A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina: 

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.  

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana. 

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível. 

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa: 

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado. 

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência. 

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente. 

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.  

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.  

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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Leia também: 

As formulações do argumento ontológico de Anselmo, Gaunilo, Descartes e Leibniz: Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

Outras postagens sobre Agostinho: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

O itinerário filosófico e espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

...

* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Agostinho, a alma e o preceito "conhece-te a ti mesmo".

"Não se pode dizer, com lógica, que se tenha conhecimento de alguma coisa da qual se desconhece a substância. Se ela se conhece é porque ela conhece a sua substância. Se ela se conhece com certeza, é porque ela conhece com certeza a sua substância."

SANTO AGOSTINHO, A Trindade, livro X, 16 (trad. de Frei Agostino Belmonte, O.A. R.)

No livro X de sua obra De Trinitate Agostinho reflete sobre o significado para a alma da famosa ordem "conhece-te a ti mesmo". A alma parece ignorar-se, não saber de si. Mas isso não é verdadeiro. Quando a alma conhece outras coisas, por esse mesmo ato, sabe que conhece. Ora, o ato de saber que se conhece não advém do exterior, mas se dá de forma totalmente imediata no próprio ato de conhecer que se conhece.

Ao conhecer o que quer que seja, a alma sabe, de uma maneira insofismável, que conhece e, portanto, sabe de si mesma. Conhece a si mesma. No ato mesmo de conhecer, conhece que conhece e, assim, conhece a si mesma como o conhecedor.

E ao buscar conhecer a si mesma, a alma não se ignora a si mesma totalmente. Sujeito e objeto são o mesmo. O que busca conhecer é aquele que é conhecido no próprio ato da busca. Mas, então, qual o sentido do preceito délfico?

Agostinho responde que ele foi dado para que a alma pense em si mesma e, dessa forma, viva de acordo com sua natureza. Pois coisa diferente é conhecer algo e pensar sobre algo. Um homem conhecedor de todas as ciências não poderá ser dito ignorante da gramática quando nela não pensa, ou por se concentrar precipuamente na medicina.

O mesmo com a alma. Ela não se ignora, mas frequentemente não pensa em si mesma. A alma deixa se governar por aquilo que deveria sujeitar e age como se esquecida de si mesma justamente porque não toma a si própria como objeto de pensamento.

E qual a razão desse não pensar sobre si mesma? A alma se apega às imagens que guarda dentro de si dos corpos do mundo externo. Coloca nelas todo o seu amor e como ela as forma (essas imagens) de sua própria substância, apossa-se delas e nelas se enreda. Acaba por assimilar-se a elas, tomando como sua natureza aquela dos objetos aos quais as imagens representam. Daí que muitos filósofos afirmaram ser a alma corpórea, já que as imagens são de corpos do mundo externo.

Afirma o bispo de Hipona:

"O que existe de mais presente à alma do que a própria alma? Mas como se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com amor, ou seja, nas coisas sensíveis ou corporais, não consegue pensar em si mesma sem essas imagens corporais. Daí nasce o vergonhoso erro de ver-se impotente para afastar de si as imagens das coisas sensíveis, a fim de contemplar-se a si mesma em sua pureza."

As imagens são obstáculos ao autoconhecimento completo da alma. O único meio de cumprir o preceito délfico é justamente desapegar-se de tudo aquilo que a ela foi acrescentado, a saber, as imagens. A alma não deixa de se conhecer, mas, ao apegar-se às imagens, confunde-se com elas e com os objetos que elas representam. 

Na sua imediatidade mais profunda, a alma é anterior a tais imagens e aos objetos externos. De certa forma, ao confundir-se com elas, a alma desce ao nível  daquilo que é compartilhado até com os animais irracionais. Que se deixe de lado tudo aquilo que a alma imagina sobre si e se concentre somente sobre o que sabe com certeza sobre si mesma. O que ela sabe, então?

Sabe que existe e vive. Como poderia saber se não existisse? Como poderia saber se não estivesse viva? O animal vive, mas não entende. O cadáver existe, mas não vive. A alma existe, vive e entende. Sabe ainda que quer, que tem vontade. Sabe que recorda, que tem memória. Tudo isso a alma sabe de si de forma certa e imediata. É possível duvidar dessas coisas?

"(...) se duvida, vive; se duvida, lembra-se do motivo da dúvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que não deve consentir temerariamente."

Ora, se a alma sabe com certeza tudo isso sobre si mesma, ela conhece sua substância, já que conhecer é conhecer a substância. Se ela sabe com certeza que é X, X é sua substância e tudo o que não for conhecido com a mesma evidência, não é a substância da alma.

