencial que pode ser substituído, for all practical purposes, pelo céu das estrelas fixas. Tomando como referência somente o movimento relativo, que é observável, todos os cálculos se mantém tão válidos quanto antes.

A primeira regra metodológica que o filósofo natural deve seguir é distinguir a hipótese matemática da natureza das coisas. A segunda é cuidar-se contra as abstrações. A terceira é considerar sempre o movimento como um fenômeno sensível, e, portanto, restringir-se ao movimento relativo, que é a quarta regra. O ponto central é que a aceitação de uma hipótese matemática não implica em compromissos ontológicos realistas. Utilizar o conceito força não significa afirmar a existência real de alguma entidade ou propriedade entre as coisas que há no mundo. A hipótese matemática é um modelo simplificado da realidade, e não a própria realidade. 

Embora Berkeley não use a expressão clássica, a sua tese está em consonância com a tradição astronômica grega segundo a qual os modelos matemáticos das órbitas inobserváveis dos planetas tinham somente que salvar os fenômenos, σῴζειν τὰ φαινόμενα. Isto é, a função do modelo era só e tão somente ser adequado empiricamente, estar de acordo com o que era observável e acurado nas suas predições. Não havia nenhum constrangimento no fato de dois modelos matemático-astronômicos incompatíveis um com o outro serem ambos adequados empiricamente. 

É exatamente o que Berkeley defende ao afirmar que "embora Newton e Torricelli pareçam estar em desacordo um com o outro, eles defendem visões consistentes, e a coisa é suficientemente explicada por ambos. Pois todas as forças atribuídas aos corpos são hipóteses matemáticas, exatamente como eram as forças atrativas nos planetas e no Sol. Entidades matemáticas, porém, não possuem uma essência estável na natureza das coisas, e dependem da noção do definidor. Consequentemente, a mesma coisa pode ser explicada de diferentes formas."

A física matemática só versa sobre aquilo que é quantitativo ou pode ser descrito em termos quantitativos. Ela não tem condições de definir uma ontologia, ou seja, é incapaz de distinguir qualitativamente um ente de um outro. Não há diferença quantitativa que distinga essencialmente um ovo de um prego. As forças, a atração e a repulsão não são coisas na realidade, mas somente quantidades mensuráveis de um je ne sais quoi que pode ser diferentemente definido. É perfeitamente possível medir e quantificar aquilo cuja natureza desconhecemos.

Resolvido o problema de como interpretar os princípios mecânicos utilizados na filosofia natural, resta saber qual a natureza do movimento e da sua comunicação nos corpos. A solução está dada desde o Treatise. Só há uma substância na realidade, o espírito ou a mente, sendo todo o resto ideias inertes produzidas por Deus ou pelos espíritos finitos. A filosofia natural encontra seu limite epistemológico naquilo que é observável, perceptível pelo espírito. Logo, seu âmbito é o das ideias ordenadas e regulares produzidas por Deus.

A fonte do conhecimento das causas eficientes reais reside em uma ciência superior, a filosofia primeira ou metafísica, cujo ofício é lidar com os entes incorpóreos, com as causas, com a verdade e com a existência das coisas. A metafísica imaterialista de Berkeley elimina a matéria enquanto um ente substancial e independente de nossas percepções, o que, consequentemente, elimina na raiz o materialismo e o mecanicismo. A filosofia natural não pode então ser o estudo da Natureza, considerada como um poder relativa ou completamente independente de Deus. 

O mecanicismo não pode ser nada além de uma hipótese matemática útil para os cálculos e os raciocínios, jamais uma ontologia do mundo sensível. No fundo, o filósofo natural é um estudioso do comportamento habitual do Autor da Natureza. O materialista, o mecanicista, o ateu e o irreligioso são refutados de uma só vez pela eliminação da substancialidade da matéria.

Cabe observar que a teoria antirrealista acerca da ciência moderna que Berkeley, embora se siga logicamente de sua metafísica imaterialista, não depende em si mesma dessa metafísica. Basta notar a sua origem na astronomia grega e a sua defesa historicamente por autores muitos diferentes entre si em termos de (ou rejeição da) metafísica. Apenas para efeito de ilustração, compare-se a posição de Berkeley sobre as hipóteses matemáticas com as teses antirrealistas de Pierre Duhem e de Bas van Frassen.

