Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Radhakrishnan, Platão, Plotino e a estrutura da realidade

"Assim, temos o supremo Absoluto como primeiro princípio, do qual ambos o Deus pessoal (nous) e a alma do mundo surgem para fazer a mediação entre o Absoluto e o mundo. O símbolo Aum, incluindo os três sons A U M, representa o supremo com seus três aspectos grosseiros, sutis e causais. Da mesma forma que a totalidade da experiência do homem inclui os três estados de vigília, sonho e sono profundo, a realidade de Brahman inclui os aspectos grosseiros, sutis e causais  do universo."

SARVEPALLI, RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 127

Sarvepalli Radhakrishnan, scholar indiano, em sua obra Eastern Religions & Western Thought, traça interessantes paralelos entre a estrutura da realidade em Platão, em Plotino e nos Upaniṣads. Ao tratar do Mandukya Upanisad, Radhakrishnan afirma que ali é apresentada uma correspondência entre os quatro estados da consciência e quatro estados da realidade.

Os estados da consciência são: consciência transcendental (turiya), sono sem sonhos (susupti), sonho (svapna) e vigília (jagrat). Neste último, o estado de vigília, o eu trava contato com o mundo físico e com seu corpo, embora um seja distinto do outro. No estado do sonho, o eu tem contato com as realidades oníricas intangíveis e no estado do sono sem sonhos o eu permanece mesmo sem consciência do mundo físico ou do mundo onírico.

O eu psicológico é um composto de idéias, imaginações, memórias, afecções, desejos e hábitos. Mas o eu verdadeiro é mais do que esse eu psicológico, essa personalidade que não é mais do que uma máscara. O eu profundo, o "si mesmo", é a eterna testemunha silenciosa, uma luz inextinguível, verdadeira, bela e pacífica.

Não percebemos nosso verdadeiro ser por causa da nuvem de ignorância e de apego que obnubila nossos olhos. Essa consciência espiritual não é uma fantasia metafísica e pode ser realizada por qualquer um. É no estado de consciência transcendental que toma-se contato com o puro espírito do qual os estados de vigília, sonho e sono profundo são articulações imperfeitas.

"Ela é, de acordo com o Upaniṣad, invisível (pelos órgãos dos sentidos), não relacionada às coisas do mundo, incompreensível (pela mente), destituída de marcas (as quais podem ser a base da inferência), impensável, indescritível, essencialmente da natureza da consciência a qual constitui o caráter do eu, negação de todo fenômeno, a tranquilidade, a bem-aventurança, o não-dual. Tal conhecimento negativo não é mera ignorância. Conhecer que o espírito supremo não é para ser confundido com qualquer objeto que pode ser apreendido nesta vida é o mais perfeito conhecimento. Mesmo quando dizemos que permanece desconhecido, é conhecido por nós. Afirmamos que não é relacionado aos objetos externos, como na experiência da vigília, ou internos, como nos sonhos, e é um estado que transcende toda a experiência ordinária, embora seja a sua base." (RADHAKRISHNAN, p.123-124)

Diz o Mandukya Upaniṣad:

"6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido."


Correspondentes aos quatro estados da consciência são os quatro estados da realidade. Brahman é o Absoluto impessoal para além de todo conceito e de toda a limitação. A via negativa, o caminho da negação é a única linguagem possível aqui. O silêncio reverente é a atitude exigida e qualquer descrição deverá necessariamente utilizar em termos negativos. Brahman, evidentemente, não é o Não-Ser, o nada, mas justamente o que ultrapassa toda e qualquer limitação por ser a fonte última de toda e qualquer limitação.

No estado de sono profundo, sem sonhos, o princípio da objetividade, do qual nascem os estados de sonho e de vigília, está inativo, mas presente. Quando Brahman torna-se Īśvara, o deus pessoal, o repouso de Brahman torna-se uma dualidade de sujeito e objeto, o mundo ainda sendo imanifestado. Nossa frágil mente, atada às coisas temporais, facilmente imagina um processo temporal, mas aí não há tempo ou espaço. Esse princípio inconcebível de todas as coisas é como uma auto-divisão do Absoluto, como se Deus negasse a si mesmo a fim de que houvesse mundo.

O universo todo é inexistente, um nada, embora haja infinitas possibilidades a serem atualizadas pelo Supremo Senhor. Radhakrishnan afirma que "a contemplação do puro nada como uma possibilidade conduz à percepção de que qualquer tipo de existência requer um ser absoluto, o qual suplantaria o não-ser total. Mesmo o mínimo de ser envolve a derrota do não-ser pelo ser positivo. A existência de qualquer coisa pressupõe a absoluta positividade, o ser eterno, atividade e forma que atualiza potencialidades." (p.126)

Nesse papel dual, Īśvara, o Supremo é concebido como um ser pessoal cujas vontade e conhecimento não são limitados por nada e que traz o mundo à existência. Todavia, o Absoluto, Brahman, considerado em si mesmo, na sua plena auto-suficiência para além de toda limitação, segundo os Upaniṣads, não é Deus criador do mundo, Īśvara. 