Dizer que a alma talvez seja fogo não é dizer que, com certeza, ela é fogo. Um filósofo pode imaginá-la como fogo, mas a certeza absoluta e imediata que a alma tem de si não é igual à mera imaginação do que ela pode ser. A alma sabe que existe, vive, entende, quer e recorda. Tudo o mais que não tenha a mesma certeza, é mera imaginação.

Ora, não foram poucos que viram nessa argumentação a origem do famoso cogito cartesiano. O próprio Descartes teve que se haver com acusações de plágio advindas de seus contemporâneos.

Embora não seja possível aqui analisar todas as coincidências e diferenças, uma pequena observação se impõe. A despeito de suas semelhanças, o argumento agostiniano e o argumento cartesiano partem de pontos diferentes. Descartes toma a dúvida metódica como o solvente universal de onde só as verdades indubitáveis poderiam emergir incólumes. São cenários céticos cada vez mais poderosos e abrangentes que separam aquilo que é claro e distinto daquilo que é dubitável. 

É certo que Agostinho defende uma purgação ou purificação das imagens com as quais a alma se confunde. É certo também que só aparece à alma o que ela é depois desse processo de separação. Mas isso não se dá sob a égide da dúvida. 

É a certeza e imediatidade daquilo que a alma sabe sobre si quando pensa em si mesma que garantem a indubitabilidade e não o inverso. O mundo externo não precisa ser colocado em dúvida para se chegar ao que a alma é. Basta que as imagens sejam postas de lado, como quem retira as camadas de poeira que recobrem um objeto valioso.

Por isso a dúvida só aparece no texto agostiniano parágrafos depois do estabelecimento das verdades sobre a alma.

Agostinho, Plotino, tempo e eternidade

"Não houve portanto um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E se não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 13

O livro XI de Confissões pertence ao grupo dos três últimos capítulos da famosa obra de Agostinho que são dedicados a uma reflexão que é mais característicamente filosófica do que os capítulos que os antecedem. Neles, o bispo de Hipona pretende meditar sobre os versos iniciais do Gênesis e, dentro de sua concepção do âmbito próprio da filosofia, utilizar a razão para compreender, até onde é possível, o sentido das Escrituras Sagradas.

A primeira pergunta que se impõe a Agostinho deriva-se diretamente do primeiro verso do Gênesis: "No princípio, Deus criou o céu e a terra."

Ora, se Deus criou o céu e a terra, que antes não existiam, então houve um tempo em que o mundo não existia? Ou, em outros termos, se Deus criou o mundo, que antes da criação não existia, então que fazia Deus antes de criar o mundo?

Mas, se Deus nada fazia e, de repente, em um determinado ponto, inicia a criação, então Ele claramente passa por mudança e se passa por mudança, só pode fazê-lo no tempo. A sucessão de dois momentos distintos, um no qual o mundo não existia e outro no qual passa a existir, constitui necessariamente tempo,

Deus estaria no tempo? Se Ele está no tempo, então é limitado, já que aquilo que está no tempo sofre mudança e mudança significa que algo que não era efetivo efetivou-se, passou a ser.

A resposta de Agostinho é que Deus não está no tempo, logo não sofre as vicissitudes dos entes temporais. A eternidade não é um mero recuo potencialmente infinito no passado ou um avanço potencialmente infinito no futuro, como é a eternidade do mundo em Aristóteles.

Dizer que algo é eterno não é dizer que esse algo sempre existiu, que não se pode encontrar nenhum ponto no passado antes do qual ele não existisse. O mundo bem pode ter sempre existido, como queria Aristóteles, mas, ainda assim, sempre existiu porque não há um ponto no passado que não seja antecedido por um ponto anterior.

Para Agostinho, a eternidade não é existir para sempre e desde sempre no tempo, mas algo radicalmente diferente disso. Longe de ser um gênero de permanência  no tempo, a eternidade é a negação do tempo. Aquilo que é eterno não tem parte no tempo, não é tempo e não pode ser pensado em categorias temporais.

O que é, então, a eternidade? "Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente."

O eterno é aquilo que não passa, que tem a si mesmo inteiro todo presente de uma só vez e no qual nada jamais pode se atualizar. O ente temporal sempre está mudando, sempre está se tornando algo que, de certa forma, não era antes. Ele atualiza-se, para usar a terminologia aristotélica, atualiza potencialidades, passa constantemente do que não era para o que é agora.

O ser temporal realiza o que ele é no processo constante e ordenado de efetivação daquilo que ainda não é e pode ser. O ser eterno simplesmente é, sem nada para tornar-se. 

