Comentário simbólico: Menelau contra Proteu na Odisséia

"Em uma fórmula sumária, poder-se-ia dizer que as águas simbolizam a totalidade das virtualidades; elas são fons et origo, a matriz de todas as possibilidades de existência. (...) Princípio do indiferenciado e do virtual, fundamento de toda manifestação cósmica, receptáculo de todos os germes, as águas simbolizam a substância primordial da qual nascem todas as formas e à qual elas retornam, por regressão ou por cataclisma."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 165 (tradução minha)

"A vozearmos súbito o agarramos:

Sem lhe esquecer o ardil, muda-se o velho

Em jubado leão, drago, pantera,

Cerdo, riacho, ou tronco de alta copa;

Mas, com tenacidade urgido, o astuto

Lasso vociferou: — Que deus, Atrida,

A forçar-me instruiu-te? que pretendes?"

HOMERO, Odisséia, Canto IV (trad. Manoel Odorico Mendes)

O livro IV da Odisséia, de Homero, apresenta o episódio da luta de Menelau, rei espartano e irmão do rei de Micenas Agamemnon, com o deus aquático Proteu, o Ancião do Mar. Tudo se passa após a queda da sagrada Ílion, durante o penoso retorno dos aqueus à Grécia, quando Menelau encontra-se detido na ilha de Faros, na costa do Egito. Naquele lugar, a filha de Proteu, Idotea, aconselha o rei a consultar seu pai a fim de que este revele a qual dos deuses Menelau havia ofendido e quais seriam os meios de reparar a sua falta e retornar à sua terra natal.

Idotea diz a Menelau que seu pai, todo dia, quando o Sol estava no meio do céu, saía das águas coberto de algas (um símbolo da incapacidade de distinguir-se totalmente do elemento aquático) e, em uma caverna, contava focas como um pastor de ovelhas, deitando-se no meio daqueles animais marinhos. A deusa fornece ao espartano uma pele de foca esfolada e sugere que ele se esconda sob a pele e aguarde a saída de Proteu das águas a fim de agarrá-lo e forçá-lo a dizer como sair da ilha. Proteu resistirá, diz Idotea, e assumirá diversas formas até que, retornando à forma original, interrogará Menelau na língua dos homens.

Proteu assume aqui a função do mantis, do vidente, isto é, revelar a vontade dos deuses na qualidade de um oráculo. Mircea Eliade, em seu Traité d'histoire des religions, afirma que "a potência profética emana das águas, intuição arcaica que encontramos em uma área muito vasta. O oceano, por exemplo, é denominado pelos babilônicos como 'casa da sabedoria'." Essa identificação não é de todo surpreendente, dado que as águas simbolizam o repositório das possibilidades de existência, e, portanto, de tudo o que pode existir ou de tudo que existirá em algum momento. Proteu é o senhor desse conhecimento simbolizado por sua natureza aquática.

O símbolo é qualquer realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida ou diretamente incognoscível por meio de vínculos analógicos. A analogia é uma síntese de semelhanças e de diferenças, não sendo, portanto, discurso unívoco, no qual se mantém o mesmo sentido de um mesmo termo em todos os seus casos, e nem um discurso equívoco, no qual diferem completamente os sentidos de um termo em um uso e em outro (manga de camisa/manga fruta). O significado de um símbolo não é fixo e seu sentido muda de acordo com o referente e de acordo com o ângulo ao qual é aplicado.

Proteu sai das águas, as múltiplas possibilidades do Ser, e Menelau o agarra e o constrange, como o homem que deseja saber o que é a realidade concentra sobre ela as suas forças cognitivas. Proteu muda de forma, confunde Menelau com suas muitas faces com as quais o homem não pode se comunicar. Pacientemente, Menelau segura Proteu até que este cede e interroga Menelau de forma que o herói o compreende. O homem, finalmente, entende a linguagem da realidade. Menelau pode interrogar Proteu e saber o que deseja saber, pois a ação restritiva do herói reduziu o deus à sua forma real. A realidade só se revela àquele que, pacientemente, restringe a coisa à sua natureza original, ultrapassando suas aparências passageiras.

A passagem também pode ser alocada nos mitos tradicionais da luta do herói contra o monstro marinho (Marduk versus Tiamat, por exemplo) que possuem um sentido cosmogônico. O  herói, simbolizando o pólo definidor e ordenador da realidade, entra em luta com a besta aquática, símbolo do imanifestado, do amorfo e do caótico, a fim de, vencendo, trazer o mundo à existência. Menelau, o poder ordenador, δημιουργός, luta com Proteu, o monstro aquático, até que este seja finalmente controlado e definido, assumindo uma forma compreensível pela linguagem humana, símbolo da ordem. 

Note-se que Porfírio de Tiro, o filósofo neoplatônico discípulo de Plotino, comentando a famosa passagem da caverna das ninfas da Odisséia, considera que a caverna representa simbolicamente o mundo. A luta entre Menelau e Proteu acontece em uma caverna, o que reforça o sentido originariamente cosmogônico do mito. O mundo é o palco e o resultado, a um só tempo, da relação dos opostos, o poder formador e a possibilidade plasmável. Como diz Mário Ferreira dos Santos na Sabedoria dos Princípios, a potência infinita ativa exige a potência passiva infinita. 

Idotea, como Medéia na Argonautica de Apolônio de Rhodes, abre o caminho para o herói derrotar o monstro e conquistar o tesouro. No caso de Jasão, o velocino de ouro encontrava-se em um carvalho protegido por uma serpente que nunca dormia. Medéia, sacerdotisa da Hécate e filha do rei de Chalchis, enfeitiça a besta e a faz adormecer, abrindo caminho para que Jasão tenha acesso ao tesouro. Analogamente, Idotea também trai o pai e ensina Menelau a derrotar o deus/monstro marinho. O prêmio do herói é o conhecimento de como retornar à Esparta natal.

Proteu é igualmente símbolo da profusão de formas que a Natureza pode assumir permanecendo substancialmente sempre idêntica. Simboliza a unidade que subjaz às transformações naturais, o uno no múltiplo. Não à toa, alguns alquimistas dos séculos XVI e XVII consideraram Proteu como o símbolo da matéria prima, a hyle (ὕλη) grega, que se caracterizava pela infinita capacidade de receber forma e determinação. Em outro sentido, encarado agora como Anima Mundi, Proteu pode representar a força unificadora e ordenadora das partes do cosmos tomado como um único organismo.

Porfírio de Tiro, neoplatonismo, caminho espiritual e vida filosófica

"À toda ação, toda obra, toda palavra, que Deus esteja presente como testemunha e como guardião."

PORFÍRIO DE TIRO, Carta à Marcella *

"O modo de vida que recomenda Porfírio, e que é aquele da escola de Plotino, consiste, como era o caso na escola de Aristóteles, em 'viver segundo o espírito', ou seja, segundo a parte mais alta de nós mesmos, o intelecto."

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, pag. 244 (tradução minha)

O filósofo neoplatônico Porfírio de Tiro (234-305 D.C.), biógrafo e compilador dos textos de seu mestre Plotino (Enéadas), compôs diversas obras filosóficas, como comentários a obras de Aristóteles (o famoso Isagoge, comentário às Categorias), interpretações simbólicas de Homero, um tratado contra o cristianismo (Contra os Cristãos) e cartas de orientação espiritual. A sua carta mais famosa, endereçada à própria esposa, Marcella, foi composta quando o filósofo encontrava-se em viagem e versa sobre a natureza da vida filosófica.

Porfírio inicia a sua carta declarando os motivos pelos quais havia desposado Marcella. Não estavam entre os motivos nenhum interesse financeiro ou de status social, mas a percepção do quão inclinada à filosofia era a disposição de Marcella. E a carta tem como objetivo justamente exortar a esposa a ser fiel à vida filosófica, o único refúgio seguro. 

