Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 2 - final)

 

"Tal é o Pai de todas as coisas; pois esse é o Único, e essa é sua obra por si: ser Pai."

HERMES TRISMEGISTO, Corpus Hermeticum, Libellus V, 8 *

O quinto discurso do Corpus Hermeticum ensina "Que Deus imanifesto é o mais manifesto". Depois de explicar por que o imanifestado é o fundamento do manifestado, Hermes Trismegisto mostra em seguir de que modo se dá a manifestação visível do Nous: "Se queres vê-lo, pensa no Sol, pensa no curso da Lua, pensa na ordem das estrelas. Quem é o preservador da ordem?" Os astros, submetidos ao Sol como a um rei, repetem seu curso invariável no céu. "Quem é o que define o modo e a grandeza do curso para cada uma?". A ordem manifesta sensivelmente o Nous. A ordenação do Cosmos torna impossível negar a existência do ordenador supremo. 

Uma vez mais, o caráter cosmológico do hermetismo é explicitado. O Nous é a causa inteligente do mundo, o que faz com que este seja uma teofania. O imanifestado é manifestado na ordem que o Cosmos apresenta. No Timeu, de Platão, o filósofo pitagórico que dá nome ao diálogo distingue dois tipos de causas fundamentais: a causa inteligente e a causa contribuinte ou necessária (Ἀνάγκη). A segunda é a causalidade cega, cujos efeitos se seguem necessariamente das características das coisas, de suas disposições materiais e das situações nas quais se encontram. 

"Quem quer que almeje compreensão e conhecimento deve buscar as suas causas primárias naquilo que é essencialmente inteligente, e procurar as suas causas secundárias no domínio das coisas que são movidas por outras coisas, e que, por seu turno, movem outras por necessidade automática." (Platão, Timeu, 46d)

Um corpo se choca com outro, e vai numa determinada direção, por exemplo. As propriedades materiais dos dois corpos e outras variáveis (também materiais) são suficientes para determinar a razão pela qual acontece isso em vez daquilo. Estamos no âmbito da física naturalista pré-socrática. Demócrito e Leucipo pretendiam explicar todas as mudanças naturais em termos somente do choque, agregação e desagregação de configurações de átomos com formatos geométricos materialmente sólidos. 

Sócrates, de acordo com o testemunho tanto de Platão quanto de Xenofonte, percebeu claramente a insuficiência desse tipo de explicações. Ele abandonou seu antigo mestre, Anaxágoras, porque este relegava o Nous à função de um simples iniciador do movimento universal, deixando a cargo de forças cegas a geração das coisas. A questão é que a ordem é sempre teleológica, ou seja, é uma tendência  à repetição dos mesmos efeitos sob as mesmas circunstâncias.

A ordem, aquilo que acontece sempre ou na maior parte dos casos, não pode advir do acaso, como Aristóteles bem observou em sua Física. Átomos democritianos podem se chocar casualmente no vazio e tomarem certas direções a depender das circunstâncias. Contudo, isso não é suficiente para explicar por qual razão os átomos se reúnem em determinadas configurações constantes. As suas propriedades materiais não explicam a sua junção em formas nas quais as partes estão submetidas à realização do Todo.

As causas contribuintes ou necessárias são reais, mas estão submetidas às causas inteligentes sem as quais a ordem exibida no mundo só poderia ser explicada por um gigantesco milagre. Por isso o Timeu afirma que o Demiurgo é a causa inteligente primária, tendo os deuses o papel de causas segundas. 

"Quem é o que define o modo e a grandeza do curso para cada uma?" O modo ("tropos", τρόπος) é um tipo, uma configuração constante, uma razão ou escala (música). A grandeza ("megethos", μέγεθος) é uma magnitude (matemática), algo mensurável. A mensuração é um ato precípuo da mente ("mensurare", "mens", no Latim). Se as estrelas exibem trajetórias estáveis e mensuráveis, então há uma mente primária que mediu e impôs essas medidas. Ἀεὶ ὁ θεὸς γεωμετρεῖ.**

Os limites do mar e o assentamento da terra devem ser obra de um feitor e senhor (δεσπότης, "déspota", "mestre"). "Pois é impossível ser preservado o lugar, ou número, ou medida, sem aquele que fez". A manutenção do lugar (τόπος, "topos"), do número (ἀριθμός, "arithmos") e da medida (μέτρον, "metron") das coisas deste mundo evidencia cálculo, raciocínio e escolha. E o que fundamenta essa conclusão é o fato de que a ordem não pode ser fruto do acaso (τύχη, "Tyché"), ela é eminentemente intencional.

"Pois toda ordem é feita, e somente a excentralidade e a incomensurabilidade são não feitos". O termo excêntrico ("fora do centro") traduz aqui "atopia" (ἀτοπία), e refere-se literalmente àquilo "fora de lugar" ou mesmo "sem lugar". Deixadas a si mesmas, as coisas não adquiririam lugares fixos ou constantes dentro do Cosmos. No máximo, tal qual indicava o Timeu, elas teriam movimentos caóticos que seriam vez por outra mudados pelo choque de umas com as outras de acordo com as suas características materiais e causas necessárias.

O termo incomensurável traduz o grego "ametros" (ἄμετρος), a negação daquilo que possui medida. O acaso e o caótico não têm o poder de produzir (ποιεῖν) nada ordenado. Ninguém dá aquilo que não possui. O artífice, humano ou divino, pode ordenar porque possui em seu intelecto a forma a ser imposta. Medir algo é impor um padrão, o que exige a invariabilidade do metron utilizado. 

A desordem, ao contrário, não é feita ou produzida. O construtor se esforça para erguer a casa, mas nenhum trabalho é necessário para a casa se deteriorar. Basta que o morador negligencie a sua manutenção para que a casa vá aos poucos deixando de ser habitável. Hermes Trismegisto assinala que até a desordem dentro do mundo, onde quer que ela diminua a ordem, não é insubmissa ao mestre ordenador. A fim de que o Todo seja preservado, se faz necessário que as desordens pontuais sejam mantidas dentro de certos limites.

Se Tat pudesse voar, postando-se no meio entre o céu e a terra, e contemplasse o espetáculo dos fenômenos (as ondas do mar, as correntezas dos rios, o curso das constelações, etc.), em um só instante, veria o imóvel sendo movido, e o imanifesto manifestado nas coisas que faz. O voo é símbolo da ascensão aos planos mais fundamentais da realidade. Postar-se no meio (μέσον) entre o céu e a terra é estar no centro entre as polaridades, as terrenas (materiais, sensíveis, individualizadas, mortais) e as celestes (imateriais, formais, universais, imortais).

Testemunhar a totalidade dos fenômenos a partir do meio, o ponto que não está nem cá e nem lá, é contemplá-los a partir do "atopos" (ἄτοπος, "fora de lugar"). Porém, diferente do "atopos" mencionado anteriormente, aquele da desordem (a falta da ordem), o "atopos" do meio simboliza aquilo que transcende a ordem do mundo por ser a sua fonte. Ver as coisas em um só instante (o nunc instans) é contemplá-las fora do tempo, sub specie aeternitatis. 

Tat veria "o imóvel sendo movido". Deus é imóvel, mas, divisado por meio dos fenômenos, é como se Ele se tornasse móvel na mudança visível das coisas. Enxergaria "o  imanifesto sendo manifestado nas coisas que faz". É desse modo que a invisibilidade do Nous se mostra aos olhos. "Essa é a ordem do mundo e esse é o mundo da ordem". O Cosmos (κόσμος) é ordem (τάξις), e vice-versa.***

Idêntica evidência do Nous é fornecida pelos seres mortais que são os homens. Hermes pergunta a Tat quem ordenou seus corpos, abriu suas bocas, furou suas narinas e seus ouvidos, quem fez seus ossos sólidos, etc. Quantas obras, todas belas, medidas com exatidão, e todas diferentes! Que tipo de pai ou de mãe poderia ter criado tudo isso por sua própria vontade senão o Deus Imanifesto (ἀφανής θεός)? 

Negar que essa obra cósmica tenha vindo a ser sem o Demiurgo, seria como afirmar que uma estátua ou uma pintura veio a ser sem um escultor ou sem um pintor. Sobretudo, seria uma grande impiedade privar o Demiurgo de suas obras. A impiedade (ἀσέβεια, "asebeia") é a ausência da piedade (εὐσέβεια, no grego/pietas, no latim), a reverência e o respeito pelos pais, pelas normas, e, principalmente, pelos deuses. É um dever religioso atribuir a Deus o que somente Ele poderia haver produzido.****

"Porém, se necessitas que eu diga algo mais desafiador, a essência desse é o criar e fazer todas as coisas". O Absoluto é encarado no discurso de Hermes Trismegisto a partir de Sua relação com o Cosmos, isto é, sob o aspecto de Demiurgo, o Artífice. Sem Deus não poderia haver nada do que há. As coisas sensíveis são engendradas, cada uma a seu tempo. Aquilo que não existia, e vem a ser, só pode ter passado a existir pela ação causal de algo existente. Esse fato demonstra a impotência ontológica dos entes sensíveis.

"Esse não pode sempre ser se não faz sempre todas as coisas". A produção, a "poiesis" (ποίησις) divina, é incessante, diferente daquela de um artífice humano que encerra seu trabalho tão logo sua obra está completa. Um homem possui a arte ("techné", τέχνη) da construção na qualidade de um saber adquirido, mas é propriamente construtor enquanto está construindo a casa. Terminada a obra, ele volta a ser construtor no sentido daquele que sabe construir.