Estudiosos apontam que a resposta de Agostinho pode provir de Plotino, já que o bispo de Hipona leu o sábio de Alexandria com admiração e respeito. Com efeito, na terceira Enéada, Plotino opõe o tempo à eternidade e define esta última nos seguintes termos:

"(...) uma vida que nunca varia, jamais se tornando o que anteriormente não era, a coisa imutavelmente ela mesma, não seccionada por nenhum intervalo. (...) Aquilo que nunca foi e nem vai ser, mas que simplesmente possui ser. Aquilo o qual possui existência estável, sem nunca estar em processo de mudança e sem ter jamais mudado - eis a Eternidade. Chegamos assim a um definição: a Vida - instantaneamente inteira, completa, em nenhum ponto seccionada  em período ou parte - a qual pertence ao Autêntico Existente por sua própria existência, isso é o que procuramos - isso é Eternidade." Enéadas III, VII, 3

Ora, se Deus é eterno e, portanto, não muda, então a única resposta para a pergunta "o que fazia Deus antes de criar o mundo?" é a seguinte: Ele nada fazia. Por outro lado, uma vez que, no caso de Deus, fazer implica fazer uma criatura, que sentido poderá ter a afirmação de que Deus fazia algo antes de fazer algo?

No capítulo XI, capítulo 6, da Cidade de Deus, Agostinho afirma:

"Pois se eternidade e tempo são corretamente distinguidos pelo seguinte, que o tempo não existe sem algum movimento e transição, enquanto que na eternidade não há mudança, quem não vê que não poderia ter havido tempo não tivesse alguma criatura sido feita, a qual por algum movimento teria dado nascimento à mudança - as várias partes do qual movimento e mudança, não podendo ser simultâneos, sucedem um ao outro - e assim, nesses curtos e longos intervalos de duração, o tempo teria nascido?"

Mundo e tempo são intrinsecamente ligados, pois o mundo não é nada mais do que o conjunto total dos entes que mudam. Há tempo porque há seres que mudam. Por conseguinte, Deus não podia fazer nada antes de criar o mundo, já que ainda não havia criado o mundo. Mas, na verdade, nem sequer faz qualquer sentido dizer "antes da criação do mundo", já que só há tempo no mundo e o mundo implica tempo. 

Portanto, a pergunta sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo é, rigorosamente, sem sentido. Mundo implica tempo e tempo implica mundo. O que está fora do mundo não está no tempo e, obviamente, não pode ser pensado em termos de antes e depois.

Se não há nenhuma criatura cujo movimento possa ser medido, como falar de tempo? Não há um antes do mundo justamente porque não há um antes do tempo. Há Deus eterno, sem mudança ou passagem. Há o mundo, cuja existência implica tempo, dado que os entes mundanos mudam e passam.

Do mesmo modo, não faz sentido perguntar quando Deus criou o mundo.  Perguntar quando Deus criou o mundo é supor um tempo anterior ao mundo e, por conseguinte, um tempo anterior ao tempo.

Nós, entes temporais, mundanos, só podemos intuir, de forma sempre parcial, fugidia e obscura, a natureza da eternidade na contemplação do instante, do átimo inextenso  que logo se perde e torna-se tempo. Como indaga Agostinho, "quem  poderá deter esse pensamento e fixá-lo um instante, a fim de que colha por um momento o esplendor da Tua sempre imutável eternidade?"

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/04/aristoteles-plotino-e-agostinho-sobre-o.html

Aristóteles, Plotino e Agostinho sobre o tempo

"É em ti, meu espírito, que eu meço o tempo. Não me perturbes, ou melhor, não te perturbes com o tumulto de tuas impressões. É em ti, repito, que meço os tempos. Meço, enquanto está presente, a impressão que as coisas gravam em ti no momento em que passam, e que permanece mesmo depois de passadas, e não as coisas que passaram  para que a impressão se reproduzisse. É essa impressão que meço, quando meço os tempos."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 27

Aristóteles escreve sobre o tempo no livro IV da Física e lá ele defende que a resposta mais fácil sobre o tempo, a de que tempo é movimento, está errada. Contudo, o tempo está ligado ao movimento, mas não se identifica com ele. Isso porque, entre outras coisas, o movimento pode ser mais rápido ou mais lento e o tempo, em tese, não.

Mas há outro problema. Como para Aristóteles tudo o que é, tudo o que tem ser, é limitado, como conceber o tempo se ele, em tese, é infinito? O infinito quantitativo em ato não pode existir, pois seria contraditório algo totalmente atualizado e, ainda assim, infinito, ou seja, algo a que sempre algo mais pode ser acrescido.