A ascensão aos deuses, afirma Porfírio, não pode se dar sem o concurso de inúmeros obstáculos, pois não é por meio de facilidade que os homens tomam posse do verdadeiro bem. Somente os deuses vivem uma vida sem cuidados. Ademais, os sábios reconhecem comumente que os labores conduzem à virtude mais do que os prazeres. Aqueles que suportaram nobremente as maiores desventuras são os que ascenderam aos deuses, como testemunham os exemplos de Hérakles e os Dioskouroi (Castor e Polideuces).

São as ações que demonstram as convicções de um homem, e ele deve viver a sua vida de acordo com elas. O que aprendemos de sábios homens, indaga Porfírio, senão que o que somos não pode ser tocado  ou percebido pelos sentidos, aquela essência informe que não pode ser tocada pelas mãos, mas somente inteligida pelo intelecto? A educação não é o acúmulo de conhecimentos diversos e sim o abandono das paixões. Os vícios são doenças da alma. A natureza divina é boa e não tem parte com o vício, pois, como dizia Platão, é ilícito o impuro se aproximar do puro.

O mesmo divino Platão, Porfírio prossegue, exortou os homens a passar do sensível ao inteligível. A Razão diz que que o Divino está em tudo e em todos, mas somente a mente do sábio é Seu santuário. A alma do sábio é como uma estátua viva, moldada segundo a imagem de Deus. Ninguém é bom e nobre a não ser aquele que conhece a bondade e a beleza que procedem da Divindade.  O homem purificado pelo conhecimento de Deus segue a retidão. 

Que cada ato, ação e palavra tenham Deus como testemunha, assevera Porfírio, e que se considere que seja Ele o autor de de todas as ações boas. As más ações, por outro lado, têm em nós mesmos a sua origem. O sábio, conhecido por poucos ou mesmo desconhecido de todos, é conhecido por Deus, pois a alma que segue Deus, e que que se conforma a Ele, reflete a Sua imagem.

Todavia, não é seguro falar de Deus aos corrompidos pelas falsas opiniões. Não é lícito que um homem ainda não purificado das más ações falar de Deus. Ações divinas devem preceder qualquer discurso sobre Deus, e, em presença das multidões, é mister manter o silêncio, pois é melhor ficar calado do que proferir palavras aleatórias sobre Deus. O mestre de Porfírio, Plotino, afirmava na sexta enéada:

"Então, a alma deve se afastar de tudo o que é externo e se voltar inteiramente ao seu interior, sem qualquer inclinação a qualquer coisa externa. Antes, a alma deve ignorar tudo, principalmente as coisas sensíveis, mas também as formas e, então, considerando o Uno, ignorar a si mesma. E, quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certa forma, em comunhão com ele em grau suficiente, então ela deve falar aos outros desse contato íntimo." (Enéadas, VI, 9, 7) 

Porfírio prossegue dizendo à esposa Marcella que a honraria mais adequada a Deus é tornar a mente semelhante a Ele, e tal não pode ser alcançado a não ser pela prática das virtudes. Só as virtudes podem fazer a alma ascender a Deus. A alma do sábio está em harmonia com o Divino, a tal ponto que o homem digno de Deus pode ser considerado ele mesmo um deus. 

A sua piedade (εὐσέβεια) se manifesta não pelas preces e pelos sacrifícios, mas por suas ações. É a alma divinizada, que permanece imóvel em sua união com Deus, que glorifica o Divino, dado que o semelhante atrai o semelhante. A alma é uma habitação ou dos deuses ou dos maus espíritos. Estes habitam a alma daquele que nega a Deus. O ateu confia em uma causa cega e sem razão que rege o universo e, assim, se coloca em enorme perigo ao confiar em um impulso irracional e incerto nos eventos da vida. Os deuses o conhecem, embora ele desconheça e ignore os deuses.

Há, segundo Porfírio, três leis: a lei divina, a lei da natureza humana e as leis das nações. A lei da natureza fixa os limites das necessidades corporais e condena todo anseio por aquilo que é desnecessário e supérfluo. A lei das nações regula as relações entre os homens e seus contratos. A lei divina foi implantada pelo intelecto supremo na alma dos seres racionais a fim de proporcionar a sua salvação. 

A lei divina é desconhecida pela alma cuja intemperança tornou impura, mas brilha na alma que possui autocontrole e sabedoria. Ela não pode ser transgredida, desprezada ou alterada pelas vicissitudes do acaso. Somente o intelecto a conhece, e, a encontrando impressa em si mesmo, a transmite à alma na qualidade de seu mestre, guardião e guia. Todavia, é mister primeiro entender a lei natural e, então, passar à lei divina. O homem que assim o faz não teme as normas da cidade, pois as leis escritas servem não para impedir o homem bom de cometer crimes, mas para impedir que ele sofra injustiças.

Porfírio passa a descrever a função prática do conhecimento da lei natural do homem. Essa função tem as características dos exercícios espirituais descritos por Pierre Hadot, parte essencial da vida filosófica considerada como um modo de vida e uma opção existencial. O conhecimento da lei natural permite distinguir entre o necessário e o desnecessário. Aquilo que é naturalmente necessário à subsistência do homem é fácil de obter. Aquilo que desejado por conta de vãs opiniões não possui limites e é difícil de alcançar.

O verdadeiro filósofo segue a natureza e não as opiniões vãs, e, por isso, é autossuficiente em todas as coisas. À luz da necessidade natural, toda posse já é alguma riqueza. À luz dos desejos ilimitados, a maior das riquezas será sempre pobreza. O tolo nunca está satisfeito com o que tem e vive se lamentando por aquilo que anda não possui. Os homens cujas almas são desregradas estão sempre inconformados pela falta de algo e experimentam desejos sempre variados por causa de sua ganância, como um homem com febre que está sempre com sede devido à sua doença.

O tema que Porfírio desenvolve aqui é semelhante ao tema que epicuristas e estóicos também desenvolveram em suas respectivas escolas: o papel ético do conhecimento da natureza. Saber distinguir o que é necessário naturalmente ao homem significa saber distinguir entre aquilo que é lícito desejar e aquilo que não é lícito desejar. Há necessidades humanas básicas cuja satisfação é imprescindível (comida, bebida, abrigo, etc.), mas há outras tantas necessidades que não possuem esse caráter e que são, em geral, geradas pelos desejos imoderados dos homens (luxo, riquezas, prazeres, etc.). Enquanto as primeiras são facilmente satisfeitas, as últimas são difíceis e encarceram o homem em uma espiral potencialmente infinita de desejos insatisfeitos e irrealizáveis.

Os resultados da imoderação são o vício, o crime e a infelicidade. O filósofo sabe bem distinguir entre seus desejos aqueles que são imprescindíveis e aqueles que são dispensáveis. O termo opinião é importante nesse contexto, pois como os estóicos salientavam, a opinião que se tem acerca das coisas contribui, ou mesmo determina, o modo como os homens experienciam a realidade. As vãs opiniões, diz Porfírio, fazem com que os homens considerem o dispensável como imprescindível, e isso conduz à ganância, à insatisfação e à infelicidade. É por isso que os filósofos defendem que nada é mais necessário do que saber completamente o que é desnecessário. Não há maior riqueza do que ser autossuficiente. 

O filósofo adverte, contudo, que não se deve culpar o corpo por nossos males e nem pensar que nossas atribulações nos vêm das coisas exteriores. A causa reside em nossa alma, pois o homem é infeliz seja pelo medo, seja pelo desejo ilimitado. Mais uma vez, como os estóicos, Porfírio defende que é na alma que os juízos sobre as coisas são formados e, sendo assim, é lá que os males e os vícios são gerados pela opinião vã e pela imoderação dos desejos. É melhor se contentar em dormir sobre uma cama de juncos do que se atribular por uma cama de luxo.

Obviamente, nada disso é fácil de conquistar. Mas o amor pela verdadeira filosofia remove quaisquer perturbações e desejos inúteis. Vã é a palavra de um filósofo que não consegue aliviar um problema mortal. Não há utilidade em um médico que não consegue curar as doenças do corpo, assim como é inútil um filósofo que não consegue eliminar os problemas da alma. Tudo isso pertence à lei da natureza.