A atividade produtora divina é incessante justamente porque não é temporal. Em Deus não há antes ou depois. São as coisas que vem a ser no tempo graças ao Seu poder gerador eterno. Segundo a bela definição do Timeu, o tempo é uma "imitação móvel da eternidade". A criação divina, encarada a partir da sucessão dos entes sensíveis que vem a ser e deixam de ser, adquire um aspecto temporal. Muitos seres existiram, muitos existem e muito ainda existirão. 

"As existentes, deveras, ele manifestou, porém, as não existentes ele tem em si mesmo". Do ponto de vista da sucessão temporal dos seres (onde estamos), e em comparação com as coisas que existem e que existiram, percebemos que outras tantas seriam igualmente possíveis. Elas foram, por assim dizer, preteridas. Se uma possibilidade se realiza, outras necessariamente são negadas, e permanecem no seio da divindade como possibilidades irrealizadas neste mundo.

"Deus é o melhor nome, esse é o imanifesto, esse é o mais manifesto; o visível pela mente, esse é perceptível pelos olhos". Sem contradição, o Deus que em si mesmo é imanifestado é manifestado pelas coisas que produz, e o que é inteligível é perceptível por meio dos entes sensíveis que o imitam a seu modo e dentro de suas capacidades. "Esse é incorpóreo, multicorpóreo, mas principalmente omnicorpóreo". Deus, embora seja incorporal, quando encarado a partir dos entes corporais, manifesta-se sensivelmente em todos os corpos, como se fosse corpóreo.

"Nada é que ele não é. Pois todas as coisas que existem também ele é". Deus está em todas as coisas enquanto seu fundamento, dado que tudo o que elas são provém exclusivamente dele. Nesse sentido, Ele é todas as coisas. A imanência divina (a presença real em tudo que há) não nega e nem diminui a transcendência divina (que ultrapassa tudo). Deus está intimamente presente em tudo porque é o poder infinito que faz todos os entes finitos existirem. 

"E por isso mesmo, ele tem todos os nomes, porque são de Um Único Pai". Todos os nomes pertencem a Ele porque o que quer que haja neste mundo não é mais do que uma manifestação limitada do absoluto poder divino. Os nomes das coisas pertencem a Deus de modo imperfeito, obviamente. Jamais será correto confundir ou identificar o manifestado com o imanifestado.

Analogamente, todos os números são formados pela unidade, mas a unidade não muda em nada em si mesma não importando quão grandes ou quão pequenos sejam os números que por ela são formados. Os números sofrem adição, subtração, divisão, multiplicação. A unidade permanece idêntica a fim de que essas operações sejam possíveis. A unidade é imanente aos números, está presente em qualquer um deles, e é transcendente, não pode ser reduzida ou limitada a nenhum deles. 

"Então, quem te bendirá abaixo de ti ou em direção a ti? Não existe um lugar ao qual se dirigir a fim de louvar a Deus. O que está em cima está embaixo. O Cosmos é uma teofania, uma manifestação divina. Qualquer lugar é idêntico no que tange à presença de Deus. "Todas as coisas estão em ti, todas as coisas vêm de ti". Deus é generoso, dá sem limites, e nada recebe de ninguém. De quem Ele poderia receber algo? "Pois tens todas as coisas, e nada existe que não tenhas". 

"E por que eu te cantarei? Como sendo de mim mesmo, como tendo algo próprio, como sendo outro?" Nada existe que não seja obra de Deus. Portanto, quando alguém canta hinos em Sua homenagem, inevitavelmente concebe Deus como um "outro" com o qual se relaciona. Converte-se Deus em um ente diferente de si do mesmo modo que João é diferente de Pedro. Hermes Trismegisto não está questionando a justiça do louvor. A questão é perceber que, na realidade, o manifestado não possui em si nenhum poder de existir. 

O homem, um ente manifestado, quando se enxerga a partir somente da manifestação, acaba atribuindo a si uma independência ontológica que não possui. Acredita que ele, Deus e todas as coisas existem num mesmo patamar. Rebaixa o Princípio ao nível das coisas sensíveis. Em certa medida, esse nivelamento é inevitável. O ser humano vive entre seres sensíveis, e não é de se espantar que acabe se relacionando com Deus segundo os modos próprios das coisas. 

O discurso iniciático de Hermes Trismegisto não visa eliminar essa tendência. Afinal, de que maneira alguém poderia se dirigir a Deus senão reduzindo-o a um ente, a um ser do qual está separado, e com o qual é necessário estabelecer comunicação? O objetivo do discurso é recordar/revelar que a linguagem do manifestado não é adequada ao imanifestado, e que, no fundo da realidade, somente o Absoluto existe. "Pois tu és todas as coisas, e nenhuma outra coisa existe: o que não existe, tu és". O que há e o que pode haver residem sem diferença no poder infinito de Deus.

"Nous por ser pensado; e Pai por criar; e Deus por operar; e Bom por fazer todas as coisas". O Princípio é único, sem quaisquer distinções ou divisões internas. Porém, captado pelo pensamento, assume o aspecto de Nous. Ele é o Pai, visto enquanto gerador das coisas. Tem o nome de Deus, quando encarado em Sua operação (ἐνέργεια) contínua de trazer os entes à existência. E é Bom (ᾰ̓γᾰθός) pela liberalidade (γενναιοδωρία) com a qual dá origem a tudo sem ciúme (Φθονος). 

 

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*Tradução do Prof. David Pessoa de Lira.

** "O deus sempre geometriza", em grego.

*** Compare-se mundo (do Latim mundus, "limpo", "puro", "adornado") com seu antônimo imundo (literalmente, o "não-mundo").

**** A impiedade estava entre os crimes pelos quais Sócrates foi condenado injustamente pelo tribunal da democracia ateniense em 399 antes de Cristo.

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Leia também:  Νεκρομαντεῖον: Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 1)

"Foi criado um ser vivo visível, abarcando dentro de si aquelas criaturas visíveis. Foi criado como um deus visível, feito à semelhança do deus inteligível. Este nosso cosmos é singular, o único do tipo. Não há maior ou melhor, nenhum mais belo, nenhum mais perfeito."

PLATÃO, Timeu, 92c

O Corpus Hermeticum é uma coleção de dezoito discursos em grego que faz parte de uma pletora mais ampla de textos afins a qual ficou conhecida posteriormente como Hermetica. Os libelli que formam o Corpus remontam aos primeiros séculos da era cristã, e foram atribuídos a Hermes Trismegistos (Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος, o "Hermes Triplamente Grande"), figura mítica que combina em si aspectos do deus grego Hermes, o mensageiro divino e psicopompo e de Thoth, divindade egípcia da sabedoria, da escrita, da magia e do julgamento. 

A influência do hermetismo, enquanto tradição filosófico-religiosa, se fez sentir na alquimia, na magia, no neoplatonismo, e mesmo no cristianismo. Preservados pelos mil anos do Império Romano do Oriente, enquanto a Europa ocidental vivia a chamada Idade Média, os discursos herméticos foram traduzidos ao latim somente em 1463 pelo padre católico, filósofo neoplatônico e mago Marsilio Ficino, a pedido de Cosimo de Medici, antes mesmo que completasse a tradução dos diálogos platônicos. 

A grande historiadora Frances Yates, em seu Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, mostra que o projeto de restauração religiosa de Giordano Bruno estava centrado em concepções greco-egípcias de uma prisca theologia contida nos escritos herméticos, os quais considerava serem mais antigos que a lei mosaica. Porém, em 1614, o filólogo e classicista Isaac Casaubon determinou que a data de composição do Corpus Hermeticum estaria entre os séculos III e IV da era cristã. Não obstante, o hermetismo permaneceu sendo uma das principais fontes (se não a principal) do esoterismo ocidental.

No artigo La Tradition Hermétique, publicado em 1931 na revista Le Voile d'Isis, René Guénon esclarece que o hermetismo é um conhecimento de ordem estritamente cosmológica, não da ordem metafísica pura. Portanto, não representa uma doutrina tradicional completa, mas sim um ponto de vista secundário e contingente de aplicação dos princípios metafísicos ao "mundo intermediário". No ano seguinte, na mesma revista, em artigo intitulado Hermès, Guénon reitera seu juízo sobre o hermetismo, acrescentando que

"De todo modo, deve ser bem entendido que não quisemos de forma alguma depreciar as ciências tradicionais que são da alçada do hermetismo, nem aquelas que lhes correspondem em outras formas doutrinais no Oriente e no Ocidente. Todavia, é necessário saber colocar cada coisa em seu lugar, e tais ciências, como todo conhecimento especializado, são somente secundárias e derivadas com relação aos princípios, dos quais não são mais que a sua aplicação a uma ordem inferior de realidade." (tradução minha do original em francês)

O próprio caduceu (κηρύκειον, "kerykeion"), o "cajado do arauto", que a tradição grega atribui a Hermes, simboliza o âmbito do hermetismo: duas serpentes (ou uma única serpente com duas cabeças) que se enrolam em espiral em uma bastão, e cujas cabeças se encaram mutualmente. O bastão vertical representa o Axis Mundi, o "Eixo do Mundo", que unifica e fundamenta todos os níveis da realidade, da Terra ao Céu. As duas serpentes que se encaram horizontalmente representam as dualidades e a manifestação dos diversos estados do Ser que são reunidos pelo "Eixo do Mundo".

Hermes, o Mercúrio romano, é uma divindade do intermediário. Na Grécia antiga, as estradas eram pontuadas por hermas (ἕρμα), pilares de pedra encimadas por cabeças esculpidas de Hermes e com um pênis na parte inferior, onde os gregos faziam libações e oferendas. O deus grego era o protetor dos arautos, dos ladrões, dos viajantes e dos comerciantes*, aqueles cujas atividades se dão na estrada, o medium que separa e une a um só tempo.  No canto XXIV da Ilíada, Hermes guia e protege o incognito rei troiano Príamo na sua rota até à tenda de Aquiles, a quem implorará a devolução do corpo de seu filho, o herói Heitor. 