Correspondendo ao estado intangível dos sonhos, Īśvara torna-se Hiraṇyagarbha, a alma do mundo, o filho primogênito de Deus. Hiraṇyagarbha é a unidade subjacente ao mundo, ontologicamente anterior à manifestação. E, por fim, o estado de vigília corresponde ao mundo já manifestado, Virāṭ. 

Páginas depois, tratando da filosofia ocidental, Radhakrishnan declara que Platão é a expressão completa da tradição mística grega. Essa tradição é estranha à religião grega fundada no culto dos olímpicos e sua origem deve ser buscada em influências orientais. É interessante notar, de passagem, que Paul Friedländer, em sua introdução ao pensamento de Platão, reconhece que o ateniense alcança teoricamente, na Idéia do Bem, aquilo que está para além do Ser, sendo essa a fonte de toda a mística ocidental. Todavia, para Friedländer, Platão não pode ser considerado um místico, título que deve ser concedido a Plotino, dada a sua doutrina da união com o Uno (também chamado de Bem).

Radhakrishnan também defende que há coincidência entre a estrutura da realidade nos Upaniṣads e na filosofia platônica. Há, tanto em Platão quanto nos Upaniṣads o Deus mais alto, a Idéia do Bem na República, o Demiurgo e a Alma do Mundo no Timeu. E no livro sexto da República, Platão descreve o esforço da filosofia  como a ascensão ao primeiro princípio do universo, o qual transcende toda e qualquer existência definida.

A estrutura da realidade em Platão e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Idéia do Bem (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) - Brahman

Demiurgo (δημιουργός) - Īśvara

Alma do mundo (ψυχή κόσμου) - Hiraṇyagarbha

Mundo fenomênico - Virāṭ

Radhakrishnan considera que o neoplatonismo crê na técnica hindu de entrar na consciência espiritual. Plotino solicita que se deixe de lado tudo o que não seja o Uno para que se possa alcançá-lo. Corpo, alma e todas as concepções devem ser ultrapassadas. Para Radhakrishnan, o neoplatonismo, tanto quanto os Upaniṣads, tem fé em uma mais alta revelação por meio da experiência mística. Prova-o Porfírio, discípulo de Plotino, que descreve em sua Vida de Plotino como seu mestre atingiu quatro vezes a união extática com o Deus para além de todas as coisas. 

Plotino ensinava que a realidade última não é um Intelecto, mas o Uno indescritível e absolutamente livre. É possível remontar ao Uno a partir da cadeia necessária dos entes, mas, no Uno, nenhuma necessidade O constrange. Em Plotino, diz Émile Bréhier em sua obra La Philosophie de Plotin, o Bem (Uno) reveste-se de uma dupla função: é o fim e a suposição basilar de toda e qualquer teoria racional do mundo, como era em Platão, e é o bem último com o qual toda alma quer unir-se para além do mero aspecto intelectual.

Como fundamento racional, diz Plotino, chega-se ao Uno pelo raciocínio, pelas negações e pela ascensão a partir das criaturas. Enquanto Bem último de toda realidade, chega-se ao Uno pelas virtudes, purificações e meditações. O Bem está para além do Intelecto (Nous). O ponto máximo da filosofia de Plotino é a experiência mística: a purificação da alma do amor a tudo que seja limitado, ainda que inteligível, pela percepção de que o que se ama nas coisas é o que nelas é entrevisto, a realidade supraessencial do Uno.

Temos em Plotino, afirma Radhakrishnan, uma teoria do Deus que exclui todo conhecimento de Deus, correspondendo ao Brahman impessoal dos Upaniṣads, uma doutrina do Nous, correspondendo ao Īśvara pessoal,  e a concepção de uma Alma do Mundo similar a Hiraṇyagarbha, seres intermediários pelos quais Deus age no mundo dos fenômenos, Virāṭ. Além disso, encontra-se em Plotino a confiança na elevação extática a ser alcançada por meio da emancipação do mundo dos sentidos.

A estrutura da realidade em Plotino e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Uno (ἕν) - Brahman
Intelecto (νοῦς) - Īśvara
Alma (ψυχή) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ
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Radhakrishnan, Yoga, Plotino e o ideal espiritual supremo

"A realidade não é um objeto de conhecimento, mas é conhecimento. Pois quando o conhecimento é objetificado, o conhecedor e o conhecido são mutuamente estranhos. Em tais casos, não podemos conhecer um objeto, mas apenas saber sobre ele. No verdadeiro conhecimento do real, devemos conhecer o real e não meramente idéias sobre ele. Nós devemos conhecer o espírito e pelo espírito."