Na sua obra La Théorie Physique, o físico, matemático, historiador e filósofo francês Pierre Duhem defende que as teorias físicas são classificações naturais do comportamento observável das magnitudes físicas sem qualquer pretensão de determinar as suas reais naturezas. A física se limita a descrever matematicamente o que se observa, estando livre das disputas da metafísica que, essa sim, almeja determinar a natureza das coisas. A pedra de toque da aceitação de uma teoria física é a sua capacidade de salvar os fenômenos, a sua adequação empírica.

Em seu livro The Scientific Image, o filósofo da ciência holandês Bas Van Fraassen define o seu empiricismo construtivo como a tese segundo a qual o "objetivo da ciência é fornecer teorias que são empiricamente adequadas, e que a aceitação de uma teoria envolve como crença somente que ela é empiricamente adequada". Fraassen enfatiza que, embora ela deva ser interpretada literalmente, não há nenhum compromisso de acreditar ipso facto nas entidades postuladas pela teoria. E a adequação empírica significa apenas que o que a teoria diz sobre as coisas e os eventos observáveis é verdadeiro, isto é, salva os fenômenos.

Tanto Pierre Duhem quanto Bas van Fraasen não esposam a metafísica imaterialista de Berkeley. Na realidade, o antirrealismo científico em geral não implica quaisquer comprometimentos metafísicos. No caso de Duhem, isso é ressaltado pelo próprio autor como uma das vantagens de sua teoria. A física e a metafísica estariam tão bem distintas, separadas e independentes que os resultados de uma dessas disciplinas nunca poderiam ser usados para refutar os resultados da outra.

...Para uma versão mais detalhada: Vista do O bispo contra o mago (opiniaofilosofica.org)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: George Berkeley (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Pierre Duhem (oleniski.blogspot.com)

Sobre as relações entre ciência e filosofia

Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society. 

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave: Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, por que não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam se fundar em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.

Descartes, Newton e a filosofia natural

"Antes de fazer uso dos princípios que foram estabelecidos, creio que não será fora de propósito entrar no exame daqueles que o Sr. Newton faz servir de fundamento de seu sistema. (...) Inimigo de todo limite e, sentindo que a Física constantemente o embaraçava, ele a baniu de sua filosofia. E, com medo de ser obrigado a solicitar sua ajuda ocasionalmente, ele tomou para si erigir como leis primordiais as causas íntimas de cada fenômeno particular. Assim fazendo, toda dificuldade foi aplainada. Sua obra não versa sobre nenhum problema a não ser aqueles tratáveis por meio de cálculos que ele sabia como realizar. Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado. Dessa forma, esse ilustre rival do Sr. Descartes cedo experimentou a singular satisfação de se achar grande filósofo somente pela virtude de ser um grande geômetra.  (...) concluo que, seguindo o método desse grande geômetra, nada é mais fácil que desenvolver o mecanismo da natureza. Quereis estabelecer a razão de um fenômeno complicado? Exponha-o geometricamente e tereis feito tudo." (Tradução minha do original em francês)

E. S. DE GAMACHES, Principes généraux de la Nature appliqués au méchanisme astronomique et comparés aux principes de la Philosophie de Monsieur Newton, 1740, p.67

O trecho acima citado pertence à uma obra científica francesa já do século XVIII e mostra as razões da resistência francesa ao newtonianismo como filosofia natural. Ao avaliar os fundamentos teóricos newtonianos, De Gamaches chega à conclusão de que eles são insustentáveis e chega a afirmar que Newton não é um filósofo natural.

Há uma disputa científico e conceitual crucial em toda essa discussão, mas também uma disputa entre países tradicionalmente rivais. De um lado a Inglaterra e do outro a França, velhos adversários desde antes da Guerra dos Cem anos ainda na Idade Média.