O condutor realiza a união entre pontos distanciados, é um intermediário que possui a arte (τέχνη) da orientação não somente no espaço, mas também entre domínios da realidade. Hermes Chtonico é o psicopompo, o guia das psychai, invocado ao fim do terceiro dia da festa dionisíaca da Anthesteria para reconduzir os mortos que haviam entrado na cidade de Atenas aos campos de asfódelos no Hades, tal como narrado por Homero no canto XXIV da Odisséia:

"E o Auxiliador, Hermes, levou-as por caminhos bolorentos; chegaram às correntes do Oceano e ao rochedo branco; passaram além dos portões do Sol e da terra dos sonhos e chegaram rapidamente às pradarias de asfódelo, onde moram as almas, fantasmas dos que morreram." (tradução de Frederico Lourenço)

O caráter intermediário do hermetismo fica claro na doutrina da correspondência entre o microcosmo e o macrocosmo da Tabula Smaragdina: "quod est superius est sicut quod est inferius, et quod est inferius est sicut quod est superius". O que está em cima é como o que está embaixo, e vice-versa. Existe uma simpatia (συμπάθεια, tema caro aos neoplatônicos)** que une todos os níveis do Cosmos, o deuteros theos (δεύτερος θεός, o "segundo deus"). Sejam eles simbólicos, cósmicos ou ontológicos, os vínculos que unem todas as coisas permitem que se passe de um nível a outro da realidade, desde que as transposições adequadas sejam feitas.

No Corpus Hermeticum, o quinto libellus de Hermes a seu filho Tat esclarece o aparente paradoxo de "Que Deus imanifesto é o mais manifesto". Trata-se de um discurso iniciático acerca do melhor dos nomes, que é Deus, e constitui-se numa ascensão ontológica que vai do manifestado ao imanifestado. O que é para muitos o imanifesto (ἀφανής, "invisível", "oculto"), vai se tornar para Tat o mais manifesto.***

Na tradição hindu, o termo sânscrito prādurbhāva significa "aparecer", "vir-a-ser" ou ainda "manifestar-se", e é geralmente empregado para designar aquilo que está no mundo de nāmarūpa ("nome-forma"), isto é, no mundo das limitações (upādhi) e das condições que constituem os seres. Por conseguinte, Brahman, o Incondicionado, o "Um sem Segundo", a realidade absoluta e fundamental, é, par excellence, o Imanifestado.

A maioria dos homens só consegue reconhecer o fenômeno (φαινόμενον, "aquilo que aparece"), o que pode ser testemunhado pelos sentidos. O fundamento da realidade visível, no entanto, é invisível. O orfismo atribuía a origem do mundo a Phanes (Φάνης), divindade nascida do "ovo cósmico", símbolo tradicional das potências cosmológicas enquanto ainda contidas no Princípio. Associado etimologicamente ao brilho e à luminosidade, Phanes simboliza a relação intrínseca entre o Cosmos e o visível. 

Hermes Trismegistos afirma que Deus é ἀφανής, imanifesto, invisível. Isto é, ao contrário de Phanes, o "primeiro nascido" (Πρωτογόνος), Deus não é cósmico. Tudo o que é manifestado é engendrado, tem uma origem (genesis, Γένεσις), não existe desde sempre. Vir-a-ser, manifestar-se, implica ser engendrado, significa não existir desde sempre. "Pois não existiria sempre se não fosse imanifesto". A eternidade ou atemporalidade de Deus o distingue essencialmente das coisas manifestadas. O Cosmos é visível, e só comporta entes engendrados, temporais.

Note-se que já no Timeu de Platão são postulados dois axiomas fundamentais para a construção do Cosmos: "o que sempre é, e nunca vem a ser" e "o que vem a ser, e nunca é". O primeiro refere-se àquilo que possui absoluta estabilidade ontológica, e que, portanto, nunca passa por qualquer mudança. Em particular, não "vem a ser", não é gerado, engendrado em algum tempo.

O segundo axioma refere-se àquilo que "vem a ser", que é gerado, engendrado em algum tempo, e que, por isso mesmo, não possui estabilidade ontológica. Algo assim nunca é, nunca existe realmente, dado que não era, veio a ser, e depois deixará de ser. O que "é sempre" é conhecido pelo intelecto, enquanto o que "vem a ser" é conhecido pela sensação. Em suma, o sensível, o visível, o temporal, tem a sua tênue realidade ancorada ontologicamente no inteligível, no invisível, no atemporal.

Hermes Trismegisto prossegue dizendo sobre Deus que "sendo ele imanifesto, faz todas as outras coisas manifestas". O Princípio, é o fundamento das coisas limitadas e condicionadas justamente por não estar submetido às limitações e às condições dos seres por Ele originados. A afirmação seguinte, "como sempre existe, ele não é manifestado pelas coisas manifestas", parece negar o que foi prometido no início do discurso, a saber, que o imanifestado se tornaria a Tat o mais manifesto. A explicação para essa passagem é que as coisas não manifestam Deus tal como Ele é, fora de qualquer relação com elas.

As coisas são como lentes que permitem que o invisível seja visto, mas que "distorcem" em alguma medida aquilo que é visto. Se, por um lado, um objeto postado à longa distância só pode ser visto graças ao poder das lentes de um binóculo, por outro lado, aquele que vê o objeto deve descontar o efeito das lentes para fazer um juízo adequado da situação e não crer que o objeto esteja realmente próximo. As coisas revelam Deus na medida de suas capacidades. As suas limitações intrínsecas não devem ser atribuídas a Ele. 

Sendo atemporal, Deus não é manifestado pelas coisas temporais. A razão ontológica disso é que a manifestação, o engendramento, é o modo de aparecimento próprio dos entes. O ilimitado não se manifesta enquanto ilimitado. Se o fizesse, tornar-se-ia limitado, o que é absurdo. O modo de "aparecimento" de Deus é o "desaparecimento" dos entes. Enquanto estes não são abstraídos, ultrapassados, nenhum conhecimento de Deus é possível. 

"Pois a aparência sensível é somente dos engendrados. Por isso, nada mais é o engendramento do que a aparência sensível". O discurso hermético estabelece a implicação mútua entre ser sensível e ser gerado. É sempre sensível o ente que não existia e passa a existir (pela ação causal de outro ente que já existe). "E o inengendrado, plenamente e inaparente e imanifesto é Um". Deus é mónos (μόνος, "único", "sozinho", "desacompanhado"), não como indivíduo (ser numericamente distinto dos outros seres), mas como Princípio de todas as coisas.

Contrastando com a unicidade divina, as coisas sensíveis são múltiplas, e se manifestam em todas as coisas. Hermes Trismegisto exorta seu filho a orar ao Senhor (κύριος) e Pai (πατήρ), pois um só raio que seja lançado por Ele no pensamento de Tat em resposta à sua petição pode fazê-lo compreender tão grande Deus. "Pois somente a intelecção, e como sendo ela imanifesta, vê o imanifesto". Na filosofia grega, platônica ou aristotélica, a intelecção ("nóesis", νόησις) capta a Forma (εἶδος, no sentido de "padrão", "essência") das coisas individuais que são percebidas pela sensação (αἴσθησῐς, "aísthēsis"). 

O intelecto (νοῦς,"nous") é, ao mesmo tempo, o atributo que define o ser humano e a sua parte mais divina. É por meio dele que o homem possui ciência (ἐπιστήμη,"epistēmē") daquilo que é mais fundamental e universal nas coisas, e, portanto, mais verdadeiro e mais real. Os sentidos só percebem o sensível, o múltiplo. O intelecto apreende aquilo que, não sendo sensível, unifica e causa os entes sensíveis. Subindo na cadeia das causas dos entes, Deus é a causa universal de tudo o que há e pode haver.

Nos discursos anteriores do Corpus Hermeticum, Deus é repetidamente denominado Nous. Ele é o intelecto que produz todas as coisas, e o ser humano, dotado de nous é capaz de apreendê-Lo. O que está em cima é como o que está embaixo. O intelecto divino é refletido no homem como um objeto é refletido no espelho. A imagem guarda semelhança, embora nunca seja o objeto na sua inteireza. O nous humano é o Nous divino refletido no espelho das condições que definem o tipo de ser que é o homem.

"Se puderes, ele se manifestará aos olhos da mente, ó Tat". Caso seu intelecto seja forte o suficiente, preparado para isso, o Nous vai se revelar ao nous de Tat. "Pois o Senhor é livre para se manifestar através de todo o mundo". O termo grego "aphthónos"(ἄφθονος), que é traduzido aqui como "livre", é o antônimo de "phthónos" (φθονος,"ciúme" ou "inveja"), pode ser traduzido também por "liberalidade" ou "generosidade". 

No Timeu, o mesmo termo ἄφθονος é atribuído ao Demiurgo (δημιουργός, "artífice"), o criador do mundo. A intenção era opor a "generosidade" (generoso é quem gera, genesis) do Demiurgo ao temido "ciúme" das divindades tradicionais. Na religião grega, o homem cuja vida fosse excepcionalmente feliz atrairia a "inveja" dos deuses, que o castigariam com a desgraça. O Nous é isento de mesquinhez, e gera todas as coisas sem reservas.

"Podes ver a intelecção e receber com as próprias mãos, e contemplar a imagem de Deus?". O conhecimento adequado de Deus não se dá pelos sentidos e nem pela imaginação (φαντασία, "phantasia", "fantasia"), que só pode combinar e recombinar os dados sensíveis guardados pela memória. A imagem (εἰκών, "ícone") que é objeto de contemplação (θεωρία, "theoria") não é sensível e nem imaginativa. 

