Buddha, o céu e o espírito

"O Tathāgata manifestou-se no mundo para refutar os três níveis de existência. Quando o espírito não se encontra em nenhum estado particular, o mundo triplo também não existe."

HUANG PO, Coletânea de Wan Ling, I, 16

O mestre Huang Po (黄檗), da escola budista chinesa Tch'an, ensinava a seus discípulos que o "espírito é o Buddha", que Bodhidharma deixou a Índia somente para anunciar aos seres que eles "são o Buddha desde sempre", e que, por isso, "não há necessidade, mesmo por um momento, de quaisquer práticas". Se alguém reconhece a própria natureza original, nada mais é preciso e nada mais é desejável. 

O ensinamento de Huang Po é de que o espírito (shin, 心), traduzido por vezes como "mente" ou "coração", é o Buddha, e que todas as coisas, das mais excelsas às mais humildes, são o Buddha desde sempre na sua natureza (svabhāva) original. Todas as práticas ascéticas e métodos espirituais, por serem realidades deste mundo de polaridades e de multiplicidade, tornam-se inúteis tão logo a natureza original é reconhecida. 

Ninguém jamais tornou-se um Buddha, se isso significa a passagem de um estado determinado a outro estado determinado, como a criança que vira um adulto ou a pessoa que adquire ou perde uma qualidade, uma função, etc. Tampouco o espírito do qual fala Huang Po é um estado mental determinado. Se o espírito (ou o nibbana) fosse um estado mental, seria este ou aquele estado particular. Por conseguinte, o Buddha não teria ultrapassado o mundo dos fenômenos, mas tão somente encontrado uma modalidade mental bem-aventurada que, por mais excelsa e divina que fosse, não diferiria essencialmente das outras com respeito à relatividade e à vacuidade.

"O espírito é análogo ao Céu: não possui forma, aspecto, lugar ou direção. Sem ser um nada, ele é imperceptível", diz Huang Po. Seria possível ler nesse trecho a influência taoísta que considera o Céu (天) um dos pólos primordiais junto com a Terra (地), a partir da junção dos quais todas as "dez mil coisas" (万物) têm sua origem. O Céu, em certos contextos, pode ser assimilado ao próprio Tao (道, a "Via"), e nessas ocasiões, seu significado não é mais o de um dos lados da polaridade primordial que diversas mitologias representam com o "casal originário".

O Céu é um símbolo natural do infinito e do atemporal porque a sua extensão indefinida é o "manto" sob o qual estamos em qualquer tempo, onde quer que nos encontremos. Ademais, o Céu não está num lugar determinado e nem possui uma direção específica. Ao contrário, são os lugares e as direções que são determinados por referência a ele. Apesar de amorfo, o Céu não é um nada absoluto. A ausência de forma e de traços distintivos tornam-no apto para assumir o sentido simbólico de fonte última que transcende todas as diferenças.

"Não é possível afirmar se o espírito existe ou não quando não é preciso responder às circunstâncias, e tão logo o faça, não deixa rastro atrás de si". Huang Po aplica ao espírito uma intuição comum ao taoísmo de que o Tao manifesta-se indiretamente nas mudanças, embora permaneça sempre invisível e impassível. Se nada jamais mudasse neste mundo da diferença, ele permaneceria imanifestado e inaparente. Visto sob o ângulo das coisas, o espírito "sofre" as vicissitudes dos seres graças à sua presença em todos eles, como a forma de um vaso está presente por toda a extensão do vaso e, assim, "sofre" acidentalmente as vicissitudes que o atingem. Por outro lado, enquanto fundamento de tudo, o espírito é imóvel e impassível, como a forma do vaso que permanece inalterada a despeito de tudo aquilo que sucede ao vaso. 

"Tudo é produzido pelo espírito", inclusive os seis destinos (mundos, caminhos) da cosmologia budista tradicional: deuses (devatā), antideuses (asura), homens (manuṣya), animais (tiryagyoni), fantasmas famintos (pretas) e inferno (naraka). Porém, a afirmação de Huang Po não equivale ao solipsismo, pois os destinos não são produções da mente deste ou daquele homem particular. Na realidade, tudo nasce de uma única fonte não dual que só é conhecida quando os conceitos errôneos são abandonados, pois no espírito "não há nem eu e nem outro, nem cupidez e nem desgosto, nem ódio ou amor, nem vitória ou derrota".