Quanto mais o homem se volta à sua parte mortal, mais ele se afasta da imortalidade. O sábio que é amado por Deus esforça-se e labuta tanto pelo bem de sua alma quanto os outros homens pelo bem de seus corpos. Nu ele veio ao mundo e nu ele deve se dirigir Àquele que o enviou. Deus ouve somente aqueles que não são vergados pelo peso das coisas externas. Estamos atados às cadeias que a natureza lançou sobre nós, pelo estômago e por outros membros e partes do corpo, bem como pelo uso que deles fazemos, pelas sensações agradáveis e pelos temores que deles derivamos.

Muita disciplina é necessária para conquistar o controle sobre o corpo. Deixe que a razão dirija todos os seus impulsos, assevera Porfírio à Marcella, e expulse de nós ímpios e tirânicos mestres. O império das paixões é pior do que o dos tiranos, pois é impossível para um homem ser livre se é governado pelas paixões. Tantas quantas são as paixões da alma, tantos são os mestres cruéis que nos dominam.

...

* Infelizmente, debalde meus esforços, não tive acesso ao texto original em grego para tirar dúvidas sobre a tradução de alguns termos. Só encontrei a tradução para o inglês realizada por Alice Zimmern (1910), disponível em: 

http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_marcella_03_revised_text.htm

"As Traquínias" de Sófocles: ciúme, culpa e a ação dos mortos

"Dejanira: "Antigo é o ditado que anda em voga entre os homens: 'até que alguém esteja morto, ninguém sabe se sua vida foi boa ou foi má"

SÓFOCLES, "As Traquínias"

A tragédia As Traquínias (Τραχίνιαι), peça teatral de Sófocles (século V A.C.), trata da fatídica decisão de Dejanira que  ocasionou a morte de Héracles (Hércules). Ao contrário do assassinato premeditado do rei Agamemnon por sua esposa Clitemnestra, dominada pela sede de vingança pelo sacrifício de sua filha, Ifigênia, a morte do maior dos heróis gregos acontece por um erro da esposa Dejanira dominada pelo ciúme e por um ardil de um inimigo já falecido.

Após anos de ausência de seu esposo, empenhado em seus famosos trabalhos, Dejanira lamenta seu destino e anseia pelo retorno do herói. Ela envia seu filho, Hilo, para procurar o pai e, em seguida, inadvertidamente, chega um mensageiro a Trachis anunciando que Héracles encontrava-se em Cabo Cenaeum realizando sacrifícios a Zeus após vitória em uma batalha e que logo estaria em casa. A boa notícia é confirmada pela chegada de Lichas, o arauto de Héracles, que traz consigo um grupo de mulheres cativas conquistado como espólio de guerra.

Lichas conta a Dejanira que seu mestre Héracles havia guerreado contra o rei da Oechalia e que, vitorioso, enviava à sua frente aquelas mulheres como butim. Entre elas estava Iole, a filha do rei. Dejanira recebe bem as jovens, apiedada da condição de escravas a que estavam agora submetidas. Mas cedo ela descobre que a história era falsa e que Héracles, na realidade, havia cercado a cidade só para capturar Iole e torná-la sua esposa.

Enciumada, Dejanira decide usar a astúcia para recuperar o amor de seu esposo. Quando jovem, Dejanira atravessara um rio montada num centauro, Nessus. Contudo, no meio da travessia, o centauro tentou subjugá-la. Héracles a salvou lançando uma flecha contra Nessus. Este, antes de morrer, dissera a Dejanira que seu sangue, agora misturado ao sangue da Hidra de Lerna que estava na flecha, seria capaz de tornar Héracles eternamente apaixonado por ela. Dejanira pede então que Lichas entregue a Héracles um manto que, secretamente, ela havia embebido no sangue do centauro.

Dejanira logo pressente que algo desastroso aconteceria quando, exposto ao Sol por acaso, o sangue do centauro derretera um pano como se fosse ácido. Lembrou-se da advertência de Nessus de que seu sangue não deveria ser exposto ao Sol ou ao calor. Nesse ínterim, retorna Hilo e acusa sua mãe de assassinato. O manto enviado a Héracles por Dejanira envenenou-o tão logo ele o vestira no meio de seus sacrifícios a Zeus.

As dores provocadas pelo veneno eram tais que Héracles, tomado pela fúria, matou Lichas, o mensageiro que entregara-lhe a túnica. Apavorada e culpada, Dejanira retira-se e suicida-se. Logo depois, Hilo descobre que a mãe não planejara a morte de Héracles, mas que fôra vítima do ardil vingativo de Nessus. Héracles é trazido à presença do filho em meio a dores insuportáveis e descobre que Dejanira não era culpada por seu infortúnio. Nessus, o centauro, era seu verdadeiro algoz.

Héracles relembra nesse momento dois oráculos proferidos sobre seu destino. O primeiro dizia que ele seria morto por um morto. De fato, o herói estava morrendo por causa do ardil de alguém que já estava morto há muito, Nessus. O outro oráculo dizia que em breve os trabalhos de Héracles teriam terminado. Mais uma vez a profecia era realizada, pois os mortos não têm trabalhos. Sabendo que vai morrer, Héracles solicita a seu filho que case com Iole, a cativa, e parte para ser queimado vivo a fim de terminar seus sofrimentos. A peça encerra-se.

Como diz Hilo, Dejanira era inocente e tinha boa intenção. Contudo, resta uma certa ambiguidade em suas ações. Por qual razão confiou Dejanira nas palavras de Nessus, sabendo que este não tinha qualquer motivo para desejar a sua felicidade com Héracles, o autor de sua morte? O ciúme a cegara para as intenções obviamente malévolas de Nessus ou Dejanira, em algum nível, intuía e desejava a morte de seu esposo que tanto tempo passara longe de sua família e que trouxera consigo uma jovem cativa a fim de substituir sua esposa no leito nupcial?

Aristóteles, na Poética, afirma que o herói trágico é um alguém de virtude comum que comete um erro, hamartia, cujas consequências são funestas. Ele não é depravado ou mau, embora seu erro não seja totalmente desprovido de responsabilidade. No caso de Dejanira, sua hamartia é tomar uma decisão ditada pelo ciúme, o que a cega para as evidentes más intenções de Nessus. Embora não desejasse a morte do esposo, Dejanira deveria ter atentado ao fato de que o presente do centauro não era confiável. Porém, seu ciúme parece bloquear a percepção dessa realidade que, em outra situação, seria percebida com maior clareza.

O contraste aqui é com Clitemnestra. Enquanto esta assassina premeditadamente Agamemnon para vingar o sacrifício de sua filha Ifigênia, Dejanira não tem a intenção de matar Héracles, mas sim recuperar seu amor por meio de um artifício. O amor conjugal não é restaurado por meios mágicos e artificiais, e o resultado é a morte do ser amado. Restam a culpa, o remorso e a vergonha insuportáveis. O desfecho funesto é a morte de ambos, esposo e esposa.

Se não é possível afirmar a culpa de Dejanira pela morte intencional de Héracles, não é igualmente possível negar a sua responsabilidade nos eventos que a isso conduziram. Essa é a ambiguidade da hamartia. Não é a expressão de uma natureza má e corrompida pela escolha livre e habitual das más ações e da injustiça, mas também não é uma ação completamente destituída de responsabilidade.

Como diz Aristóteles na Ética a Nicômaco, uma má ação não faz um homem mau tanto quanto uma ação boa não faz um homem bom. O homem bom e o homem mau são ambos resultados da opção habitual e constante por ações boas ou por ações más respectivamente. Dejanira não é má ou corrompida. Nem sequer tomou uma decisão intencionalmente má. Porém, sua ação não é isenta de responsabilidade moral. Por essa razão, compreendemos o sentimento de culpa de Dejanira e, por conseguinte, seu desespero que culmina no suicídio.