"Porém, o imanifesto está em ti e por ti". O Nous está em Tat. "Como, o si mesmo em ti mesmo, através dos olhos, será manifestado a ti?" De que modo é possível reconhecer o imanifestado naquilo que é manifestado é a questão a que vai se dedicar na sequência o quinto discurso de Hermes Trismegisto.

(continuará na parte 2)

...

* Note-se que o comerciante é um intermediador entre o que é produzido e o consumidor.

** A simpatia, por sinal, é o fundamento da magia segundo Plotino nas Enéadas.

*** Sigo basicamente a excelente edição bilíngue do Corpus Hermeticum Graecum do Prof. David Pessoa de Lira, publicada em 2023 pela editora Cultrix. Consultei também a tradução inglesa de Clement Salaman, Dorine van Oyen, William D. Wharton e Jean-Pierre Mahé, intitulada The Way of Hermes, de 1999.

Maimônides, Criação e eternidade do mundo

"No princípio criou Deus o céu e a terra."

GÊNESIS, 1,1 *

"Com relação às provas de Aristóteles e de seus seguidores para a eternidade do mundo, elas são, de acordo com minha opinião, inconclusivas, e são sujeitas a fortes objeções, como explicarei adiante. Pretendo mostrar que a teoria da Criação, como exposta nas Escrituras, não contém nada que seja impossível, e que todos aqueles argumentos filosóficos que parecem refutar nossa visão contém pontos fracos que os tonam inconclusivos."

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, "O Guia dos Perplexos", Livro II, capítulo XVI

No capítulo XIII do Livro II de sua obra mais importante, "O Guia dos Perplexos", o filósofo, teólogo e rabino cordobês medieval Rabbi Moisés ben Maimônides discute o candente problema da eternidade do mundo. A questão será de grande importância por todo o período da Antiguidade tardia, passando pela Idade Média até nossos dias por conta de sua aparente discordância com a doutrina da Criação ex nihilo, característica das três religiões abraâmicas. 

A Criação, segundo a Lei de Moisés, significa que o mundo, com tudo o que ele contém, inclusive o tempo, foi trazido da inexistência à existência por Deus. Isso implica dizer que Deus precede o mundo, existindo em um infinito espaço de tempo anterior ao ato da Criação. Mas é preciso esclarecer, Maimônides assevera, que não usa tempo em seu sentido real, pois o tempo é uma consequência da mudança, e foi criado junto com o mundo. O termo tempo deve ser entendido em um sentido análogo ou similar, não unívoco. Sendo o tempo algo criado, um acidente das coisas criadas, Deus não o produziu no princípio (be-reshit, בְּרֵאשִׁית). 

O Professor Maurice-Ruben Hayoun, em seu livro "Maïmonide", explica que "Maimônides pretende mostrar que os primeiros versos do Gênese devem ser interpretados filosoficamente, sob pena de se cair necessariamente no erro. Assim, a própria expressão 'be-reshit' (=no princípio) é inadequada e militaria diretamente contra a Criação ex nihilio que ela pretende defender, se se devesse tomá-la em seu sentido óbvio. (...) Quando a Bíblia diz be-reshit (= no princípio), ela implica, se essa expressão fosse compreendida em seu sentido literal, que já existia alguma coisa, e ela nega por isso mesmo aquilo que queria provar." (p.64)

Se se admite a existência do tempo antes da Criação, cai-se no erro da eternidade do mundo. A tese aristotélica é justamente que o mundo sempre existiu e sempre existirá. Dado que o mundo físico é a esfera dos entes que mudam, que sofrem e que operam mudanças, e que a mudança tem como consequência o intervalo entre dois "agoras" (ou instantes), o que constitui o tempo, então o mundo da mudança é temporal. 

Ora, mundo e tempo são coetâneos, isto é, são inseparáveis. Seria algo sem sentido perguntar em qual momento do tempo o mundo veio à existência ou mesmo em qual momento futuro cessará de existir, pois a noção mesma de tempo só possui significado no mundo. Consequentemente, nunca houve um tempo no qual o mundo não tivesse existência, e nunca haverá um tempo no qual o mundo não terá existência. Nesse sentido, é possível afirmar a eternidade do mundo, isto é, a sua perpétua existência em qualquer tempo do passado, do presente e do futuro.

Maimônides rejeita a tese de Aristóteles acerca da eternidade do mundo por dois motivos. O primeiro é de ordem argumentativa: o filósofo não teria conseguido fornecer provas de sua posição. O segundo é de ordem religiosa e se baseia no fato de que a a profecia bíblica vai além daquilo que é possível ao homem conquistar argumentativamente por meio de suas faculdades racionais naturais. Portanto, Maimônides aceita a Criação pela autoridade divina da Torá. Mas isso não o impedirá de mostrar as falhas no raciocínio aristotélico acerca da eternidade do mundo.

O argumento de Maimônides inicia com uma premissa engenhosa: não é possível inferir da natureza de algo já plenamente desenvolvido como eram suas condições no início de seu processo de desenvolvimento. Um homem adulto tem características muito diversas daquelas que tinha o mesmo homem quando era um bebê. A árvore é bem diferente da semente que um dia foi. Se não tivéssemos testemunhado o processo inteiro de desenvolvimento, do início ao fim, não poderíamos saber, conhecendo somente o fim, como teria sido seu início.

Os aristotélicos podem assumir, pela consideração de como o mundo é atualmente, que as suas condições iniciais eram as mesmas que hoje imperam. Ninguém nega as condições do mundo atual, mas isso não assegura que elas tenham sido as mesmas no início. Por isso, nada impede que as coisas, quaisquer que sejam as suas características atuais, tenham sido tiradas por Deus da absoluta inexistência no momento mesmo de sua produção.

Em outros termos, Maimônides quer mostrar que uma coisa é explicar como os seres deste mundo são produzidos ordinariamente, outra coisa completamente diferente é explicar como o próprio mundo foi produzido. Não é necessário logicamente que os modos de produção dos seres no interior do mundo sirvam como explicação adequada para o mundo considerado como um Todo. Haveria aqui uma falácia da composição, na qual se julga que necessariamente o Todo terá as propriedades das suas partes.

Aristóteles julgava que a matéria prima (pura potencialidade) não poderia ser produzida, sendo portanto eterna. Maimônides concorda que a matéria prima não pode ser produzida como as coisas são produzidas no mundo. Afinal, ela é a base da produção dos entes deste mundo. Mas isso não impede que ela tenha sido criada por Deus diretamente do nada. Maimônides emprega o mesmo raciocínio anteriormente exposto: a matéria, tal como ela existe, tem determinadas características, mas daí não se pode inferir que essas características fossem as mesmas ou valham igualmente para a sua produção ab origine.

O mesmo se dá com a mudança. Aristóteles afirma que a mudança não pode ser produzida ou destruída, pois a produção da mudança já seria uma mudança, assim como a destruição da mudança já seria uma mudança. Maimônides concorda que o mundo é desse jeito, e que a mudança no interior do mundo tem essas características. Ocorre que isso não acarreta, diz Maimônides, que a produção da mudança em termos absolutos, isto é, que o modo como Deus cria a mudança na sua totalidade seja idêntico ao modo como a mudança se dá no interior do mundo. 

O Rabbi admite que nenhum desses argumentos pode provar a Criação desde o nada. A sua intenção é só e tão somente estabelecer a admissibilidade da Criação pela análise da fraqueza das objeções dos defensores da eternidade do mundo. A estratégia argumentativa não é mostrar demonstrativamente que Deus tudo criou a partir do nada. Basta mostrar que os argumentos contrários são fracos, e que, portanto, nada há que impeça a admissão da possibilidade da Criação ex nihilo.

Um desses argumentos é o de que a Criação implicaria uma mudança em Deus. Se o mundo teve um início, então houve um tempo em que Deus nada fazia, e, posteriormente, um momento a partir do qual Deus dedicou-se a criar as coisas. A própria passagem da inatividade à atividade constituiria uma mudança no seio da divindade. Isso é impossível, pois a mudança é algo que implica temporalidade, e Deus é eterno justamente porque é imutável. A Criação não preserva a eternidade e a imutabilidade divinas.

Maimônides argumenta, novamente de modo engenhoso, que essa tese seria verdadeira se ela se referisse a entes deste mundo, compostos de Forma e matéria. De fato, se algo não age em um determinado momento e passa a agir em outro momento posterior, a passagem da inatividade à atividade só acontece como uma mudança na coisa que passa a agir. Porém, como foi determinado antes, uma coisa é o mundo tal como ele é depois de trazido à realidade, outra é como o mundo foi trazido à realidade. 

Será que a Criação realmente implica mudança em Deus do mesmo modo que nas coisas deste mundo uma ação posterior à inação implica mudança? A resposta, segundo Maimônides, é negativa. Deus não é alguma das coisas deste mundo que contém em si sempre um conjunto de potencialidades que podem ou não ser efetivadas. Portanto, Deus não possui potencialidades no sentido de possibilidades ainda por realizar. 

Todavia, os próprios aristotélicos, seguindo o De Anima de Aristóteles, admitem que no caso do Intelecto Ativo (pelo qual inteligimos os inteligíveis), ele está sempre em exercício. Se não inteligimos o tempo todo é porque nós nem sempre temos preparados os elementos necessários à intelecção. Por essa razão, pode-se dizer que o Intelecto Ativo nem sempre age, e, ao mesmo tempo, podemos dizer que o Intelecto Ativo age sempre. A razão disso reside no fato de que não é o Intelecto Ativo que age agora e depois cessa de agir, mas sim as condições externas a ele que só são adequadas de tempos em tempos.