De Gamaches, em outra passagem, afirma que Newton, embora grande geômetra, sentia-se particularmente incomodado com o fato de sua nação ter de buscar e tomar emprestado de um povo estrangeiro "a arte de esclarecer os processos da natureza e segui-las em suas operações". Em outros termos, Newton seria um nacionalista exacerbadamente incomodado com o protagonismo de uma nação estrangeira na filosofia natural. 

E qual seria tal nação a quem a Inglaterra tinha sempre que "pedir emprestado" a arte do conhecimento do mundo natural? De Gamaches, um cartesiano convicto, não deixa dúvida de que é à França a que se refere e de que é René Descartes o grande mestre nessa arte. Não obstante, a despeito da diatribe nacionalista de De Gamaches contra Newton, resta aí um problema que ultrapassa as querelas pouco científicas entre nações rivais. A questão central se encontra na própria concepção do que é, afinal, a Física.

O cartesiano francês afirma que Newton, embaraçado com os problemas próprios da Física, expulsou-a de sua filosofia. É uma grave acusação. Mas ela está fundamentada nas bases conceituais daquilo que ele concebe como uma Física. O cerne da questão, para De Gamaches, é o fato de que Newton considera como explicado qualquer fenômeno que possa ser analisado geometricamente. Em outros termos, Newton era um belíssimo geômetra, mas um péssimo físico.

E qual a razão de um julgamento tão severo? Ora, as bases da física cartesiana. Para Descartes, a Física deveria, por obrigação, ser derivada de princípios metafísicos. É através da consideração da natureza última da matéria, por exemplo, que se podem deduzir as leis gerais da Física e daí as leis dos fenômenos mais particulares.

A matéria cartesiana não será mais que uma "substância que tem extensão em comprimento, largura e profundidade". O mundo físico é, então, feito de corpos extensos, sem cheiro, sabor, cor, valor ou finalidade que se movimentam por impacto segundo leis geométricas. Dessas bases todo e qualquer fenômeno pode ser deduzido com o rigor e a certeza de uma demonstração matemática. Tudo se resolve em termos de figura e movimento, para o escândalo de Pascal.

A Física cartesiana lançava suas raízes na Metafísica, na medida em que é esta, e não a experiência sensível ou a observação, que determina, concomitantemente, quais os objetos próprios da Física e qual a natureza dos mesmos. Quão inadequada parecerá a um cartesiano uma filosofia natural cujas bases postulam a existência de "propriedades ocultas" como as forças newtonianas que não podem ser deduzidas das bases metafísicas do mecanicismo.

Ora, como Thomas Kuhn bem salientou, a adição das forças de atração e de repulsão ao mecanicismo criou um enorme problema conceitual para os adeptos daquele gênero de explicação científica que se gabava de haver expulsado as qualidades ocultas características da Física escolástica:

"Em meados do século XVIII foi quase universalmente aceita, e o resultado foi uma genuína reversão (o que não é o mesmo que um retrocesso) a um padrão escolástico. Atrações inatas e repulsões juntaram-se ao tamanho, forma, posição e movimento como propriedades fisicamente irredutíveis da matéria." (The Structure of Scientific Revolutions, p.105)

Newton retirou essas forças de onde? Segundo ele mesmo, da experiência. Mas como a experiência poderia fornecer o conhecimento da estrutura última da matéria? Para um cartesiano, isso só pode se dar via razão, ou seja, como resultado da apreensão racional das ideias claras e distintas. E outra, como atrações e repulsões à distância poderiam ser compatibilizadas com uma Física cujos fundamentos do movimento estão no impacto? Se não há choque ou tração, como um corpo pode agir sobre outro corpo à distância?

Todavia, o próprio Newton admite que não conhece a natureza dessas forças e que, sobre elas, não constrói hipóteses. Basta-lhe que alguns poucos princípios fundamentais possam ser derivados da experiência, confirmados por experimento e depois utilizados para explicar o comportamento de outros fenômenos. O questionamento das causas últimas desses mesmos fenômenos deve ser deixado de lado.