S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 124

Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), antecessor de Robert Charles Zaehner na cadeira de Spalding Professor of Eastern Religion and Ethics na Universidade de Oxford, em sua obra Eastern Religions & Western Thought empreende vasta comparação entre as religiões orientais e ocidentais além de defender a tradição espiritual hindu de críticas comuns de pensadores e religiosos cristãos. Ao discutir o supremo ideal espiritual hindu, Radhakrishnan trata dos estágios de aprofundamento impessoal da consciência na unificação com o divino que está para além da consciência comum.

Segundo o autor, há estágios que devem ser entendidos como diferentes pontos de vista e não como passos sucessivos, a saber, a purificação, a concentração e a identificação. A purificação (correspondente à via purgativa) consiste na preparação ética essencial para a intuição espiritual.  Votos de castidade e de pobreza assim como austeras práticas ascéticas são adotadas com o intuito de purificar o espírito das impurezas e torná-lo um espelho limpo para refletir o divino.

No Yoga Sutra, de Patanjali, a ascese moral corresponde aos dois primeiros, yama e niyama, dos oito modos (ashtanga) da Yoga e tem como objetivo ultrapassar os obstáculos comuns à perfeição, como a avareza, a sensualidade, a glutonaria, a inveja e a preguiça. Os três modos seguintes têm como objetivo afastar a mente do corpo: asana (postura corporal), pranayama (controle da respiração), pratyahara (afastamento dos sentidos dos objetos exteriores). Tais modos constituem a vida contemplativa e favorecem uma mente disciplinada.

Os três últimos modos são dharana (concentração), dhyana (meditação) e, finalmente, samadhi (unificação). Neste estágio, o homem busca sua natureza última, ultrapassando as muitas camadas que se acumulam sobre seu ser verdadeiro. Radhakrishnan compara esse processo à anamnese em Platão, pois aquilo que é o espírito já está lá no íntimo do homem, mas precisa ser reconhecido.

Dharana é a concentração realizada por meio da repetição de um texto ou da fixação da atenção em um objeto externo (tal como uma imagem) com o objetivo de expulsar os pensamentos intrusos. Controlar a própria mente e concentrar a atenção em somente um objeto não é fácil. Logo aparecem pensamentos irrelevantes, desejos e preocupações que afastam a mente de seu foco. Portanto, é mister esforço e treino contínuos para alcançar um estágio menos discursivo onde a concentração aprofunda-se e a mente cessa de vagar. Tal é o estado de dhyana ou meditação. A mente concentra-se em seu objeto exclusivamente e sem distrações.

O último estágio é o samadhi ou identificação. A divisão consciente e a separação do Eu com o ser divino desaparecem. O individual cede lugar ao objeto, que o absorve totalmente.  Ele torna-se aquilo que contempla e a distinção entre sujeito e objeto é obliterada. É o vazio no qual a alma encontra tudo. Há quietude e paz na suprema identificação cujo arrebatamento ultrapassa todo regozijo, um conhecimento que ultrapassa a razão e todo conceito. A fim de exemplificar o samadhi, Radhakrishnan cita um trecho das Enéadas de Plotino, filósofo grego neoplatônico:

"Dado que na visão não havia dois seres, mas conhecedor e conhecido eram um só, se um homem pudesse preservar a memória do que ele era quando estava unido como o divino, teria dentro de si mesmo uma imagem de Deus. Pois, então, ele era um com Deus e não retinha nenhuma diferença, seja em relação a si mesmo ou em relação a outros. Nada movia-se dentro de si, nem raiva e nem concupiscência, nem mesmo razão ou percepção espiritual ou sua própria personalidade, se assim podemos expressar-nos. Capturado em um êxtase, tranquilo e sozinho com Deus, desfrutou de uma calma imperturbável. Encerrado em sua própria essência, não voltou-se a nenhum lado, tampouco a si mesmo. Estava em estado de perfeita estabilidade. Tornou-se a própria estabilidade...Talvez não devamos falar em visão. É, antes, algum outro modo de visão, um êxtase e uma simplificação, um abandono de si mesmo, um desejo de contato imediato, uma estabilidade, uma profunda intenção de unir-se ao que foi contemplado no santuário."  (Enéadas, VI, 9,7)

Radhakrishnan observa que esse estágio supremo é atingido por meio de completa concentração da mente no ser divino. Cada um dos estágios anteriores criam uma condição mental que torna possível que a verdade revele-se a si mesma no e para o espírito humano. Todavia, para que isso seja possível, a avidya (ignorância) tem de ser destruída, as paixões e as imperfeições com as quais identificamos nossa natureza devem ser eliminadas. Tudo deve ser rendido, nenhum senso de propriedade ou de possessividade deve permanecer.

"No samadhi, ou consciência extática, temos um sentido de contato imediato com a realidade última e de unificação dos diferentes aspectos de nossa natureza. É um estado de pura compreensão no qual o ser inteiro é unificado. Tornar essa sujeição completa da personalidade inteira ao divino um hábito assentado, uma condição permanente, e não meramente um episódio fugidio e transitório, é o objetivo  da disciplina religiosa." (Eastern Religions & Western Thought, p.51)