Ilustrando para melhor compreensão, a bomba de água que fornece a água da torneira está sempre funcionando. Entretanto, a água só jorra quando a torneira é aberta. Em um sentido, a bomba está sempre em ação, e em outro sentido, ela só age quando a torneira é aberta. Não se pode dizer, contudo, que a bomba só age exclusivamente quando a torneira é aberta e a água jorra. Analogamente, o Intelecto Ativo sempre está em exercício, embora nem sempre tenhamos as condições necessárias para que esse exercício surta efeito.

Maimônides aplica o mesmo raciocínio a Deus, ou seja, a Criação não implica necessariamente qualquer mudança em Deus, assim como as condições necessárias para a intelecção não mudam o caráter de perpétuo exercício do Intelecto Ativo. Com isso, ao menos, consegue-se afastar a objeção de que a Criação seria uma mudança em Deus. O rabino é claro, porém, com relação àquilo que se pode inferir de seu argumento. Tudo o que se pode afirmar é que, qualquer que seja a razão pela qual o Intelecto Ativo não age sempre, não é necessariamente verdade que ele tenha passado por alguma mudança.

Aplicando-se o argumento a Deus, não é possível dizer que Deus age em um tempo e não em outro, de modo semelhante ao Intelecto Ativo, que age intermitentemente. Seria falacioso inferir isso do argumento. O que pode justamente ser inferido é que, não sendo um objeto corporal ou uma força em um corpo, o Intelecto Ativo age intermitentemente, e, no entanto, qualquer que seja a causa dessa intermitência, não dizemos que o Intelecto Ativo passou da potência ao ato. Analogamente, Deus, não sendo corpo ou poder em um corpo, qualquer que seja a razão pela qual Ele não age sempre ou a razão pela qual a Criação aconteça em determinado tempo e não em outro, nada disso implica necessariamente qualquer mudança no próprio Deus. 

Alguns dirão que, se a Criação não se dá no momento mesmo da vontade divina, então algo mudou em Deus ou Ele foi impedido por algo externo de realizar a Sua vontade. Maimônides responde a esse argumento apontando para o fato e que essa descrição cabe para os seres finitos e corporais, não para um ser imaterial como Deus. Nada pode impedir Deus de criar o que desejar no momento em que Ele desejar, sendo Sua vontade eterna e imutável. E vale aqui o mesmo argumento contra a mudança em Deus visto acima: o fato de que a Criação aconteça em algum momento, não implica logicamente nenhuma passagem de potência a ato em Deus.

Outro argumento apresentado contra a Criação é o de que se Deus quer que algo tenha existência, esse algo existe imediata e necessariamente. Tudo o que há se deve à sabedoria de Deus que, por seu turno, é eterna como Deus é eterno. Se a causa do mundo é a sabedoria eterna de Deus, então o mundo deveria ele também ser eterno. Maimônides considera o argumento fraco. A sabedoria de Deus é o próprio Deus, portanto tão incompreensível quanto Deus. Somos completamente ignorantes quanto aos modos e às vias divinas. Nada nos permite saber por qual razão Deus agiu antes ou depois.

Os aristotélicos consideram, fundamentalmente, que o mundo é um efeito necessário e inseparável de Deus. Segue-se daí que o mundo não é resultado de escolha, desígnio ou desejo. Ao fim e ao cabo, o mundo é um efeito que se segue necessariamente da existência de sua causa. Contrariando Aristóteles, Maimônides afirma que as coisas são produto do desígnio, não somente da necessidade. E aquele que é a fonte do desígnio pode mudá-lo, embora nem todo desígnio seja mutável (há o impossível, o que não pode ser mudado).

Aristóteles tem como certeza que tudo neste mundo é resultado da natureza intrínseca às coisas, e não da escolha ou do arbítrio livre (não se está referindo aqui aos atos do ser humano, mas somente das coisas puramente materiais). Toda a sua Física é construída para demonstrar essa tese. No que tange ao mundo sublunar, isto é, o mundo abaixo da esfera da Lua que é composto pelos quatro elementos materiais (água, terra, fogo e ar), Maimônides considera que as explicações do filósofo grego são verdadeiras, ilustrando corretamente as relações de causa e efeito.

Entretanto, quando Aristóteles se volta para o mundo supralunar, o mundo dos corpos celestes e das suas esferas (constituído de matéria diferente, o éter), ele não consegue o mesmo sucesso em mostrar as relações de causa e efeito. Em alguns casos, as esferas celestes movem-se em maior velocidade com relação às outras, e em outros casos a velocidade é a mesma. Nada disso é explicado a contento somente pelo apelo às naturezas dos corpos celestes. 

Ao que parece, Aristóteles tinha consciência desse defeito, tanto que afirma que vai explicar esses problemas na medida de sua "capacidade, sabedoria e opinião". Maimônides refere-se aqui aos problemas envolvendo a velocidade e a direção do movimento circular perpétuo das esferas celestes, nas quais estavam localizados os planetas. Para dar conta do movimento aparente desses planetas, Aristóteles sentiu-se obrigado a atribuir velocidades diferentes a esses corpos celestes, sem que razões físicas consistentes fossem apresentadas.

Todo esse problema pode ser resolvido facilmente pelo desígnio divino que, por sua livre sabedoria, ordenou as coisas da maneira em que estão ordenadas. O que não significa que saibamos a razão pela qual Deus organizou as coisas do modo como o fez. Por exemplo, como explicar o porquê das estrelas permanecerem estacionárias e as esferas dos planetas estarem sempre em movimento? Este e outros problemas não são solucionados por apelo à necessidade de pretensas leis permanentes da natureza. 

A resposta é que essas coisas são resultado do desígnio divino cujo propósito é impossível para nós desvendar. Sabemos, no entanto, que nada é feito sem razão, por acaso ou em vão. Então, quaisquer que sejam os motivos de Deus, essas coisas estão ordenadas segundo algum propósito, e não são o resultado da necessidade das naturezas intrínsecas das coisas. As diferentes velocidades e direções das esferas e a fixidez das estrelas são os melhores argumentos a favor do desígnio divino, segundo Maimônides.

Quando Maimônides nega que o mundo não é um "resultado necessário" da causa eficiente (Deus), ele quer dizer que não se trata do caso de algo que não pode ser separado de sua causa. As porções do mundo são cada uma delas o resultado necessário de sua causa anterior, subindo na escala dos seres até à Causa Primeira. Maimônides concorda com Aristóteles, fazendo a ressalva de que essa Causa Primeira, Deus, "criou o universo inteiro com desígnio e vontade, de tal modo que o Universo que não tinha existência anterior foi trazido à existência".

O rabino cordobês quer preservar a liberdade criativa de Deus. O mundo não pode ser um efeito necessário de Deus como o calor é um efeito necessário do fogo (onde não há nenhuma ação deliberada na criação de seu efeito). Uma vez que alguém acenda uma chama, o calor advirá como consequência necessária e inseparável do fogo. Não existe desígnio, decisão ou vontade do fogo em criar o calor. Simplesmente este se segue naturalmente daquele. Não pode ser esta a relação causal que se estabelece entre Deus e o mundo, dado que Deus não é comparável às coisas deste mundo.

Se no interior do universo os efeitos são resultados necessários de suas causas, o mesmo não pode ser dito do universo (tomado na sua totalidade) com relação a Deus. Maimônides aponta para a absoluta diferença entre aquilo que há no mundo e o que é Deus. É óbvio que podemos subir dos efeitos às causas, chegando assim a Deus como Causa Primeira de todas as coisas. Permanece válido o raciocínio que mostra Deus como a causa do mundo. O que é problemático é conceber que a causalidade exercida por Deus é do mesmo gênero que a causalidade exercida pelas coisas no interior do mundo já existente.

Recai sobre Aristóteles conclusão severa de Maimônides segundo a qual o grego estava certo em tudo o que referia ao mundo sublunar, mas no tocante ao mundo supralunar suas doutrinas eram, em sua maioria, "mera imaginação e opinião". Só Deus possui perfeito conhecimento do que vai nos céus. O homem só conhece aquilo que está em seu próprio mundo sublunar. Devemos nos ater àquilo que está sob nosso alcance como seres humanos, e não tentar perscrutar mundo celeste que está tão longe de nós.

Ademais, a razão pela qual rejeita a eternidade do mundo se encontra em dois motivos, assevera Maimônides: a primeira é que se há uma prova racional que implique em uma contradição patente com as Escrituras, estas devem ser interpretadas de modo diverso do que têm sido. O problema é que a eternidade do mundo, embora esteja em contradição com o relato mosaico, não oferece razões probantes para a sua adoção. Sendo assim, o sentido literal da Torá deve ser mantido. 

O segundo motivo é que a ideia de que o mundo é eterno, e resultado da causalidade necessária de Deus, envolve a impossibilidade de qualquer mudança nas leis naturais fixas, expulsando de vez qualquer ação sobrenatural como os milagres e os sinais, pilares da fé. Com a Criação, milagres são perfeitamente possíveis. Afirmar com Aristóteles que tudo se dá por meios naturais seria negar a própria Torá. Deus criou e mantém as coisas deste mundo com um determinado comportamento natural invariável. Somente no milagre, de forma passageira, as coisas individuais podem ter suas propriedades alteradas. 

Maimônides logo tem o cuidado de esclarecer que nem tudo no relato da Criação deve ser interpretado literalmente, sob pena de criar blasfêmias e concepções errôneas de Deus. É mister interpretar as Escrituras com o conhecimento intelectual e demonstrativo. Por exemplo, na Torá, quando se diz no princípio, é preciso distinguir dois sentidos diferentes: primeiro e princípio. Aquilo que é princípio de algo é coetâneo com aquilo do qual é princípio, como o coração é o princípio do ser vivo. O coração não vem antes do ser vivo, mas, ao contrário, o ser vivo só pode viver justamente porque o coração está nele ao mesmo tempo em que o ser vivo vive.