A situação fica ainda pior. Não contente em adicionar propriedades ocultas ao mecanicismo, Newton ainda pretende derivá-las da experiência e eximir-se de fornecer sua causa última, a natureza dessas mesmas forças. Por essa razão, De Gamaches afirma que, no final das contas, Newton não faz Física. Como ele não sabe como fazer Física, ele trata nos fenômenos somente aquilo que pode ser calculado e acha que, uma vez tendo geometrizado os fenômenos, explicou-os satisfatoriamente.

Para De Gamaches o que falta a Newton é fundamentar sua Física em princípios metafísicos indubitáveis de tal forma que todos os fenômenos do mundo natural possam ser deles logica e rigorosamente deduzidos, assim como Descartes teria fundado sua Física em princípios indubitáveis acerca da natureza da matéria.

Não basta então, diz o cartesiano francês, geometrizar os fenômenos, dar uma descrição matemática de como eles se comportam na experiência comum, mas deduzir esse comportamento de fundamentos certos e inabaláveis acerca da sua natureza fundamental. Expor a razão de um fenômeno é deduzi-lo de suas propriedades últimas descobertas por uma sã metafísica e não somente expô-los geometricamente. O conflito aqui gira em torno não da adequação empírica dessas geometrizações dos fenômenos, mas do tipo de explicação que a Física exige.

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Newton e a Alquimia II: o contexto alquímico do século XVII

"A comunidade científico-acadêmica na qual Newton viveu e trabalhou em Cambridge era, sob alguns aspectos importantes a herdeira direita daqueles que viam na química e na alquimia a chave para o universo. E desde o início Newton esteve sujeito a um certo conjunto de considerações filosóficas concernentes à alquimia graças a Barrow e More. Alquimia pode ser usada  para modificar Descartes, cujo sistema mecânico tem muito a seu favor, mas que exige diversas correções em vários aspectos cruciais.  (...)  Talvez tenha sido com Barrow que Newton aprendeu  a aproximar-se experimentalmente da alquimia, assim como de More ele aprendeu a sujeitá-la ao escrutínio racional."

B.J.T. DOBBS, The Foundations of Newton's Alchemy, p.125

Em seu livro já clássico sobre os fundamentos da alquimia de Newton, a historiadora da ciência Betty Dobbs traça um interessante quadro dos diveros grupos e dos diversos pensadores, cientistas e alquimistas que formaram o contexto acadêmico e não-acadêmico no qual Isaac Newton estava imerso e que podem ajudar a entender o lugar da alquimia em seu pensamento.

O hermetismo e a alquimia tiveram um papel de grande influência na consciência européia desde antes Renascença, mas Dobbs se restringe em seu estudo ao século XVII, aquele no qual Newton realizará seus estudos e, posteriormente, suas pesquisas e descobertas.

Em 1614, 1615 e 1616, respectivamente, surgem na Europa os panfletos Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis e  Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (Bodas Químicas de Christian Rosencreutz).

Neles se anunciava a chamada Fraternidade Rosacruz, formada por homens de grande sabedoria cujo objetivo era reformar em todos os níveis a sociedade, os costumes e as ciências: "Deus fez surgir homens  imbuídos  de grande sabedoria que podem renovar parcialmente  todas as artes de tal forma que, finalmente, o homem possa por meio dela entender sua própria grandeza e valor." (Fama)

Junto a essa promessa de reforma geral vinha o desejo de construção de uma utopia na figura de Christianópolis, uma ilha para a qual Christian Rosencreutz parte ao final das Bodas Químicas. Nela, os habitantes são devotos cristãos, mas também cientistas dedicados a todos os ramos do conhecimento e também à educação dos jovens. Anatomia, dissecação, matemática, ciência natural, mecânica,tecnologia, medicina são algumas dessas atividades.

No centro dessa ilha está o Colégio, onde há imensa biblioteca e farmácia e cujos princípios matemáticos vão do prático ao místico sem conflitos.

Ora, certamente essa utopia vinha ao encontro dos anseios europeus por paz e segurança numa época em que católicos e protestantes viviam em conflitos e hostilidades mútuas. A fraternidade rosacruciana  prometia reformar a educação, a religião e o estudo da natureza e propagar valores humanitários.