Sobre o infinito Aristóteles afirma:

"O infinito mostra-se, então, algo totalmente diferente do que usualmente se diz dele. Ele não é aquilo fora do qual não há nada, mas aquilo que sempre tem algo fora de si." (Física, III, 6, 207a)

Ou seja, o infinito não poderia ser um todo, já que, sendo infinito, tem partes sempre sendo acrescidas ao que ele já é. Não é difícil perceber que Aristóteles está aqui pensando o infinito em termos de sucessão quantitativa, onde há sempre atualização de potenciais. O modelo é a cadeia sucessiva dos números que, a qualquer número dado, pode sempre se adicionar um número posterior a ele.

Todavia, há um erro a ser evitado no entendimento dessa afirmação aristotélica. Ainda que haja sempre mais uma unidade a ser somada à cadeia sucessiva, isso não significa que a cadeia seja formada por unidades indivisíveis atuais. A razão é simples. Unidades indivisíveis são, necessariamente, inextensas e, mesmo quando postas uma ao lado da outra, não geram uma linha.

Pontos inextensos não têm dimensão e, portanto, não têm partes e, por conseguinte, como poderiam juntar-se a outros pontos a não ser nas suas partes que se tocam mutuamente? Assim, entre dois pontos inextensos, logicamente haveria lugar para infinitos pontos inextensos que jamais se tocariam.

Daí que, ao contrário do que afirmavam os paradoxos de Zenão, as extensões não são feitas de pontos inextensos, já que, se assim fosse, haveriam pontos infinitos entre quaisquer dois pontos escolhidos. Toda extensão é "feita" de extensões e pode ser dividida infinitamente em extensões e só pode ser acrescida à extensões.

Mas, o tempo não é infinito? Então ele não é uma extensão, posto que não tem limites para ser considerado um extenso. Aristóteles resolve isso mostrando que o tempo é uma sucessão e, nesse sentido, uma extensão, cujas partes estão em potência, mas atualizam-se. Ou seja, o tempo é uma extensão potencialmente infinita. Ao contrário de uma extensão qualquer, cujos pontos potenciais estão todos atualizados simultaneamente, o tempo tem extensão atual limitada, mas potencial ilimitada.

Assim, o tempo tem ser, pois tem limites, embora sempre ultrapassáveis. De fato, não há como imaginar um fim para o tempo, nem no recuo no passado e nem na projeção no futuro. Desse modo, o tempo é limitado, porém potencialmente infinito.

Resolvido o ser do tempo por sua limitação atual e infinitude potencial sucessiva, Aristóteles mostra que se o tempo é uma extensão, pode ser medido e se pode ser medido é numerável. Que é medir? Medir é impor sempre de novo um padrão qualquer a uma extensão dada. Como se mede o tempo? O tempo é mensurável quando se determinam dois "agoras". Toda vez que alguém diz "agora" e, de novo, repete "agora", ela marca um tempo. Como tempo é extensão, necessariamente tempo é período entre dois limites.

Em outros termos, tempo é algo que se dá entre dois agoras, dois limites.  E, como toda extensão, seus limites não são, eles mesmos extensos. Por exemplo, penso numa linha iniciando em um ponto e terminando em outro, então necessariamente seus limites, os pontos, são inextensos.

Da mesma forma, os "agora" que compõem o tempo são, eles mesmos inextensos. São instantes sem duração, já que, se durassem, seriam período de tempo. Para que o tempo apareça, se constitua como ser, é necessário que ele seja um período, uma extensão, e seus limites não podem ser eles mesmos extensões.

Ora, o tempo acaba se constituindo por aquilo que ele não é, já que os limites, os "agora" não são períodos, não são tempo.  Da mesma forma, uma linha só se constitui como extensão porque é limitada por dois pontos que, necessariamente, não são eles mesmos extensos.

Isso não entra em contradição com o que é dito acima sobre as extensões não serem feitas de inextensos? Não, diria Aristóteles, pois uma coisa é o período ou a extensão que, por seu caráter limitado, implica limites inextensos e outra bem diferente é dizer que os extensos são feitos de inextensos atuais, ou seja, que uma linha é feita de pontos inextensos.

Em qualquer extensão, posso apontar para qualquer lugar dentro de seus limites e dividí-la naquele ponto. "Ponto" aí será o novo limite que constituirá uma nova extensão. Mas, com isso, não digo que a extensão é feita de pontos atuais, ou seja, pontos existentes antes de qualquer divisão, como partes ou peças que existiam antes de serem juntas em um todo.