O primeiro tem um sentido particular daquilo que vem temporalmente antes de algo, sem que seja a causa desse algo. Tal qual o primeiro morador de uma casa não implica qualquer relação causal com quem vier, se vier, a habitar a casa. O mundo não foi criado por nada anterior a ele, como se princípio implicasse qualquer coisa já existente. O tempo, como dito anteriormente, foi criado na Criação. A verdadeira explicação do verso bíblico é "na criação do princípio, Deus criou os seres acima e os seres abaixo." 

Maimônides resume em seguida os fundamentos da fé judaica: Deus criou tudo do nada (não havia nada anterior ao mundo), e o tempo não existiu previamente (foi criado), pois depende (da criação) do movimento das esferas celestes.

Alguns comentários podem ser feitos a esse texto reconhecidamente difícil do Rabbi Maimônides. O primeiro deles é que parece haver uma ambiguidade na argumentação apresentada com relação à diferença entre a Criação e a eternidade do mundo. Se o rabino admite claramente como o faz que o tempo foi criado com o mundo, qual a real diferença entre as duas teorias? Eliminado o tempo, a Criação seria um "evento" atemporal, isto é, nunca houve um tempo anterior à criação do tempo. 

Assim, o tempo seria necessariamente uma dimensão exclusivamente mundana, um aspecto inelutavelmente ligado ao próprio mundo. Dado que o mundo teria sido criado, não faria mais nenhum sentido em falar de tempo a não ser para se referir a eventos dentro do mundo. Dizer que o tempo foi criado com o mundo (porque, de facto, são realidades inseparáveis) é tornar a Criação não um evento com um antes e um depois (o que implicaria tempo). A Criação teria que ser reinterpretada em termos não mais de um acontecimento, mas sim de uma dependência ontológica do mundo com relação a Deus.

Não houve uma Criação na qual o mundo antes não existia e passou a existir,. O que está expresso na Criação não é um evento temporal, mas tão somente a afirmação de que o mundo (e tudo que há nele) não existe a não ser pelo poder causal de Deus. Nesse caso, a Criação e a eternidade do mundo se equivalem, pois para ambos o tempo seria necessariamente uma realidade do mundo, não cabendo nenhum momento no qual o mundo pudesse não ter existido (preservando-se aqui a sua dependência de Deus em ambos os casos). 

Os argumentos de Maimônides contra as objeções dos aristotélicos acerca da Criação não parecem ajudar muito a sua causa. Sabemos que o rabino aceita por fé a doutrina judaica da Criação ex nihilo, e que seus argumentos contra Aristóteles não têm a intenção de refutar a eternidade do mundo. O que ele quer é mostrar que os argumentos de Aristóteles a favor da eternidade do mundo são inconclusivos e que as objeções à Criação são fracas.

Sem julgar a afirmação de que os argumentos aristotélicos não são probantes, as respostas de Maimônides às objeções aristotélicas não parecem ser muito convincentes. O argumento de que Deus, como o Intelecto Ativo, pode ser a um só tempo sempre efetivo e causar em um tempo e não em outo esbarra no fato de que são condições exteriores que impedem ou limitam a atividade do Intelecto Ativo. Que forças externas podem haver que impeçam a ação divina? Qual seria o obstáculo diante do qual a efetividade perpétua de Deus seria limitada?

Engenhoso que seja, o argumento não parece realizar aquilo que o rabino quer: mostrar que não há contradição em que Deus seja sempre ativo e mesmo assim aja só em momentos determinados. Permanece o problema da mudança em Deus. Se houve um tempo em que Deus não agiu, então houve mudança entre o momento em que não agia e o momento em que passou a agir. 

Todavia, o argumento engenhoso da diferença entre a causalidade divina e a causalidade mundana é mais profundo. De fato, a causalidade divina não pode ser idêntica a das coisas deste mundo. Não parece ser possível falar do mundo como uma consequência necessária de Deus. Seria rebaixar Deus ao nível dos entes. Se há certamente alguma analogia entre a ação causal divina e ação causal das coisas deste mundo, isso não significa que Deus causa as coisas da mesma forma que as coisas causam umas à outras. Deus não é um ente entre outros entes.

As limitações das coisas não se aplicam a Deus, pois Ele é, por assim dizer, o princípio limitador de tudo, no sentido em que é Ele que impões às coisas os seus limites, circunscrições, configurações, essências, etc. Deus é o absolutamente livre, e como tal sua causalidade só pode ser pensada (ainda assim limitadamente, por conta de nossa compreensão limitada) como vontade livre e incontornável, sem que se possa sequer conceber quaisquer obstáculos entre a vontade e a sua realização. Tomada nesse sentido, a existência do mundo não é a realização de nenhuma necessidade ou constrangimento atuando sobre Deus. 

Não faz sentido perguntar sobre as razões do Princípio que é o fundamento das razões que o mundo exibe, comporta, e das quais é constituído.

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* Em hebraico: בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ:

Proclo e Ficino sobre o tema do "Timeu" de Platão

"O tema desse livro (Timeu) pode então se afirmar ser a própria natureza do universo, isto é, um poder seminal e vivificante que pervade todo o cosmos, sendo sujeito à alma do mundo, porém exercendo controle sobre a matéria, e dando origem a todas as coisas segundo a sequência que a própria alma concebe, enquanto contempla a mente divina e busca o Bem."

MARSILIO FICINO, Compendium, cap. 1

O filósofo neoplatônico lício Proclo (412-485 D.C.), conhecido como ὁ Διάδοχος, "o sucessor", foi autor de muitas obras importantes de filosofia, em especial de teologia platônica e de comentários a diálogos do divino Platão. Em seu longo, rico e detalhado comentário ao Timeu, logo no início, Proclo apresenta ao leitor os temas centrais do diálogo e faz interessantes afirmações sobre o conjunto da obra platônica. Ele inicia afirmando que é evidente a todos que não são iliteratos que o tema do diálogo é a teoria do universo.

Platão, seguindo os pitagóricos, trata das causas materiais das coisas deste mundo, que estão submetidas às causas propriamente ditas na geração dos entes. Mas antes das causas materiais, Platão investiga as causas principais, a saber, a causa produtora das coisas, o paradigma e a causa final. Assim, o filósofo coloca a inteligência demiúrgica acima do universo (Demiurgo, δημιουργός, "artífice", a causa produtora), a causa inteligível (paradigma), na qual o universo subsiste primariamente, e O Bem, como causa final anterior à produção de tudo, na ordem do desejável.

Este mundo não é o mesmo que o mundo inteligível que subsiste em puras Formas (modelos eternos e imutáveis), mas algo nele tem relação com as Formas e a Razão e algo tem relação com a matéria. Platão, contudo, apresenta todas as causas da produção do mundo: O Bem, o paradigma inteligível, o Demiurgo, forma e matéria. Dado que o tema do diálogo é o mundo da mudança, o filósofo atribui a ele matéria e forma, e o assimila a um animal inteligível, demonstrando ser o mundo um deus por participação no Bem, isto é, um deus intelectual e animado.

O universo é produzido, em seu todo e em suas partes, em consequência da preexistência do Demiurgo, do paradigma e da causa final. As naturezas corpóreas são formadas, as almas são infundidas e o Todo é tecido conforme a sua compreensão unificada no mundo inteligível. Do mesmo modo as partes são arranjadas em vista da realização do Todo, sejam elas corpóreas ou vitais. O homem é considerado anterior às outras coisas, pois ele é um microcosmo contendo em si parcialmente tudo o que o mundo contém de modo total e divino. Há no homem um intelecto (νοῦς) que está em ato (ενέργεια, "em exercício"), uma alma racional como a alma do universo, um veículo etéreo análogo aos céus, e um corpo terrestre derivado dos quatro elementos. 

O filósofo neoplatônico, teólogo, padre, mago e astrólogo renascentista Marsilio Ficino, no capítulo oito de seu Compendium, comentando o Timeu, afirma que todos os seguidores de Platão concordam em declarar que este universo recebe tudo do Deus supremo, incluindo ação, poder e essência. Todas as coisas são provenientes d'Ele. Em referência à sua absoluta simplicidade, Platão o chama de O Uno (Τὸ Ἕν), e em referência à sua infinita beneficência, ele o chama de O Bem (τοῦ ἀγαθοῦ). É sob sua operação que todas as outras causas operam, e, fundamentalmente, tudo o que existe ou vem a existir depende mais dele do que de qualquer outra causa.

Platão, diz ainda Ficino, a fim de demonstrar que todas as coisas emanam do Uno, afirma claramente no sexto livro da República, no Parmênides e no Sofista que o Uno, o Bem, é superior a qualquer essência e a qualquer intelecto, e que é a causa tanto da essência quanto do intelecto. O Uno e o Bem são evidentemente o mesmo, pois o Princípio não pode ser duplo. Ele deve ser totalmente simples e totalmente bom, não havendo nada mais simples que a unidade e nada melhor que a bondade. Ambos são um, o Deus supremo. E que Ele está acima da essência e do intelecto, Ficino considera haver demonstrado em sua grande obra Teologia Platônica.

No capítulo seguinte do Compendium, o filósofo renascentista expõe a emanação das coisas:

"A partir desse Uno sem qualificações, o Bem que se eleva acima de toda essência, Platão, em seu Parmênides e em seu Sofista, deriva todos os níveis dos seres. Em seguida, os níveis daquelas coisas que são realmente, as Formas separadas. Então, os níveis das coisas que não são verdadeiramente, as Formas incorporadas na matéria. E, finalmente, o mais baixo nível da matéria, o qual é tão distante da verdade que é próximo daquilo que se imagina não mais possuir ser verdadeiro. Tal matéria não qualificada, que no Parmênides é derivada do Bem e encontrada no último nível da criação, Platão aceita no Timeu como já produzida pelo criador do mundo e como subordinada ao efeito da operação cósmica."