O provável autor dos panfletos rosacrucianos anônimos (ao menos do Bodas) foi o alemão Johann Valentim Andreae (1586-1654), que pertencia a um grupo de pensadores ciosos da liberdade que usufruíam na Europa protestante. As idéias de Andreae, segundo Dobbs, influenciaram Francis Bacon (1561-1626) e duas figuras capitais dos círculos alquímico-herméticos: Jan Comenius (1592-1670) e Samuel Hartlib (1600-1662).

O tcheco Jan Comenius escreveu extensamente sobre educação e suas idéias combinavam alquimia e filosofia natural. Segundo ele, ordinariamente o homem não tem acesso à essência do real, tal como Platão defendeu em seu mito da caverna. Entretanto, essa essência poderia ser atingida, revelando assim o conhecimento completo do microcosmo e do macrocosmo (pansofia). 

A natureza do mundo externo pode ser ensinada por meio da educação, mesmo à mais humilde das inteligências, se se puder reduzir tudo a um princípio básico, à uma chave simplificadora. A realidade interior seria revelada via devoção religiosa e exercícios alquímico-espirituais.

Assim diz Comenius: "O mundo em si mesmo (essa admirável obra de Deus) é composto de alguns poucos elementos e alguns tipos de formas; e todas as artes, quaisquer que tenham sido inventadas, podem facilmente ser reduzidas em um sumário e num método geral."

Samuel Hartlib estava interessado também numa reforma educacional e religiosa e usou seus recursos como patrono  de projetos de educação e de pesquisa científica, buscando mesmo no Parlamento apoio para tais projetos. Hartlib reuniu em torno de si um grupo de pensadores que propugnava a comunicação pública do conhecimento alquímico, o experimentalismo empírico e ideais humanitaristas. Ao mesmo tempo, o grupo se tornou um centro de correspondências entre pensadores e cientistas de toda a Europa, incluindo entre seus contatos René Descartes , Marin Mersenne, Pierre Gassendi, Isaac Barrow, Henry More e Robert Boyle.

Boyle e o grupo de Hartlib exigiam que os conhecimentos alquímicos fossem publicamente divulgados e, como consequência, essa medida exigia a fixação do vocabulário da alquimia e o gradual abandono de seu complexo e intrincado simbolismo tradicional.

Simultaneamente, Marin Mersenne, um frade e cientista católico, via na alquimia uma espécie de seita que prometia a salvação sem a fé e que pretendia se constituir numa contra-Igreja. Por causa disso, usou sua influência sobre os diversos intelectuais da Europa com os quais se correspondia para criticar duramente os alquimistas e promover como alternativa a filosofia mecanicista de Descartes.

Como resultado, a segunda metade do século XVII assistiu a dois desenvolvimentos paralelos no que tange às pretensões da alquimia. No primeiro deles, o objetivo era traduzir a teoria alquímica em termos mecanicistas, como nas obras de John Webster. No segundo, experimentadores passaram a relatar as falhas dos experimentos  alquímicos com o objetivo de demonstrar a inverificabilidade das teorias da alquimia (George Wilson, Hermann Boerhaave).

Dobbs sugere que os desenvolvimentos acima citados chegaram a Newton via Robert Boyle, Isaac Barrow e Henry More e que boa parte dos livros e manuscritos alquímicos da biblioteca de Newton provinham desses pensadores que tinham contato com o grupo de Hartlib.

Isaac Barrow, predecessor de Newton como professor lucasiano de Matemática em Cambridge e membro da Royal Society, fazia discursos públicos onde citava a sabedoria dos filósofos herméticos e propugnava o estudo empírico das teorias alquímicas. O experimentalismo de Barrow sabidamente influenciou seu pupilo mais famoso.

Henry More, por sua vez, membro do movimento conhecido como "Platonismo de Cambridge" opunha-se frreamente ao mecanicismo cartesiano no que tange às ações do espírito sobre a matéria. Ao contrário de Descartes, cujo sistema reservava a ação da alma sobre a matéria somente no caso do homem, More afirmava que o espírito, embora imaterial, estava em contato com a matéria em todos os seus pontos e que era a causa última de fenômenos como o magnetismo e a coesão dos corpos.