É mister notar que a astúcia vingativa de Nessus representa simbolicamente a reverberação das ações dos antepassados e como os mortos afligem os vivos. O oráculo previu que Héracles seria morto por um morto, o que parecia absurdo. No entanto, as ações dos mortos moldam a vida dos vivos de modos imprevisíveis. As consequências dos atos humanos são como sementes plantadas no tempo e que germinam quando o solo é propício.

Héracles selou seu destino ao tirar a vida de Nessus para salvar Dejanira. Ele seria morto pelo centauro ao qual matou para defender a mulher que eventualmente seria o instrumento de sua própria morte. O ciclo completou-se. Todos os envolvidos nos eventos daquela travessia de rio estão mortos. A vitória de Héracles converteu-se em sua ruína. O destino humano parece ser a um só tempo determinado e imprevisível. Em retrospecto, é sempre possível remontar a cadeia de eventos que resultaram no atual estado de coisas, mas quando o homem toma as suas decisões, não é dado a ele nenhum ou quase nenhum vislumbre das consequências de seus atos no futuro remoto.

No início da tragédia, Dejanira afirma que nenhum homem pode dizer se sua vida foi boa ou má até que ela tenha chegado ao fim. A morte encerra o teatro da vida e revela em sua totalidade o enredo daquela trama. Assim como o espectador não conhece de antemão o curso dos acontecimentos em uma peça, assim também o homem não sabe de antemão o curso completo dos acontecimentos de sua própria vida. O autor da peça rege os eventos cênicos segundo um plano. Resta saber se há alguma regência nos destinos humanos. 

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Mircea Eliade, iniciação, Mistérios gregos e Cristianismo

"Amiúde afirma-se que uma das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. (...) A originalidade do 'homem moderno', sua novidade com relação às sociedades tradicionais, é precisamente sua vontade de se considerar um ser unicamente histórico, seu desejo de viver em um Cosmos radicalmente dessacralizado. (...) A maioria das provas iniciáticas implicam, de um modo mais ou menos transparente, uma morte ritual seguida de uma ressurreição ou de um novo nascimento. (...)Todos os ritos de renascimento ou de ressurreição, e os símbolos que eles implicam, indicam que o noviço alcançou um outro modo de existência, inassecível àqueles que não enfrentaram as provas iniciáticas e que não conheceram a morte."

MIRCEA ELIADE, Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, Introduction

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, em seu Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, analisa a natureza do fenômeno religioso da iniciação. Logo na introdução do livro, Eliade coloca a questão do desaparecimento das iniciações no mundo moderno. Em que pese o fato de que o batismo é um rito iniciático, o homem moderno buscou abandonar todas as formas de iniciação a fim justamente de viver em um mundo puramente histórico. 

A História é o mundo da sequência indefinida e irrepetível dos dias sem que nenhum deles aponte para qualquer transcendência ou diferença ontológica.  Isto é, o mundo não comporta dias santos, tempos sagrados ou lugares sagrados. Não há nenhuma hierarquia ontológica no tempo e no espaço, tudo é sempre o mesmo. A iniciação, no entanto, como todo rito religioso, instaura a diferença ontológica, dessa vez no nível individual. O iniciado não é o mesmo antes e depois da iniciação. Ele foi ontologicamente elevado e partilha agora de uma vida exaltada. 

A iniciação é compreendida como um conjunto de ritos e de ensinamentos orais que têm como objetivo a modificação radical do estatuto religioso e social daquele que será iniciado. é uma mutação ontológica do regime existencial. Ele se torna outro. Obviamente, há diversos tipos de iniciação em inúmeros povos, mas é possível distinguir três grandes tipos: ritos comunitários de puberdade, ritos de sociedade secreta e ritos de vocação mística.

O primeiro tipo, o rito é comunitário, obrigatório para todos os jovens, e marca a passagem da infância à vida adulta. A iniciação introduz o jovem na comunidade dos adultos,  pois ele aprende os comportamentos, as técnicas e as instituições, bem como os mitos e tradições sagradas de sua comunidade. Os dois últimos tipos de iniciação distinguem-se do primeiro por serem individuais e não obrigatórios. Os ritos de entrada em sociedades secretas, Männerbünde, são individuais e geralmente reservados aos homens e representam o ingresso em uma confraria fechada com funções e cerimônias específicas. O terceiro tipo de iniciação é o da vocação mística, a iniciação do xamã ou do curandeiro. Esta é ainda mais específica, individual e pessoal. 

Eliade considera que os dois últimos tipos são muito próximos e que, na verdade, poder-se-ia considerar que ambos sejam variedades de uma mesma classe. No caso do xamanismo, a distinção encontra-se na importância do transe extático. De todo modo, há uma solidariedade estrutural em todos os tipos de iniciação. O iniciado passa por uma morte ritual e renasce em um outro estatuto ontológico. Assim como as festas sagradas de Ano Novo reatualizam os feitos dos deuses ou dos ancestrais e renovam todas as coisas como em uma nova cosmogonia, o iniciado também é lançado ao Caos primevo, é morto para a sua existência anterior, e renasce como um outro ser.

É preciso encerrar adequadamente o estado anterior para poder ingressar no novo estado. Assim, a vida humana é composta por uma série de iniciações ou por uma série de mortes rituais. Em outra obra, Mythes, Rêves et Mystères, Eliade recorda que para o homem religioso a morte é passagem e que os ritos iniciáticos fazem parte desse contínuo renascimento. A angústia que sente o homem moderno dessacralizado diante da morte é a angústia diante do Nada. Para o homem religioso, a morte é a Grande Iniciação que foi antecedida por outras mortes iniciáticas:

"A morte iniciática é, então, um recomeço, jamais um fim. Em nenhum rito ou mito encontramos a morte iniciática unicamente como fim, mas como condição sine qua non de uma passagem a um outro modo de ser, prova indispensável para se regenerar, isto é, para começar uma nova vida." (p.275)

Eliade encontra as iniciações em comunidades australianas, africanas, siberianas e européias. No caso da Grécia, o historiador romeno encontra traços dos ritos iniciáticos de puberdade na mitologia de Teseu, por exemplo. A entrada no labirinto do Minotauro reflete a ideia central do combate com o monstro, típico das iniciações heróicas. O treinamento dos jovens espartanos na agogé e sua posterior entrada na crypteia também indicam ritos de iniciação.

O cenário mais evidentemente iniciático é, como seria fácil supor, é composto pelos cultos de Mistério gregos (Elêusis, Orfeismo, Ísis, Mitra, etc.). Os Mistérios de Elêusis, por exemplo, estão fundados em um mito, o rapto de Perséfone por Hades e a busca de Deméter pela filha desaparecida, como descrito no hino homérico a Deméter. A iniciação de Elêusis, diz Eliade, descende diretamente de um ritual agrário da morte e da ressurreição de uma divindade que preside a fertilidade dos campos. O iniciado sofria uma mutação ontológica que tinha como promessa uma vida após a morte mais feliz.

A importância dos mistérios é a de evidenciar a persistência do rito iniciático e a sua capacidade de enriquecimento com novos valores. Os Mistérios, embora mantendo sua estrutura agrícola, há muito havia se revestido de valores religiosos novos. Não se tratava mais de garantir da colheita, mas sim de garantir o destino espiritual individual do iniciado. De modo análogo, algo dos Mistérios encontra-se no Cristianismo, mas assumindo outros valores. Mas não é necessário supor que o Cristianismo tenha tomado algo dos Mistérios, pois a presença do rito iniciático coexiste com toda revalorização da vida espiritual.

O batismo, por exemplo, seria um rito iniciático por meio do qual o convertido era introduzido em uma nova comunidade espiritual e tornava-se digno da vida eterna. Sua origem, todavia, não remonta a qualquer culto de Mistério, mas à ordem expressa do próprio Cristo. A eucaristia, igualmente instituída por Cristo, tem uma estrutura iniciática. Os fiéis partilham do corpo e do sangue de Jesus em um banquete sagrado. Os banquetes rituais faziam parte dos Mistérios. O batismo e a eucaristia santificam o fiel mudando seu regime existencial, fazendo-o sair da massa dos profanos e entrar na grei dos eleitos.