A matéria recebe seu ser do Uno, como todas as coisas, mas é formada e ordenada por meio do intelecto e movida pela alma, defende Ficino. Um oleiro prepara a massa com as suas mãos, mas a modela e dá-lhe forma na roda utilizando a espátula. Ninguém diria que o vaso foi feito pela roda e pela espátula, e sim que o vaso foi feito pelo oleiro utilizando a roda e a espátula. Analogamente, este universo veio a ser a partir do Uno por meio de um intelecto divino e da alma do mundo. 

O universo visível não pode ser absolutamente uno, mas dividido em partes, com qualidades de naturezas opostas, diversidade de efeitos e imperfeições materiais. Por isso, anterior a ele (atemporalmente), um outro mundo emana do Uno, um mundo inteligível e intelectual, contendo os modelos eternos de todas as coisas que vem a ser no nosso mundo visível. Ficino afirma que os platônicos denominam esse mundo inteligível de intelecto divino, a mais nobre emanação do Uno, e acrescenta que se ambos forem da mesma substância, será possível aproximar mais ainda Platão da teologia cristã. Não obstante, ele reconhece que outros intérpretes erguerão suas vozes contra essa interpretação.

Retornando ao comentário de Proclo, o filósofo passa a tratar da forma e do caráter do diálogo em discussão. Todos os que conhecem os escritos do divino Platão sabem que seu estilo é socrático, filantrópico e demonstrativo. Se há algum texto onde Platão mesclou o socrático com o pitagórico, parece ter sido o caso do Timeu. Seguindo o costume pitagórico, há no diálogo elevação de concepção, o intelectual, o divinamente inspirado, a dependência de tudo com relação aos inteligíveis, as totalidades delimitadas em números, as coisas indicadas misticamente e simbolicamente, o anagógico e o enunciativo. 

O lado socrático é filantrópico, sociável, suave, demonstrativo, ético e contempla os seres por meio de imagens. É isso que o torna um diálogo venerável. Forma suas concepções sublimemente a partir de primeiros princípios, e mescla o demonstrativo com o enunciativo. Prepara os homens para entender a Física não só fisicamente, mas também teologicamente, pois a Natureza nem é ela mesma uma Deusa, nem falta à ela algo de divino, mas é iluminada pelos deuses verdadeiramente existentes. Se o discurso deve se assemelhar ao objeto discutido, então é natural que o Timeu, imitando a Natureza, contemple o físico e o teológico.

Proclo discute em seguida o conceito de natureza. Diferentemente daqueles que julgaram ser a natureza matéria, ou forma na matéria, ou corpo, ou os poderes físicos, ou ainda a alma, Platão considera que ela está entre a alma e os poderes físicos, estes sendo inferiores à ela, dado que são divididos sobre corpos e incapazes de conversão a eles mesmos. A natureza é a eles superior por conter em si as razões e os princípios produtivos de todos eles, gerando e vivificando todas as coisas. A natureza beira os corpos, e é inseparável deles. A alma intelectual, contudo, é separada dos corpos, está estabelecida em si mesma, e, simultaneamente, pertence a si mesma e a outro, por ser participada. 

A fim de esclarecer a diferença entre natureza e alma, Proclo enuncia uma interessante hierarquia da realidade: em si; de si; de si e de outro; de outro; outro. Subindo do mais baixo ao mais alto na escala do ser, o filósofo explica que o outro corresponde aos entes sensíveis, onde há intervalo e que estão sujeitos à divisão. Logo acima vem o de outro, correspondendo à natureza, visto que ela é inseparável dos corpos (a natureza sempre é a natureza de algo). Aquilo que é de si mesmo e de outro é a alma, ao mesmo tempo subsistente nela mesma e comunicando vida à outra coisa. O de si é o intelecto demiúrgico que permanece em si mesmo em sua maneira habitual. Aquilo que é em si corresponde aos inteligíveis, paradigma das produções do Demiurgo.

A natureza é, por conseguinte a última das causas das coisas corporais e sensíveis. Contém as razões e os poderes com os quais governa os seres mundanos. É uma deusa por ser deificada, embora seja destituída da subsistência de uma divindade. Como ensina o Oráculo Caldeu, a Natureza está "suspensa nas costas da Deusa". Proclo resume a discussão asseverando que, para Platão, a natureza é uma essência incorpórea, inseparável dos corpos, contendo as razões e os princípios produtivos dos entes naturais, mas incapaz de perceber a si mesma. 

Resta evidente que o diálogo versa sobre temas físicos. Como a filosofia é dividida entre a teoria concernente aos inteligíveis e a teoria acerca das naturezas mundanas, dado que há um mundo inteligível e um mundo sensível, Proclo considera que o Parmênides trata dos entes inteligíveis e o Timeu trata das naturezas mundanas. No entanto, nem o primeiro omite inteiramente a teoria sobre as coisas mundanas e nem o segundo omite inteiramente a teoria sobre os inteligíveis. Os sensíveis estão nos inteligíveis paradigmaticamente e os inteligíveis estão nos sensíveis iconicamente. 

No Timeu a discussão se dá em torno daquilo que é físico, enquanto no Parmênides a discussão se eleva a temas teológicos. Segundo Proclo, o divino Jâmblico estava certo quando dizia que toda a doutrina de Platão estava compreendida nesses dois diálogos. O Timeu ensina que a causa de todas as coisas neste mundo é o Demiurgo, o Parmênides recua a emanação de todos os seres até o Uno. 

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Νεκρομαντεῖον: Marsilio Ficino (oleniski.blogspot.com)

Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte final)

"De acordo com Platão, se o mundo é necessariamente gerável e corruptível, há uma igual necessidade de que o Demiurgo do mundo não deva estar entre os mais divinos dos seres, embora a ele pertença uma invariável identidade de subsistência. Se, portanto, é preciso ser piedosamente disposto com relação ao artífice do mundo, é também preciso ser assim disposto com relação ao mundo. Se formarmos concepções errôneas desse último, nossas concepções serão, com uma maior primazia, errôneas e impróprias acerca do primeiro. E não somente sobre ele, mas igualmente acerca de todas as coisas divinas."

PROCLO, De Aeternitate Mundi, argumento XVIII

Continuando a exposição das provas da eternidade do mundo oferecidas pelo filósofo neoplatônico Proclo*, seu décimo argumento postula que os elementos dos quais o mundo consiste, quando estão em seu lugar natural, permanecem nesse lugar ou se movem circularmente. Se não estiverem em seu lugar natural, tendem a ele retornar o mais breve possível. Sendo assim, se os elementos estiverem em seu lugar natural, ali permanecerão. De modo análogo, os que estiverem em movimento circular, permanecerão para sempre nesse movimento sem início ou fim. Então, o mundo seria imutável.

Entretanto, se os elementos estivessem em lugares diferentes do natural, então teria de haver uma causa externa ao natural (preternatual) para efetuar a retirada das coisas de seu lugar natural. Mas não havendo sequer o natural, não poderia haver o anterior ao natural. Não poderia, então, haver um lugar natural do qual as coisas estivessem separadas desde o início. Qualquer causa preternatural só faz sentido a partir daquilo que é natural. Logo, tudo sempre esteve em seu lugar natural.

Citando Platão, Proclus apresenta em seu argumento décimo primeiro, a noção de que a matéria subsiste por causa do universo. Isto é, a matéria tem a função de ser a base para a geração dos entes deste mundo da mudança. Não sendo nada em particular, mas sim uma aptidão para se tornar qualquer coisa, a matéria não é algo. 

As coisas são compostas de matéria e de forma, então a matéria é dirigida para a forma como o material de um artista é dirigido para a obra que o mesmo artista imprimirá no seu material. As formas são perpétuas, e a matéria pura é incorruptível e inclinada à receber as formas. Assim, o mundo, união de ambos, só pode ser eterno.

No argumento décimo segundo, Proclo afirma que em tudo aquilo que é gerado há a necessidade de uma causa eficiente que imponha à matéria uma determinada Forma. Se algo não existe, ou não existiu durante algum tempo, é por falta de uma matéria adequada ou por falha de uma causa eficiente. Dado que o Demiurgo é eterno e sempre o mesmo, não falta a ele jamais o poder de ser causa eficiente das coisas. Por seu turno, a matéria primeira não é algo que mude, não sendo agora adequada e depois inadequada ou vice-versa. O Demiurgo, segue-se do exposto, impondo Forma à matéria, produz o mundo sem um início e sem um fim.

O décimo terceiro argumento diz que, como afirma Platão, a Divindade deu ao universo um movimento circular, que é natural a ele. Sendo assim, nenhum outro movimento será o seu, inexistindo movimento para cima ou para baixo, como no caso dos corpos do mundo sublunar. Nem mesmo haverá, portanto, geração ou corrupção, como, de novo, no caso dos corpos do mundo sublunar. Mas, dirão, os corpos do mundo sublunar estão contidos no universo. 

Entretanto, o todo sempre é mais nobre que as partes que o compõem, dado que estas estão organizadas em vista da realização do todo e não o inverso. Se o universo tem um movimento circular, e portanto eterno, as suas partes, não importando seus movimentos próprios, estão organizadas em vista da realização do todo. Ademais, os próprios elementos dos corpos sublunares são perpétuos, assim como os corpos celestes, o que torna mais evidente que o todo universal, composto de perpétuos, deve ser ele mesmo perpétuo.