A conceptualização errônea (vikalpa) prende o homem no mundo das dualidades, passando disso para aquilo, segundo a tendência natural de manas (mente) ao câmbio constante. Quando a ação se dá por apego a coisas particulares, o espírito é bloqueado por obstáculos e encadeado pela causalidade. O bodhisattva, ao contrário, sem nenhum estado de espírito particular, é absolutamente livre, vive na coincidência silenciosa. 

A iluminação (boddhi) não pertence ao domínio desta existência, não é algo acessível por meio de práticas baseadas em teorias sem conexão com a Via. Todos os conceitos devem ser abandonados. O que Huang Po ensina é a verdade de que só entende o Buddha aquele que é um Buddha. Toda tentativa de explicação faz uso de conceitos e de opiniões que são incapazes de alcançar o espírito. Qualquer pequena ideia acerca da verdade é somente mais um evento mental, não corresponde à Via inominável do Tch'an.

Não obstante, acrescenta o mestre chinês, "pode acontecer que um móvel, uma ocasião baste. Sobrancelhas que se erguem, olhos que se reviram, algo que ressoa no buscador. Digo, então, que ele compreendeu vivenciando, que ele é testemunha disso ao despertar para a verdade do Tch'an". Huang Po descreve nessa passagem o que o Zen japonês denominaria posteriormente de satori, a súbita compreensão da realidade búdica que pode ocorrer no discípulo graças ao uso deliberado de algum expediente pelo mestre (um koan, por exemplo) ou espontânea e inadvertidamente por conta de algum evento externo que o desperta.

Que não se considere, porém, que haja mudança na natureza originária quando ocorre o satori. Somente no plano da experiência relativa algo acontece. No espírito, jamais houve erro ou iluminação. O que quer que façamos, nunca abandonamos o Céu que nos contém. Nunca deixamos de ser espírito. O Buddha verdadeiro não possui boca para pregar qualquer método espiritual. "A verdadeira audição não tem ouvidos", arremata Huang Po em consonância com o Sutra do Diamante (26), no qual Buddha ensina que "aquele que me busca na forma e aquele que me busca na voz empregam esforço inútil. Tais pessoas não me veem." 

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Wen Tzu e a flexibilidade do sábio

"Os sábios, à medida que avançam e respondem às mudanças, sempre seguem e não se antecipam. Flexíveis e dóceis, por isso são calmos. Pacíficos e maleáveis, por isso são seguros. Aqueles que atacam o grande e superam o forte não podem rivalizar com eles."

WEN TZU, 9

O Livro de Wen-Tzu, clássico do Taoísmo, ensina que "aqueles que alcançam a Via são parcos em ambição, mas fortes no trabalho; suas mentes são abertas e suas respostas são adequadas. Aqueles que são parcos em ambição são flexíveis e indulgentes, pacíficos e quietos, escondem seu desprendimento e parecem inexperientes. Tranquilos e livres, quando agem não perdem o tempo certo."

O sábio perfeito que alcançou a Via (Tao, 道) está no centro do portão onde todas as coisas têm a sua origem. O que mais poderia ambicionar que não fosse, por definição, inferior ao Tao? Sua falta de ambição não é a do desgaste ou do cansaço, mas o desprendimento da plenitude. Quem possui o melhor não tem olhos para o pior. Livre dos desejos egoístas e limitados, seu espírito (心) é vazio, e, feito um espelho sem manchas, pode refletir a realidade integralmente sem as distorções das inclinações e das aversões.

Destituído de ambições, o sábio é flexível, pacífico e quieto, embora exteriormente pareça comum e até mesmo inexperiente. Lieh Tzu, um dos três grandes mestres do Taoísmo, parecia aos olhos de todos o mais comum dos homens. A sua discrição é efeito natural da indiferença ao juízo alheio e às honras humanas. Por qual razão o sábio quereria o reconhecimento dos homens inferiores a ele mesmo?

Somente aquele que enxerga a realidade sem filtros internos é capaz de responder adequadamente às situações da vida. O sábio é flexível, adapta-se aos ritmos naturais e às exigências externas tal qual a água que assume a forma do recipiente que a recebe. Por isso, ele é capaz de responder adequadamente e no tempo certo, o καιρός dos antigos gregos.