Eliade ressalta que, apesar desses elementos iniciáticos, há diferenças capitais entre os mistérios e o Cristianismo.  É mister notar que a ressurreição de Cristo não é igual à ressurreição periódica dos deuses dos mistérios. Cristo ressuscitou uma única vez, sendo esta a novidade histórica. A ressurreição é irreversível e irrepetível, e anuncia o início do eschaton. Uma nova era história havia se iniciado com a ressurreição de Cristo, uma transmutação total do homem e uma renovação completa do mundo.

O mistério da fé é o segredo de Deus e não algum culto iniciático greco-romano. E o mistério da fé deve ser pregado a todos os povos, sobre os tetos das casas. Embora o Cristianismo exiba certas estruturas iniciáticas, isso se deve ao fato, segundo Eliade, de que a iniciação faz parte de toda a renovação espiritual. Mas isso não evidencia que o Cristianismo tenha sido influenciado pelos Mistérios.

Não obstante, para que o mistério da fé fosse anunciado para além da Palestina e do contexto judaico original, foi necessário adotar uma linguagem universal, isto é, uma linguagem não confinada às fronteiras de uma cultura local. E, assevera Eliade, a linguagem religiosa universal é o símbolo. A filosofia era o outro movimento espiritual universalista no mundo do Império Romano. Então, o Cristianismo enriqueceu-se por meio dos símbolos arcaicos, redescobertos e revalorizados de acordo com a doutrina cristã, pelas imagens e temas iniciáticos dos Mistérios e pela assimilação da filosofia grega.

Os santos Padres, afirma Eliade, comparam a cruz de Cristo à Àrvore Cósmica, Axis Mundi, o Centro do Mundo. A cruz toma o lugar dos antigos símbolos de elevação ao Céu. O batismo também toma de empréstimo temas iniciáticos. A pia batismal é comparada ao sepulcro, referência à morte e ressurreição iniciáticas. Toda a linguagem de Dionísio, o Areopagita, é de fundo iniciático, com seu uso de mystagogos, mística e iniciações. 

Eliade considera que, em suam, tudo isso seja uma sublimação dos temas iniciáticos dos Mistérios. O Cristianismo, em seu projeto de cristianização do mundo antigo, apropriou-se de toda a herança imemorial dos deuses e dos heróis, dos ritos e dos costumes populares, dos cultos dos mortos e dos ritos de fertilidade. Todo o "provincianismo" religioso foi renovado em termos da necessidade de universalização da mensagem cristã. Por isso, o Cristianismo traduziu em termos cristãos todas as formas, as figuras e os valores que desejava homologar. Mas os mistérios cristãos não eram e não podiam ser os Mistérios. Estes desapareceram e foram substituídos pelos cultos cristãos.
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Sobre a religião grega antiga:
"The Nature of Greek Myths" de G.S. Kirk;
"Greek Folk Religion", "A History of Greek Religion" de Martin Nilsson;
"Greek Religion", "Ancient Mystery Cults" de Walter Burkert;
"Teofania", "Os Deuses Gregos" de Walter Otto;
"The Festivals of the Athenians" de W.H. Parke;
"The Ancient Oracles" de Richard Stoneman

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"Ajax" de Sófocles: loucura, piedade e as leis dos deuses

"AJAX: A todas as coisas o longo e incontável tempo tira da escuridão para depois as ocultar da luz."

Ajax, de SÓFOCLES

A tragédia Ajax dá-se após a morte de Aquiles, quando da escolha de qual dos heróis do cerco de Tróia deveria ficar com as armas do maior guerreiro grego. Ajax, filho de Telamon, rei de Salamina, julgava-se o único merecedor da honra de receber as armas do falecido líder dos mirmidões. Uma disputa é organizada e, para desespero de Ajax, os juízes entregam o prêmio a Odisseus, o astucioso rei de Ítaca.

Furioso, Ajax intenta matar os líderes aqueus em suas tendas, mas é impedido pela deusa Atena por meio de uma ilusão. Ajax, sob o encanto da deusa, massacra um rebanho e seus pastores pensando tratar-se dos seus odiados inimigos. Tão grande era sua fúria que trouxera à sua tenda alguns desses animais para submetê-los a torturas alongadas, crendo estar infligindo sofrimentos cruéis aos reis gregos, em especial a Odisseus.

A deusa, encontrando Odisseus em frente à tenda de Ajax, ordena que o iludido guerreiro saia e apresente-se a ela e a seu protegido. Ajax, sob efeito do poder de Atena, não pode reconhecer Odisseus e discursa sobre as torturas a que está submetendo seus prisioneiros. A cena toda inspira horror no coração do rei de Ítaca, que reflete assim sobre o destino humano:


"ATENA: Vês, Odisseus, quão grande é o poder dos deuses? Havias tu conhecido alguém mais sensato e homem de mais recursos frente a qualquer contingência?

ODISSEUS: A ninguém, decerto. Todavia, dá-me verdadeira compaixão o desventurado, ainda que inimigo fosse, por causa da triste desgraça na qual está envolto. E penso em mim mesmo não menos no que penso nele, pois vejo, com efeito, que todos que vivemos não somos nada senão fantasmas e vagas sombras.

ATENA: Posto que o vês assim, jamais digas tu palavras altaneiras contra os deuses nem te ensoberbeças se alguma vez prevaleces sobre os outros em força ou em riquezas, porque um dia basta para abater e para, de novo, elevar todas as coisas humanas. Aos sensatos amam os deuses e aos maus os detestam."

O homem está, portanto, submetido a tal ponto aos deuses que sequer seus sentidos e sua razão podem ser confiáveis. A mania que toma Ajax faz com que veja o que não há, que tome animais por homens e que exerça sua fúria contra vítimas inocentes. Cego à realidade, presa do encanto da deusa, Ajax tem seu impulso homicida impedido de realizar seu mau intento.

Por outro lado, a ação divina que condena um, ao mesmo tempo, protege outro. É por causa de Odisseus, seu protegido, que Atena age contra Ajax. O sensato é amado pelos deuses, o insensato é odiado. Mas o espetáculo mesmo do destino de Ajax compadece Odisseus, pois ele é homem como é homem seu inimigo. A revelação da fragilidade e da insubstancialidade da vida humana frente a forças muito mais poderosas às quais está submetida não pode deixar Odisseus indiferente.

Retomando a sanidade, Ajax dá-se conta de que matara não os chefes aqueus, mas um rebanho e seus pastores. Sua vergonha é imensa e ele decide suicidar-se, não sem antes encomendar seu filho, Eurísaques, e sua mulher, Tecmessa, aos cuidados de Teucro, seu meio-irmão. Ajax afasta-se de todos e, logo depois, um mensageiro chega e avisa Tecmessa que o adivinho Calkas avisara que o guerreiro não deveria ser deixado a sós, pois a loucura enviada por Atena duraria somente aquele dia.

Todos partem em busca de Ajax, mas este, fixando sua espada na terra, já havia se lançado sobre ela. Quando finalmente encontram o corpo, a lamentação é imensa. Teucro, chegando ao local do suicídio do irmão, ordena que ele seja sepultado dignamente. Mas, Agamemnon, rei de Micenas e chefe da expedição aquéia, proíbe o sepultamento e exige que ele seja deixado ali para apodrecer ao ar livre como castigo por sua rebelião e por seu intento homicida.

Teucro insiste em seu dever de sepultar o irmão e Agamemnon em seu direito real de castigar Ajax. Quais leis são mais importantes e primordiais, as leis eternas e não-escritas de respeito aos parentes falecidos ou as leis baseadas na autoridade do soberano?