Proclo em seguida, no décimo quarto argumento, compara o Demiurgo criador do universo a um artista que imprime sua ideia a uma matéria adequada ou prepara uma matéria para que ela seja adequada para receber certa ideia que ele tem em mente. No segundo caso, o artista deste mundo pode se confrontar com um material que ele precisa antes preparar para que ele possa ser utilizado para se tornar uma determinada obra de arte. Mas isso não faz sentido no caso do Demiurgo, pois não há tempo onde não há mundo.

Sendo assim, a matéria adequada para receber a Forma, ou a ordem, não tem início temporal. Do mesmo modo, a ordem imposta à matéria não possui início temporal, o que equivale dizer que a ordem é eterna e incorruptível. Na realidade, a distinção entre Forma, matéria e ordem existe somente em nossa concepção das coisas. Sendo a ordem sem início ou fim, o universo ele mesmo será sem início ou fim.

O décimo quinto argumento diz que Platão celebra a eternidade do paradigma (modelo) do mundo. Se o mundo tem a maior semelhança possível com seu paradigma eterno, então não seria possível afirmar que o mundo fosse infinito somente no tempo passado. O mundo, como seu paradigma, não possui geração temporal, e, portanto, é incorruptível e infinito.

Proclo avança para o seu argumento décimo sexto mostrando que se o Demiurgo possui duas vontades, elas devem ser, primeiro, que nada desordenado exista, e, segundo, que o ordenado seja preservado. Ora, seria absurdo pensar que essas duas vontades existissem em tempos diferentes, pois, como ensina Platão, não há tempo no Demiurgo. Assim, as duas vêm desde sempre juntas, sem nenhuma anterioridade ou posterioridade entre elas.

Isso significa que não há o desordenado antes do ordenado ou o desordenado depois do ordenado. Sempre há ordem, sem começo ou fim. E essa ordem é desde sempre preservada, como quer a segunda vontade. E o mundo não é nada mais do que ordem (κόσμος), sendo portanto sem início ou fim. Ademais, as duas vontades do Demiurgo são uma só, criar a ordem fora do tempo e imprimi-la no mundo sem começo ou fim.

O argumento apresentado por Proclo em décimo sétimo lugar toma de Platão e de Aristóteles dois axiomas: "o que é gerado é também corruptível" e "o que não é gerado é incorruptível". Se o desordenado for sem início e o ordenado for incorruptível, o desordenado será melhor que o ordenado, pois o que não possui início é melhor do que o que é corruptível. Se a geração é melhor que a corrupção, o não gerado será melhor que o incorruptível.

Sendo o desordenado sem início e corruptível e o ordenado gerado e incorruptível, o desordenado seria mais nobre que o ordenado. Consequentemente, o Demiurgo que produz ordem a partir do desordenado, produzirá o que é menos nobre a partir do mais nobre. Portanto, um não poderá ser não gerado e corruptível e o outro não poderá ser gerado e incorruptível. Ademais, o Demiurgo não é mau, daí que o ordenado é incorruptível.

E se aquilo que é ordenado vem do desordenado, o desordenado não é incorruptível, já que o desordenado cessa de existir quando o ordenado existe. Se isso não for admitido, cada um vai ser gerável e corruptível. Mas se o desordenado é gerável, é gerado a partir do ordenado. Se for assim, o que é ordenado é corruptível. Aquilo que corrompe o bem ordenado não o harmoniza propriamente, não sendo bom, ou corrompe o bem harmonizado, sendo então mal. Todas essas alternativas sendo impossíveis, o desordenado não é anterior ao ordenado. O ordenado não tendo início, não terá também fim.

O último argumento, o décimo oitavo, parte da natureza divina e imutável do Demiurgo para determinar a eternidade do mundo. Aquilo que é divino e eterno não está no tempo, não sofre qualquer mudança ou variação. Se o Demiurgo é a causa eficiente do mundo, ele o é eternamente, em invariável identidade de subsistência. O mundo, então, sua obra, não pode ter tido um início temporal e nem pode ter um fim temporal, ou seja, não possui começo e jamais cessará de existir. O Demiurgo assimila o tempo à eternidade sustentando o mundo sem que possa haver para ele um momento de geração ou um ponto final de corrupção.

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Leia também:

*Primeira parte: Νεκρομαντεῖον: Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1)

"Uma vez que o mundo subsiste por causa da bondade da divindade, é necessário que a divindade seja sempre boa, e que o mundo sempre exista, tal como a luz é consubsistente com o Sol e o fogo, e a sombra com o corpo que a produz."

SALÚSTIO, Sobre os Deuses e o Mundo, cap.7

O filósofo neoplatônico Proclo (410/485 D.C.), nascido em Constantinopla, foi escolarca (chefe) da Academia de Platão, sucedendo Siriano em 437. Autor de diversos tratados filosóficos, foi grande comentador dos livros de Platão e de Euclides, além de compositor de hinos e teólogo. Entre suas obras mais famosas estão o Elementos de Teologia e o Sobre a Eternidade do Mundo. 

No curto tratado sobre a eternidade do mundo, Proclo oferece dezoito argumentos para demonstrar que o universo não possui começo ou fim. O primeiro argumento, embora parcialmente perdido, defende que o artífice do mundo, estando sempre em ato (ἐνέργεια, energeia), torna real o mundo desde sempre, tal qual a luz é coetânea ao fogo. Onde está o fogo, ali está a luz inexoravelmente. 

O segundo argumento defende que se o paradigma do mundo é eterno, então a imagem que o imita deve ser temporalmente sem começo ou fim. Como neoplatônico, Proclo assume que o cosmo tem um paradigma (Forma, Idéia) que existe sempre em ato, e que o antecede e o funda ontologicamente. Dado que um paradigma, por sua essência, exige algo que o imite, então a imagem de um paradigma eterno do mundo deve ser ela também sem início ou fim no tempo.

O terceiro argumento afirma que, como ensinou Aristóteles, o artífice só é artífice em ato quando efetivamente causa a existência do artefato. Se o artífice do mundo (o demiurgo) está eternamente em ato, ele também é causa produtora eternamente. Daí se pode concluir que aquilo que é produzido (o cosmo) por um produtor eternamente em ato (o demiurgo) não possui qualquer início ou fim temporais.

No quarto argumento, Proclo argumenta que sendo a causa imóvel, então será imóvel também o efeito. A causa do cosmo é imóvel, isto é, ela é sempre a mesma, nunca passando por mudanças de nenhum gênero. E como a causa imóvel é sempre efetivante, o cosmo, enquanto efeito, correspondentemente deverá ser perpétuo. 

Se o cosmo e o tempo são inseparáveis, diz o quinto argumento, então não há tempo onde o cosmo não existisse. Aqui cabem alguns comentários ao argumento de Proclo. O tempo, como ensinava Aristóteles é o "numerável da mudança", isto é, a quantidade que resulta da passagem da potência ao ato nos entes móveis. Embora tempo e mudança não sejam a mesma coisa, o tempo está intrinsecamente ligado à mudança. Onde há mudança, há tempo.

Assim, não há como pensar em algum tempo onde o mundo não existisse. Para qualquer instante no passado, é possível pensar em um instante anterior. Para qualquer momento futuro, é possível pensar em um momento posterior. Afirmar que em algum determinado momento o mundo não existia consiste em realizar uma separação entre o tempo e o mundo, e em conceber ambos como entes independentes.

Mas separar o tempo do mundo é supor que possa haver um tempo em que não haja mudança e mudança sem que haja tempo. O mesmo problema é enfrentado por Agostinho no livro XI das Confissões quando o bispo de Hipona se depara com a pergunta sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo. Conceber que Deus pudesse não fazer ou fazer algo antes da criação é justamente separar o tempo da mudança, criando desse modo um "tempo antes do tempo".

Como isso é absurdo, a resposta de Agostinho é a de que Deus não fazia nada. Não no sentido de uma inatividade antecedente à criação, mas sim no sentido de que é impossível pensar no mundo sem pensar em tempo. Por essa razão, a pergunta sobre um tempo antes do mundo não pode ser uma questão legítima. O que Proclo argumenta é justamente que se há inseparabilidade entre tempo e mundo, então não pode haver tempo onde o mundo não exista.

O sexto argumento enuncia que se o demiurgo é a causa do mundo, só ele seria capaz de destruí-lo. Entretanto, como Platão ensina no Timeu, pertence ao mau destruir aquilo que é harmonicamente constituído. O demiurgo não é mau e nem pode se tornar mau, então ele jamais destruirá sua própria obra. Se o cosmo é indissolúvel, é também incorruptível. Se incorruptível, é incriado, não teve início e não terá fim.

A alma do mundo é incriada e incorruptível, afirma o sétimo argumento. Toda alma é automovente, ou seja, é o princípio de movimento do ente. Sendo a alma do mundo incriada e incorruptível, o cosmo será ele mesmo sem começo ou fim. 

O oitavo argumento defende que aquilo que é corrompido se corrompe pela ação de algo exterior a ele, e se torna algo diferente de si mesmo. Ora, o cosmo não possui nada estrangeiro a ele, pois é o Todo dos Todos, englobando tudo o que há. Sendo assim, então, é impossível que algo externo ao cosmo aja sobre ele ou que o próprio cosmo transforme-se em algo diferente de si mesmo.

Por outro lado, diz o nono argumento, aquilo que se corrompe é corrompido por seu mal, não por seu bem. Se o cosmo pudesse se corromper, ele o seria por conta de seu mal. Ocorre que, como ensina Platão, o cosmo é um deus, e, sendo um deus, é isento de todo mal. Dado que é isento de todo mal, é isento também de mudança. Desse modo, é incorruptível e sem início ou fim.

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Leia também: 

Parte final: https://oleniski.blogspot.com/2023/06/proclo-neoplatonismo-e-eternidade-do.html

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