Em outro âmbito, um lutador dominado pela ansiedade, pelo medo ou pelo desejo de vencer o adversário permanece dentro de si mesmo, aprisionado em seu mundo interior. Ele não enxerga a situação e nem seu adversário tais como são. Seu espelho é manchado, maculado e incapaz de refletir integralmente o que se posta diante dele. Ou atacará precipitadamente, antes de qualquer movimento do oponente, e, expondo-se, será vítima de um contra-ataque certeiro, ou, preso em sua mente, retesado e rígido, levará tempo demais para reagir e será golpeado.

A mente vazia reflete integralmente a situação, acompanha e espelha cada movimento do adversário, entra em harmonia com ele. Não há nuvens diante do monte Fuji. O ataque do oponente é naturalmente seguido pelo bloqueio e/ou pelo contra-ataque adequado. Não há mais dois lutadores, mas uma só realidade. "Ao enfrentar um adversário, pensamentos de golpear ou de ser golpeado indicam ignorância e ilusão", ensinava o mestre Zen e espadachim Tesshu Yamaoka, da escola Muto-Ryu (não-espada). 

"Portanto, a nobreza deve enraizar-se na modéstia, a altivez deve basear-se na humildade. Use o pequeno para conter o grande. Permaneça no centro para controlar o exterior". O sábio que está na Via é nobre e altivo porque é menor que o menor e mais humilde dos seres. Não guarda nada para si, não acumula bens exteriores. O pequeno contém o grande assim como o mínimo movimento é suficiente para se desviar de um golpe impetuoso. 

Somente o vazio pode abrigar o Todo. Permanecendo no centro de si mesmo, sem desvio para cá ou para lá, o sábio controla o exterior, tal qual o ponto adimensional domina toda circunferência que dele parte. O lutador que é pequeno interiormente consegue conter em si todo o cenário que o envolve como alguém que contempla a montanha distante enxerga toda a paisagem sem se fixar em nenhum aspecto em particular. 

"Seja flexível, porém firme, e não haverá força que não possa ser dominada ou inimigo que não possa ser superado". O flexível acompanha as mudanças sem opor-lhes resistências internas e, por isso, é capaz de ser firme quando as condições o exigem. "Responda aos desenvolvimentos, atente aos tempos, e nada poderá feri-lo". As consequências seguem-se de suas causas, desenvolvem-se no tempo, as circunstâncias mudam, e o sábio percebe o câmbio das coisas, e responde a tudo com flexibilidade.

"Aqueles que vencem o menor pela força encontram o impasse quando confrontados com seus iguais. Os que superam os superiores com flexibilidade têm poder imensurável". O homem que opõe à realidade a sua rigidez interior (ou exterior) só consegue superar aquilo que é mais fraco do que ele mesmo. Quando encontra um obstáculo (ou outro homem) de igual poder, as forças equivalentes chocam-se e anulam-se mutuamente. Nenhum resultado é obtido. 

"Quando a árvore é forte, ela quebra". A rigidez e a força são a morte. A árvore que resiste ao vento pela força acaba quebrando. Aquela que consegue envergar-se, assume o forma do vento e, por isso, vence até a tempestade. O lutador que vence um oponente mais fraco somente pela força, vai um dia encontrar um adversário igualmente forte. Se encontrar alguém mais forte do que ele, seu corpo será quebrantado. O flexível desvia-se dos golpes, acompanha os movimentos do oponente e ataca somente quando há o momento certo.

"Tomar a dianteira é o caminho da exaustão. Agir depois é a fonte do sucesso". A vontade de liderar ou a ansiedade para agir conduzem ao cansaço. Ações são empreendidas sem atenção ao tempo e às mutações das coisas, e, por fim, não alcançam seus objetivos, desperdiçando energia e recursos. Agir depois significa acompanhar as mudanças sem se antecipar a elas. 

A flexibilidade, contudo, não é passividade: "As mudanças no tempo não permitem descanso nos intervalos. Aquele que age precipitadamente ultrapassa os limites. Aquele que age tarde demais não recupera". O sábio valoriza o tempo mais do que pedras preciosas. Nada é mais difícil de achar e mais fácil de perder. A flexibilidade do sábio é a harmonização com o tempo das coisas. E sua ação não parte de desejos pessoais e mesquinhos, mas é a não-ação (wu wei, 無為) da simples presença da unidade originária que sustenta todas as coisas.

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O Tao e o simbolismo da água

 

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via."