Para Aristóteles, dizer que uma extensão é feita de pontos inextensos atuais é hipostasiar, coisificar, dar substância e independência a algo que não é mais do que um limite possível ou atual de algo realmente existente.

É claro que a geometria trabalha com pontos, linhas e superfícies, e, em certo sentido, todas essas entidades só são entidades justamente porque a mente humana as abstrai das coisas concretas, ou seja, as cria na mente como entes independentes, enquanto no real, elas não são. Tornar pontos, linhas e superfícies entes reais, separados e independentes seria cometer um erro categorial grosseiro, atribuindo realidade àquilo que só pode subsistir em entes reais, como cadeiras, homens, etc.

Voltando à questão do tempo, se ele está intimamente ligado ao movimento, à mudança, e se o movimento é mensurável, numerável, e se o tempo só surge na limitação entre dois "agora", o tempo será número de mudança com respeito a um anterior e a um posterior.

Segundo Sir David Ross, o tempo para Aristóteles é número no sentido de ser numerável, mensurável. Seria o aspecto mensurável do movimento. O tempo seria então a quantidade advinda pela imposição de um padrão a um movimento qualquer entre dois pontos-limite. A pergunta é, então, se há movimento quando não há quem faça essa medição. Aristóteles diz que sim, já que sabemos que há movimento mesmo quando não há quem o perceba.

Plotino critica essa definição de Aristóteles por se ater somente ao aspecto quantitativo-mensurável do tempo. Antes de ser número de mudança entre dois "agora", o tempo seria mais propriamente algo mensurado pelo movimento. Isso porque só medimos o tempo a partir de um outro movimento.

Por exemplo, medimos nossa vida pelo movimento da Terra em torno do Sol. Temos mais ou menos tempo de vida de acordo com quantas voltas da Terra em torno do Sol testemunhamos. Ou seja, nosso tempo é resultado da mensuração a partir de um outro movimento tomado como padrão. Por outro lado, é bom lembrar, o movimento padrão é ele mesmo tempo, pois pode ser medido por outro movimento tomado como padrão.

No livro XI de Confissões, Agostinho, neoplatônico cristão como é, toma a questão onde Plotino a deixa, e aprofunda-a numa direção nova, repondo a questão sobre o ser do tempo: se o tempo é uma sucessão na qual o passado não é mais e o futuro ainda não é, o que é o presente?

É claro que posso falar do presente de várias formas. Posso dizer: "os jogos estão acontecendo" e isso será presente por toda a extensão do evento esportivo. Mas, quando queremos ser mais precisos e dizer o que é o presente, ele vai se reduzindo cada vez mais, de dias para horas, de horas para minutos, de minutos para segundos, de segundos para microsegundos até se tornar um instante, nunc stans, sem duração. O "agora" de Aristóteles.

Mas, se é assim, que ser tem o tempo? Ontologicamente, o passado já não é, o futuro ainda não é, mas o presente não é algo que dure, algo que tenha limites precisos, ao contrário, ele é o contrário do período, da extensão. Ele é o inextenso par excellence!Sendo assim, há tempo? É claro que há, pois ninguém duvida que se pode medí-lo. Mas, c'os diabos!, que há para medir se o passado não é, o futuro não é ainda e o presente é inextenso?

Eis que a solução, a mesma nominalmente que a de Plotino, se apresenta a Agostinho. O passado é tornado presente na memória e o futuro na expectativa. Ou seja, é na alma que o tempo torna-se mensurável, já que a alma, por assim dizer, distende-se no passado pela memória, vive o instante inextenso do presente e espera o futuro. É a atenção distendida da alma na extensão que vai da memória à expectativa que torna o tempo algo mensurável. O tempo é uma distensão da alma.

Resta saber se essa alma é a alma individual ou uma alma do mundo, como em Plotino. Disso depende a objetividade do tempo. Já Aristóteles havia se colocado a questão da objetividade do tempo, pois se o encaramos primordialmente sob seu aspecto mensurável, fica difícil escapar da conclusão de que, ausente aquele que mede, o tempo existiria?

Aristóteles decididamente opta pela realidade do tempo independente daquele que o mede, já que há movimento independente de que o testemunhe e, então, havendo movimento, há tempo. Agostinho fala certamente da alma individual, mas não pretende que o tempo seja subjetivo. Há quem defenda que esteja subjacente aí uma aceitação tácita de uma alma do mundo, como em Plotino. Só ela daria objetividade ao tempo, na medida em que ela distende-se da "memória" à "expectativa". O tempo seria, assim, o produto da distensão da Alma do mundo e, como todas as coisas, dela dependeria para existir.