Entretanto, apesar de seu perfil neoplatônico, More considerava que a alquimia deveria ser julgada por critérios racionais e, apesar de não negar a possibilidade da transmutação dos metais, criticava o temperamento exaltado dos alquimistas, o qual comparava com o dos visionários religiosos exaltados que em nada submetem-se à razão, "The candle of the Lord."

More também criticava a pretensão "arquitetônica" dos alquimistas, sua tendência a ergir modelos  ou sistemas de mundo a partir de seus resultados particulares. Dizia More dos alquimistas:

"É isso que usualmente faz o alquimista um filósofo tão digno de pena: aquele que da limitada inspeção  de alguns brinquedos de sua própria arte, concebe a si mesmo como apto a fornecer a razão de todas as coisas na Natureza e na Divindade."

Segundo Dobbs, de Henry More - leitor assíduo de Marcílio Ficino, Plotino, Hermes Trismegistus e dos "místicos divinos" - Newton também recebeu a crença na prisca sapientia, a idéia de que os antigos velaram deliberadamente sua sabedoria em fábulas, mitos e linguagem obscura . Newton a ela foi fiel toda sua vida e ela levou-o ao estudo da alquimia e da teologia.

Ainda de acordo com Dobbs, Newton realiza seus estudos iniciais em alquimia no período que vai de 1668 até 1675. A metodologia rigorosa empregada pelo sábio inglês em seus estudos alquímicos demonstra a influência recebida do experimentalismo de Barrow e do racionalismo de More.

Dobbs sugere que esse estudo tem como objetivo elucidar as ações dos corpúsculos e, assim, obter uma teoria integral do mundo físico. A questão que resta é, então, saber como se deu essa tentativa de integração da alquimia com o mecanicismo científico.
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Newton teólogo II: o ariano e o Apocalipse

Isaac Newton acreditava que o Cristianismo havia sido corrompido no quarto século pela introdução de uma doutrina herética segundo a qual Jesus seria da mesma natureza que Deus Pai (homoousios) e que, com o Espírito Santo, eles formariam uma trindade consubstancial e indivisível.

A doutrina trinitária trouxera para o seio da Igreja o maior dos pecados: o culto idolátrico. Cristo, então, se tornara um deus a ser cultuado com as mesmas honra e adoração devidas ao Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Um pecado de tal magnitude, Newton considerava, teve e ainda teria consequências funestas e terríveis.

Não é de se admirrar que esse evento se tornasse a pedra angular da interpretação newtoniana das profecias bíblicas. O físico inglês se dedicara ao seu estudo desde a década de 1670 e continuou a escrever inúmeros manuscritos sobre esses assuntos - e os revisou constantemente - pelos quase cinquenta anos que se seguiram. Após sua morte, um único volume conheceu publicação: Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John.

Richard Westfall informa - em sua magistral biografia Never at Rest - que Newton considerava que a essência da Bíblia estava mais na profecia da história humana do que na revelação de verdades supraracionais sobre a vida eterna e que não havia em toda a Escritura "livro mais recomendado e mais guardado pela Providência " que o Apocalipse joanino. (Westfall, p.319)

Com o intuito de perscrutar seus segredos, Newton recolheu toda a informação possível e disponível à sua época para esclarecer o sentido das linhas proféticas da Bíblia. Seu rigor matemático o levou a introduzir uma metodologia rígida na interpretação das profecias que intentava torná-la livre das fantasias alegóricas e pessoais e aproximá-la, o máximo possível, do ideal de uma ciência demonstrativa.

Entre suas regras estão: "atribuir um único sentido a uma passagem; manter um único sentido para as palavras dentro de uma visão; dar preferência ao sentido que estiver mais próximo do sentido literal da palavra, exceto onde uma alegoria é claramente exigida; aceitar o sentido que se segue mais naturalmente do uso e da propriedade da lingugem e do contexto; preferir interpretações que, sem deturpação, reduzam as coisas a uma maior simplicidade; as interpretações devem aplicar-se aos mais importantes eventos de uma era, e não aos obscuros." (Westfall, p. 326)

Newton não concentrou-se em relacionar as profecias aos eventos de sua época, mas a julgar a história humana a partir de seu evento mais importante: a Grande Apostasia, iniciada no quarto século pela introdução da doutrina herética e idolátrica da divindade de Cristo, o que desviou os cristãos do culto do único e verdadeiro Deus.