Odisseus, que testemunhara a loucura de Ajax enviada por Atena, toma a palavra e aconselha Agamemnon a não deixar insepulto o filho de Telamon. Embora Ajax, desde quando Odisseus tornou-se dono das armas de Aquiles, fosse seu inimigo, ele não deixara de estimar o maior guerreiro aqueu depois de Aquiles. O mesmo deveria fazer Agamemnon e deixar sepultar a Ajax, pois o contrário seria violar as leis dos deuses. Não é justo maltratar um morto.

Agamemnon replica que não é fácil ao soberano ser piedoso eque todo cidadão dever escutar seus chefes. Odisseus apela para a  amizade que os une dizendo que deixar-se vencer pelos amigos é vencer também. E quanto ao mal que Ajax pretendia realizar, Agamemnon responde, não deve ficar impune, sob pena de o rei passar por covarde. Ao contrário, Odisseus responde, o rei aí sim será justo e bem visto por todos os gregos.

O chefe aqueu cede e permite o sepultamento de Ajax, mas adverte que não fará o trabalho e não o ajudará em nada. Odisseus, declara que ele mesmo participará nos ritos funerários e que é amigo de Teucro tanto quanto foi amigo de Ajax. Teucro louva a bondade de coração e a nobreza de Odisseus, embora não permita que ele tome parte dos funerais para que não se desagrade o falecido. O rei de Ítaca parte e começam os preparativos para os ritos fúnebres.

Ajax, embora grande guerreiro, representa a arrogância e o desprezo pelas normas. Crendo-se o único merecedor das armas de Aquiles, não se submete às regras sob as quais ele mesmo disputou as honras em isonomia com os outros pretendentes. E sua reação é a revolta e a sedição contra os chefes aqueus e contra o vencedor que o derrotou, Odisseus.

Em certo sentido, é Odisseus a figura proeminente aqui. É ele, o astuto, e não o guerreiro bruto Ajax, que é considerado digno das armas do melhor dos aqueus. O modo antigo, o modo de Ajax, desemboca na carnificina cega, na cegueira que confunde animais com homens, na vergonha da hybris que consuma-se na desgraça da auto-destruição. Essas forças têm de ser domadas e subsumidas a esferas mais elevadas.

Odisseus contemplou a miséria de Ajax e compreende a fraqueza da existência humana. Diante de tal espetáculo, o ódio cede lugar à piedade e à afirmação da dignidade que não pode ser negada sequer a um inimigo. Sófocles, pela boca de Odisseus, o bom conselheiro de caráter nobre, aponta que, diante das exigências dos reis e das exigências das leis divinas, o certo é seguir os ditames dos deuses, ainda que isso signifique postumamente favorecer ao injusto e ao inimigo.

Sócrates, desígnio e o culto devido aos deuses

"Meu bom amigo, ele disse, põe em tua cabeça que tua própria mente, a qual está dentro de ti, controla teu corpo como quer. E, da mesma forma, deves crer que a inteligência que está no universo ordena todas as coisas como deseja."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Memórias

Os escritos de Xenofonte sobre Sócrates têm manifestamente um caráter apologético e buscam defender o filósofo das acusações que o levaram à morte diante do tribunal ateniense. Xenofonte esforça-se em mostrar como Sócrates era útil a todos por sua capacidade de dar conselhos nas mais variadas situações e para os propósitos mais práticos, como quando ensinou a uma cortesã os métodos mais eficientes para conquistar os melhores amantes. A capacidade dialético-argumentativa de Sócrates, nesses relatos, está a serviço menos de definições conceituais e mais da indicação ao interlocutor do caminho certo a seguir ou da decisão correta a tomar. Sócrates é, sobretudo, um amigo sábio e bom conselheiro.

Nessa linha argumentativa, Xenofonte relata como Sócrates era piedoso e como incentivava a piedade em seus interlocutores, principalmente os jovens. Ele registra um diálogo entre Sócrates e um certo Aristodemos acerca do culto devido aos deuses. Sabendo que Aristodemos não sacrificava e nem orava aos deuses, não buscava os oráculos e os videntes e menosprezava aqueles que o faziam, Sócrates o convida a discutir sobre o que é religião.  

Sócrates pergunta a Aristodemos se ele já havia admirado alguém por seu talento artístico, ou seja, por sua capacidade de produzir algo. Como um bom grego, ele responde que admirava Homero na poesia, Sófocles no teatro, Polyclitus na escultura e Zeuxis na pintura. Em seguida, Sócrates pergunta quem é mais admirável, quem cria coisas inanimadas ou quem cria coisas vivas, inteligentes e ativas. Aristodemos responde que é mais admirável quem cria coisas vivas, desde que sejam obra não do acaso, mas do desígnio.

Sócrates usa a resposta de Aristodemos e pergunta o que é devido ao acaso e o que é devido ao desígnio, pois há aquilo que não possui fim explícito e aquilo que obviamente tem propósito e utilidade. Aristodemos afirma que as coisas com desígnio são aquelas que possuem evidentemente fim e utilidade. 

Sócrates então questiona se não foi justamente pela utilidade que aquele que criou os homens dotou-os de vários meios de percepção, como os olhos e os outros sentidos que os capacitam a perceber os diversos entes do mundo. Além disso, há outras evidências de providência. Os olhos, por serem delicados, são protegidos pelas pálpebras e os cílios os protegem do vento. E mesmo o suor da testa não pode prejudicar a vista graças à presença providencial das sobrancelhas.

Igualmente, os dentes frontais dos animais são adaptados ao corte dos alimentos e os molares à mastigação. A boca é próxima dos olhos e do nariz, enquanto o orifício anal, por onde os desagradáveis excrementos são exonerados, fica o mais longe possível dos sentidos. Pode tudo isso ser efeito do acaso ou de desígnio providencial? E os instintos reprodutivos que inclinam os entes vivos à procriação, as mães ao cuidado dos filhotes e os filhotes à preservação de sua própria vida?  Aristodemos concorda que tudo isso deve-se à arte de um sábio e bom artífice.

Sócrates continua e pergunta se Aristodemos crê que possui alguma inteligência. Diante de sua resposta positiva,  o filósofo indaga se ele crê também que não há inteligência em nenhum outro lugar, dado que ele  mesmo não é senão ínfima parte do cosmo. Isto é, se Aristodemos acredita que a ordenação que a vasta magnitude do mundo exibe deve-se ao acaso. Aristodemos responde que não vê quem poderiam ser os controladores da produção dessa ordem como ele vê quem são os produtores de artefatos.

Mas, diz Sócrates, a mente que controla o corpo não é também vista e Aristodemos deve admitir que, segundo seu raciocínio, ele mesmo nada faz e tudo é fruto do acaso, já que não pode testemunhar sensivelmente a mente que controla as ações. Aristodemos parece recuar e afirma que não descrê dos deuses, apenas os considera grandes demais para necessitarem de seus sacrifícios. E se tivesse qualquer evidência de que os deuses se importam com os homens, ele não seria displicente em seus deveres para com eles.

O filósofo argumenta que o homem é o único animal ao qual os deuses concederam andar ereto, o que o permite ver melhor aquilo que está à sua frente e acima, tornando-o menos vulnerável aos ferimentos. Além dos pés, concederam mãos que são os principais instrumentos de sua felicidade superior. Os deuses presentearam os homens com a língua a fim de que pudesse articular sons e comunicarem-se uns com os outros. E enquanto os animais só desfrutam das atividades sexuais em períodos determinados do ano, os homens desfrutam-nas por todo o período de sua vida.

Acima de tudo, os deuses concederam uma mente que é capaz de reconhecer a própria existência dos deuses, que é capaz de tomar providências contra a fome e a sede, o frio e o calor, a doença e outros males, que busca o conhecimento e guarda na memória o que aprendeu. Não é, então, evidente que o homem, quando comparado aos outros animais, vive tal qual os deuses? Uma mente humana em um corpo de boi seria tão inútil quanto ter mãos e não possuir inteligência. Não é isso evidência suficiente de que os deuses importam-se sim com os homens?