WEN TZU, 8

O livro de Wen Tzu (文子), obra canônica da tradição taoísta, afirma no seu capítulo 8 que "a totalidade dos seres passam por uma única abertura, e as raízes de todas as coisas emergem de um só portão". As "dez mil coisas" (萬物), segundo a tradicional expressão taoísta de totalidade, nascem da fonte única, derradeira e indizível, o Tao (道, a Via). Os sábios, conhecendo essa realidade, "determinam uma trilha a seguir, e não desviam do original ou se afastam do perene".

A invariância do Tao é refletida na equanimidade do sábio que não se deixa desviar de sua imperturbabilidade nem pela alegria e nem pela raiva, nem pela inclinação e nem pela aversão. Tais são os excessos que destroem a tranquilidade, geram a ansiedade, o medo e a loucura. O que afasta o homem da Via são os opostos que nascem do desejo. Preferir isto é preterir aquilo. Ao preferir isto, surgem imediatamente o anseio de possuir isto e o medo de não possuí-lo. A mente não é mais livre, está cativa e só enxerga o objeto de seu desejo ou de sua aversão.

Ninguém pode enxergar o monte se seu olhar está fixado na nuvem que passa à sua frente. Acompanhar a sua passagem é preferir a parte em vez do Todo. O cenário inteiro só é visto quando nenhuma de suas partes é destacada, quando a nenhuma delas é concedida uma existência absolutamente separada de todas as outras. Ver o Todo implica não ver nenhum dos seus elementos em particular. Isso não significa perdê-los de vista, mas, ao contrário, vê-los na unidade que lhes ultrapassa, fundamenta e concede-lhes sentido.

Quem se livra dessas oposições criadas pelo desejo e pela aversão funde-se com a luz espiritual que, por sua vez, não é nada mais do que a "conquista do interior". No primeiro parágrafo do capítulo 4 afirma-se que "a sabedoria não tem a ver com o governo dos outros e sim com a ordenação de si mesmo. A nobreza não é poder ou posição, mas a auto-realização. Aquele que a alcança encontra o mundo dentro de si". Assim, o sábio, unido ao Tao interiormente, não teme ou deseja nada. Sua ordenação reflete a ordenação das coisas desde o seu Princípio.

Não são as coisas exteriores que devem se adequar aos desejos, às inclinações ou às aversões que habitam o interior do homem. É o interior que, adequado à Via, reflete a natureza das coisas externas como um espelho sem mancha reflete qualquer objeto indistintamente, sem preferência e sem mudança em sua natureza vazia. Não é possível ao recipiente cheio receber mais água.

"A Via molda miríades de seres permanecendo sempre sem forma. Silente e imóvel, compreende por inteiro o indiferenciado desconhecido". O sábio abraça o caminho do Céu (天道) e possui a mente do Céu (天心), "respira escuridão e luz, exala o velho e inala o novo". Tal qual a Via, o sábio não possui forma própria, por isso pode absorver em si os opostos sem resistência interior. Nada o agrada ou o desagrada, "todas as coisas são misteriosamente idênticas". A unidade subjacente ao múltiplo integra todas as coisas sem negá-las.

A Via e o sábio são firmes e flexíveis, podem se retrair e se expandir livremente de acordo com as circunstâncias. A firmeza não é a retração inflexível que impede o movimento e a adaptação. A flexibilidade não é a expansão frouxa que nada consegue realizar. O lutador cujo corpo é rígido, tensionado e retraído não consegue reagir a tempo ao golpe do adversário. É preciso que ele esteja relaxado e flexível para responder a ação externa sem demora.

Porém, o relaxamento não deve ser tibieza. O lutador cujo corpo é frouxo não logra reagir ao golpe do adversário por falta de firmeza. Tampouco seu contragolpe (se houver) será eficiente. O ponto está em ser flexível e firme nos momentos certos. A firmeza de um soco está na sua finalização, e é precedida pela flexibilidade do relaxamento do corpo. A firmeza deve novamente retornar à flexibilidade tão logo o golpe tenha sido desferido. A onda que se forma e bate contra a pedra desfaz-se em seguida retornado à indistinção do mar.

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via: infinitamente larga, incalculavelmente profunda. Estende-se indefinidamente sem fronteiras. Cresce e decresce sem cálculo, no alto do céu faz-se chuva e desce, e abaixo faz-se terra úmida fértil. Sem ela, os seres não vivem e as obras não são realizadas. Abarca toda vida sem preferências pessoais. Sua umidade alcança até os seres rastejantes, e não busca recompensa".