A interpretação newtoniana é complexa e intrincada, extendendo-se por inúmeros manuscritos constantemente reescritos. Embora seja impossível reproduzí-la aqui em todos os seus detalhes, é possível apontar, por exemplo, que Newton interpretava a abertura dos sete selos no Apocalipse como sucessivas eras na história da Igreja. O sétimo selo revela o início da Grande Apostasia, em 381, quando Atanásio, apoiado pelo imperador Teodósio, consegue vencer os debates conciliares e estabelecer a doutrina trinitária.

Ali começa a adoração da Besta e de sua Imagem, ou seja, da Igreja e do Império. Iniciam-se as depravações, deturpações bíblicas, cultos heréticos, profanos e pagãos, nascem as superstições mais baixas, como a adoração das "relíquias carcomidas de desprezíveis plebeus" (Westfall, p.323), entre outras tantas abominações. Por causa desses pecados, seis ondas de invasões bárbaras assolam o Império, correspondendo às seis trombetas que soam depois do sétimo selo.

A verdadeira Igreja era daqueles que não se prostituíram na idolatria, um resto, pouquíssimas pessoas escolhidas por Deus, livres de interesse ou do assentimento submisso à educação recebida ou às autoridades temporais e que se põem diligentemente na busca pela verdade. Entretanto, a restauração final do verdadeiro culto a Deus não se daria ainda na sua época, mas duzentos anos depois, quando se completassem os 1260 anos de apostasia, cujo ápice se encontrava na quarta trombeta, no ano de 607 D.C.

Quando soar a sétima trombeta, Cristo retornará e porá fim ao período de apostasia, ressuscitando os mortos, recompensando os bons e castigando os réprobos. Os reinos do mundo serão dissolvidos e substituídos pelo verdadeiro Reino de Cristo, que dará fim à falsa igreja, institucionalizada, secularizada e idólatra. Arius e seus seguidores terão, enfim, vencido a luta contra a Grande Apostasia.

Newton, portanto, não via o "fim do mundo" como um evento cataclísmico que encerraria a história humana, mas como um restabelecimento da verdadeira e única religião em todo o mundo. Sua postura traz em si uma tintura milenarista, na qual o Reino de Cristo se instaura neste mundo.

Não se pode negar que a interpretação newtoniana só é de utilidade para aquele que compartilha de sua premissa central, a idéia de que a Grande Apostasia repousa na adoção da doutrina trinitária no quarto século. Para a maioria dos cristãos, romanos, ortodoxos, anglicanos e boa parte dos protestantes clássicos, esse partis pris é absolutamente inaceitável. A adoção do arianismo determina não só sua interpretação das profecias contidas nas Escrituras, mas também sua concepção de Deus e da escatologia final.

As consequências de suas crenças, contudo, não se limitam ao plano teológico-confessional. Uma das mais amargas foi a necessidade de permanecer privadamente herético num ambiente majoritariamente ortodoxo. Em outros termos, Newton teve sempre que disfarçar suas idéias arianas para viver no mundo protestante anglicano. Suas iradas invectivas contra os partidários do trinitarismo tinham que ficar restritas aos seus manuscritos pessoais ou, no máximo, serem proferidas na solidão de seu quarto.

Ironicamente, Newton pertencia ao Trinity College em Cambridge. Para assumir seu cargo como professor lucasiano em 1669, ele teve jurar conformidade com a Igreja Anglicana. Em 1675 ele foi instado pelas regras da faculdade a se ordenar clérigo. A situação era dramática para Newton, pois de um lado estavam suas inegociáveis convicções arianas e, de outro, a perspectiva de ser defenestrado da faculdade e perder todo o apoio material e financeiro que tornavam possíveis suas pesquisas.

Salvou-o, quase no último momento, um decreto real que dispensava da ordenação os professores do Trinity College. Assim, o físico e matemático permaneceu ali como professor, negando secretamente a mesma Trindade sob cuja proteção sua faculdade se colocava.

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