Aristodemos afirma que convencer-se-ia se os deuses enviassem aos homens conselheiros que dissessem a eles o que fazer e o que evitar. Sócrates indaga se quando os deuses respondem nos oráculos ao povo ateniense eles não respondem também a ele e se quando os olímpicos fazem portentos, os beneficiários não são todos os homens. Nesse caso, Aristodemos é o único a ser ignorado? Sócrates pergunta se seria certo supor que os deuses deram ao homem a convicção de que ele pode fazer o bem e o mal sem que isso seja verdade. E, na suposição de que eles nos enganam, depois de tanto tempo, o homem já teria descoberto a farsa. 

Ademais, do mesmo modo que a mente controla o corpo, a inteligência que habita o universo controla todas as coisas à sua vontade. Pois se a visão humana alcança longas distâncias, não se deve crer que a visão do deus não possua o poder de ver tudo a um só tempo ou que a sua mente não possa pensar diversas coisas simultaneamente, dado que o homem pode pensar em muitas coisas sucessivamente. De fato, afirma Sócrates, se Aristodemos fizer o teste de servir aos deuses, ele verá que eles quererão revelar-lhe eventos que estão vedados à predição humana. Constatará que o divino é tão grande e poderoso que pode ver e ouvir tudo, estar presente a tudo simultaneamente e cuidar de tudo ao mesmo tempo.

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Sócrates, religião grega, os oráculos e os deuses

"Você realmente pensa que é notável que Deus decida que é melhor para mim morrer agora? Não percebe que até o momento eu jamais concederia a qualquer um que ele tivesse vivido uma vida melhor que a minha? Isto é, nada poderia ser mais agradável do que saber que eu vivi minha vida inteira respeitando os deuses e agindo moralmente no trato com os homens."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Apologia

Sócrates foi condenado no ano de 399 A.C. a beber cicuta após ser julgado culpado de três acusações: impiedade para com dos deuses da polis (no caso, Atenas), introdução de novos deuses (o famoso daimon socrático) e corrupção da juventude. A questão de se a condenação foi justa ou não é de difícil solução, pois os testemunhos acerca da vida do filósofo restringem-se à comédia de Aristófanes, um adversário, e aos relatos e diálogos escritos por dois de seus discípulos, Xenofonte e Platão.

Questão ainda mais espinhosa, embora relacionada à primeira, é a de saber, em meio a tudo o que seus alunos escreveram sobre o seu mestre, o que realmente pensava Sócrates e o que é adição de Platão ou de Xenofonte. Este último, além de diálogos socráticos, escreveu uma Apologia (defesa de Sócrates no tribunal ateniense) e um livro de memórias, onde testemunha ditos e feitos de seu professor.

Xenofonte era um aristocrata e militar ateniense, admirador de Esparta, que aventurou-se na Pérsia em 401 A.C. com os famosos Dez Mil (mercenários gregos a serviço de Ciro, o jovem), em uma tentativa frustrada de golpe contra o Grande Rei. O relato de como ele liderou esses soldados de Cunaxa, na Babilônia, até Trebizonde, às margens do Mar Negro, passando pelo território hostil do Império Persa e sempre acossado por inimigos, constitui seu fascinante livro Anabasis.

Ao defender seu mestre, Xenofonte enfatiza as qualidades morais de Sócrates, sua temperança, seu auto-controle, sua disciplina, sua piedade e sua honestidade. Em particular, ele relata como Sócrates era piedoso para com os deuses e como respeitava os oráculos e os videntes. Independente da acuidade do relato de Xenofonte, revela-se aí um traço importante da religiosidade grega.

Na sua Apologia, Xenofonte relata que Sócrates é arrogante diante do júri porque tem a certeza de que viveu a melhor das vidas, de respeito devido aos deuses e de abstenção de injustiças contra os homens, e de que os deuses o estão poupando das agruras e das mazelas da velhice. É o tempo certo (kairós) de morrer.

Sócrates reconhece a injustiça de sua condenação, mas a voz divina (daimon) que o guia o impede de formular uma defesa adequada, pois, qual melhor defesa pode haver do que uma vida inteira de retidão? Por outro lado, na vida do sábio, mesmo a injustiça torna-se um desfecho providencial para uma vida feliz. Em outros termos, há uma providência divina que arranjou as circunstâncias nas quais Sócrates, como realização e encerramento adequados de uma vida feliz e virtuosa, abandonará este mundo antes de sofrer a decadência e debilidades características da velhice.

O que, aos olhos de muitos de seus discípulos, pode parecer patente injustiça e infelicidade, Sócrates encara como manifestação do favor dos deuses que, além de prover o fim de sua existência no momento adequado, ainda concederam-no uma morte com o mínimo de desconforto. Se ele fosse inocentado e libertado, o que o esperaria seria a decadência e os sofrimentos da senilidade e, provavelmente, uma morte desconfortável e dolorosa.

Sócrates havia sempre sido visto cumprindo seus deveres religiosos nas festas e cultos cívicos e, quanto à acusação de introduzir novos deuses, relata Xenofonte, ele somente admitia, como qualquer outro grego, que os deuses falavam por meio de vozes, presságios, oráculos e videntes. E a evidência de que a piedade de Sócrates era verdadeira era que, quando um de seus alunos consultou o oráculo de Delfos sobre Sócrates, o deus respondeu que não havia ninguém mais livre, mais justo e mais prudente.

Na religião grega, como Walter Burkert assinala em seu Greek Religion, o vidente (mantis) nem sempre fala em um estado psíquico alterado (entheos, algo como"o deus dentro"), em ekstasis, durante o qual fala na qualidade de veículo dos deuses, como no caso da pythia (sacerdotisa) do oráculo (manteion) de Delfos ou das sacerdotisas do oráculo de Zeus em Dodona, embora a mensagem sempre seja de origem divina. O êxtase produz um comportamento anormal e fala estranha (a mania, loucura divina). A resposta da pythia, para ser compreendida pelo consultante do oráculo, necessitava de uma tradução para a fala comum, efetuada, em versos homéricos, pelo prophetes.

Particularmente antigo é o oráculo dos mortos (Nekromanteion) em Éfira. Constitui-se em um complexo quadrado com muros de alvenaria poligonal de três metros de largura dentro do qual há um corredor de acesso completamente escuro, onde há salas de incubação, de jantar, de purificação e de sacrifício cruento que, ao final de um labirinto de muitas portas, conduz à câmara central, abaixo da qual fica uma cripta abobadada que representa o mundo dos mortos.

Na ausência de escrituras reveladas, os sinais aparecem como uma forma proeminente de contato com a esfera do divino e parte importante da piedade comum. O vidente, então, diz Burkert, é o protótipo do sábio, pois cabe a ele interpretar os sinais e os presságios, como o vôo dos pássaros e o exame das vísceras de animais sacrificados.

Decisões de todo tipo eram submetidas aos oráculos e aos videntes, desde viagens até fundação de cidades. Curiosamente, decisões militares também eram tomadas a partir do exame das vísceras de vítimas sacrificadas, como atesta o piedoso Xenofonte que, no comando dos Dez Mil, no território hostil do império persa, decidia se iria ou não ao combate somente depois de consultar os videntes que acompanhavam seu exército.

Xenofonte, em seu livro de memórias, garante que Sócrates não somente era piedoso e acreditava nos deuses, como também defendia que aquilo que, nas questões humanas, não era passível de ser decidido ou previsto por meio da razão, deveria ser buscado nos videntes e nos oráculos. O general não sabe se assumir um comando será uma vantagem e nem o político sabe se tornar-se governante será o melhor para ele. Nesses casos, é preciso consultar os videntes.

Sócrates considerava superstição julgar que o resultado e as consequências das decisões estão completamente inseridos  no campo da previsão e do julgamento humanos, não havendo nada que fosse reservado ao divino. Não obstante, consultar os oráculos para assuntos perfeitamente inteligíveis pela mera mera razão humana também seria superstição.

Ademais, Xenofonte diz que Sócrates não dedicava-se à ciência natural, como os filósofos anteriores que buscavam conhecer as coisas divinas no Cosmos. Tais coisas seriam obviamente incognoscíveis e a multiplicidade de teorias conflitantes desses filósofos manifestaria justamente essa realidade. Ao contrário, Sócrates dedicava-se somente às questões humanas, aquelas que podem fazer o homem bom, como a natureza de cada virtude, do certo e do errado, do Estado e do governante.

Rogava somente aos deuses para que estes o concedessem o que é bom, pois só eles saberiam o que realmente é bom para os homens. Considerava que os sacrifícios pequenos advindos de recursos parcos eram tão valiosos quanto aqueles advindos de grandes recursos. Pois seria pouco adequado aos deuses tomarem mais gosto nos grandes sacrifícios do que nos pequenos.

Religião grega e sacrifício cruento

                                                 Odisseus e Tiresias

"O ritual do sacrifício animal varia no detalhe de acordo com costume ancestral local, mas a estrutura fundamental é idêntica e clara: o sacrifício animal é o abate ritualizado seguido por uma refeição de carne."

WALTER BURKERT, Greek Religion, p. 57

"A sacralidade da refeição basta para explicar as peculiaridades do sacrifício animal. O sacrifício é uma refeição comum entre os deuses e seus adoradores, vinculando-os em uma unidade próxima. O deus é convidado, por meio da oração, a tomar parte na refeição. Ele recebe sua porção e os homens, que são a maioria, banqueteiam-se com suas porções. Essa é a razão pela qual somente uma pequena porção da carne é oferecida sobre o altar do deus, um costume que já havia espantado Hesíodo como algo tão peculiar que ele inventou para isso uma explicação mítica."

MARTIN NILSSON, Greek Folk Religion, p.74 

Walter Burkert, no início de seu Greek Religion, afirma o papel preponderante do culto e do ritual nas religiões antigas, em contraposição à ênfase doutrinária, típica das religiões posteriores. Vista por esse ângulo, a religião grega poderia ser compreendida melhor dentro da grande comunidade das religiões primitivas. 

Dentre os ritos mais importantes da religião grega está o sacrifício cruento. Ocasião festiva para a comunidade, o sacrifício exige roupas limpas e grinaldas feitas de ramos postadas sobre as cabeças dos participantes. A vítima precisa ser perfeita, adornada com fitas e conduzida em procissão ao altar. À sua frente, uma jovem carrega sobre a cabeça a cesta cerimonial onde resta a faca escondida sob grãos ou bolos. Músicos, flautistas em geral, acompanham a procissão que também traz consigo uma vasilha contendo água a ser aspergida sobre a vítima.

Chegando ao local do sacrifício, um círculo é traçado no chão e todos postam-se dentro dele, pois ali marca-se a distinção entre o sagrado e o profano. Todos têm as mãos lavadas e ali tem início (archestai) a cerimônia. O animal é aspergido com água na testa e, consequentemente, baixa a cabeça, dando assim, pensa-se, anuência ao sacrifício. A mais nobre vítima é o boi, mais ainda o touro. Mas também são comumente sacrificados ovelhas, cabras e porcos (estes últimos, no festival da Thesmophoria em honra de Demeter).   

Os participantes tomam grãos de cevada da cesta cerimonial e o sacerdote ergue suas mãos e recita oração, recitação e voto. Os grãos são atirados sobre o altar e sobre a vítima. Em seguida, o sacerdote toma a faca escondida na cesta, corta um tufo de seu cabelo e o lança ao fogo. O pescoço da vítima é cortado, as mulheres gritam estridentemente e o sangue recolhido em um recipiente é aspergido sobre o altar (haimassein).

O animal é esfolado, cortado, seu coração e seu fígado (splanchna) são lançados ao fogo. Aqueles dentre os participantes aos quais é dado esse privilégio provam das entranhas da vítima. As partes não comestíveis consagrados, os ossos depositados sobre uma pira no altar junto com oferendas de comida e de caldo. Tudo é queimado e o sacerdote asperge vinho sobre o sacrifício, o que eleva as chamas. O caráter sagrado encerra-se aí, segundo Burkert. Em seguida, a refeição é preparada com o que restou da carne e tudo deve ser consumido.

Burkert recorda que, paradoxalmente, apesar de ser um culto prestado aos deuses, estes quase nada recebem efetivamente do sacrifício. A melhor parte fica com os participantes, como já ficara claro em Hesíodo. O sacrifício é mitologicamente fundado na astúcia enganosa de Prometheus, o amigo dos homens. Este pusera diante de Zeus a carne e as entranhas gordurosas de um touro sacrificado escondidas sob couro e estômago e seus ossos escondidos sob gordura brilhosa. Zeus, obviamente, tomou para si o segundo monte de carne e, a partir daí, fundou-se o costume da separação das carnes no sacrifício. 

Não obstante, segundo Burkert, não fica claro qual o benefício que os deuses imortais poderiam obter desses atos sacrificiais. Do ponto de vista humano, entretanto, o sacrifício cria e reforça a comunidade (koinonia). Unidos em comunidade, dentro do círculo sagrado, os homens efetuam a agressão ordenada e compartilham a culpa que cria laços de solidariedade entre os participantes. 

Dado que os animais preferidos para o sacrifício são, em geral grandes mamíferos, Burkert salienta que o que parece agradar aos deuses é o jorro de sangue quente de uma vítima recém abatida. Embora houvesse sacrifícios incruentos, é o verter do sangue sobre o altar que o torna sagrado mesmo fora da cerimônia sacrificial. O altar não pode ser jamais conspurcado e o homem que sobre ele senta-se ou nele busca abrigo não pode ser ferido ou morto. As filhas de Dânaos, em As Suplicantes, de Ésquilo buscam refúgio em um altar, fugindo dos egípcios. 

Há registros de sacrifícios humanos dedicados a Artemis Tauropoulos. Martin Nilsson, historiador da religião grega, em seu Greek Folk Religion, registra a existência de um festival, Thargelia, dedicado a Apolo, onde um criminoso (chamado pharmakos) era conduzido pela cidade, açoitado com ramos verdes e ao final, expulso da cidade ou morto. Na obra A History of Greek Religion, Nilsson considera que essa cerimônia não seria exatamente um sacrifício, pois não configura-se como o uso de uma vítima como meio de comunicação entre os deuses e os homens e sim como um modo de purificação de miasmas e funcionando sem intervenção do deus. 

Todavia, o derramamento de sangue permanece importante na religião grega mesmo que não seja seguido de uma refeição. Burkert assinala que essa prática acontecia antes das batalhas, nos funerais e nas purificações. Xenofonte, por exemplo, em Anabasis, seu livro sobre a heróica marcha dos Dez Mil dentro do Império Persa, relata como ele mesmo, antes das batalhas, ordenou que animais fossem sacrificados a fim de que os videntes pudessem prever as chances de vitória. 

A mitologia guardou o sacrifício de Ifigênia em Áulis, exigido de Agamemnon por Ártemis para que  frota aquéia pudesse alcançar as praias de Tróia. Nos funerais de Pátroclo, na Ilíada, organizados por Aquiles, foram sacrificados bois, cavalos, ovelhas, cães e doze príncipes troianos capturados pelo próprio Aquiles quando de seu assustador retorno ao campo de batalha. 

Aos mortos também também é derramado sangue em sacrifícios com o fim de saciá-los de sangue (haimakouria). Homero relata esse tipo de sacrifício na Odisséia. Orientado por Circe, a feiticeira, Odisseus, no limite do mundo, cava um buraco quadrado (bothros), faz tripla libação, ora a Persephone e Hades, sacrifica um carneiro e uma ovelha negra e derrama seu sangue no buraco. As almas, primeiramente Tiresias, vêm e bebem o sangue sacrificado e recuperam assim certa consciência. Os animais são queimados ao lado do buraco.

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