A água (水) é um símbolo da Via (道). Amorfa, ela assume os contornos daquilo no qual se encontra, semelhante ao poder do Tao de, por assim dizer, tornar-se todas as coisas que ele origina. Justamente por não ser nada em particular, o Princípio último (a Possibilidade Absoluta) pode constituir os limites intrínsecos de cada coisa que há e pode haver. A adaptabilidade da água à forma de qualquer corpo continente representa essa virtude proteica e criativa de ser todas as coisas sob certo aspecto e não ser nenhuma delas segundo outro aspecto.

A extensão sem limite aparente e as profundidades abissais do mar sugerem a natureza infinita e indiferenciada da Via. Ela cresce e diminui sem cálculo, com liberalidade absoluta. Nesse sentido, a Via é desmedida, transbordante, e não estabelece qualquer limite para a sua doação às coisas. A sua prodigalidade contrasta com a avareza do homem que guarda ciosamente as suas posses. 

O trânsito ascendente da água na direção do Céu (天) e descendente na direção da Terra (地) representam a presença do Tao nos dois polos opostos primordiais da realidade. A unidade é fundamento da dualidade. As transformações respectivas da água em chuva e em umidade fértil indicam a permanência que subjaz às mudanças dos estados. Os seres vivos não sobrevivem sem água e nem as obras são feitas na sua ausência. Tudo depende do Tao para existir e se manter na existência.

A água distribui suas bênçãos gratuitamente a todas as coisas, as superiores e as inferiores, sem distinção de nenhuma espécie. Pois o Pai que está nos Céus "faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos" (Mt 5,45). A presença do Princípio nos seres traz todos eles à existência e os sustenta, não importando o seu lugar na hierarquia cósmica. Essa equanimidade é a suprema virtude (至德), e a água a simboliza por ser suave e flexível.

"Ilimitada a sua ação, incompreensível a sua sutileza. Não sofre dano se golpeada, a perfuração não a fere, o fatiamento não a corta, o fogo não a incendeia. Suave e flexível, não se dispersa. É tão penetrante que perfura o metal e a pedra, e forte para submergir tudo sob o céu (天下)".*

A água não apresenta limites na sua ação, renova-se constantemente. Nenhum golpe causa-lhe mágoa, nem lâmina alguma logra perfurá-la ou cortá-la. O fogo não a queima. Não é rígida, por isso pode ser flexível e se adaptar às situações. Não obstante, penetra as coisas rígidas como como os metais e as pedras, e pode submergir todas as coisas num dilúvio. Mesmo não sendo sólida, a água pode, se concentrada, destruir estruturas sólidas. 

O caráter imaterial e espiritual da Via é representado pela suavidade e pela flexibilidade da água. Nada pode atingi-la porque tudo o que há e pode haver, as "dez mil coisas", provém de seu poder inesgotável. O Tao está inteiramente presente nos seres, desde os mais tênues e imateriais até os mais grosseiros e sólidos, semelhante à água que penetra até nos metais e nas pedras. "O mais suave controla o mais forte". A despeito de sua sutileza e de sua invisibilidade, o poder do Princípio é capaz de submergir tudo o que há neste mundo. 

"O informe é o grande ancestral dos seres". A forma vem do informe, o qual não deve ser entendido como aquilo que está abaixo de qualquer forma, mas como a transcendência de toda forma. As águas simbolizam tradicionalmente o potencial, o que ainda não se efetivou na realidade. No sentido das águas inferiores, elas representam o amorfo enquanto dissolução das formas. Porém, na qualidade de águas superiores, elas são o repositório de todos os possíveis, a infinita coincidentia oppositorum na qual todas as coisas têm o seu nascedouro.

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* 天下, Tienxia, expressão formada pelos ideogramas 天, "Céu" e 下 "abaixo" ou "inferior" pode ser traduzida como "o que está sob o céu", significando o mundo como um todo. Há outros significados metafísicos, sociais e políticos.

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Νεκρομαντεῖον: simbolismo

Lieh Tzu, a viagem e o Tao

"Há algo, um todo indiferenciado, anterior ao Céu e a Terra. (...) Atribuindo-lhe um nome, digo que é a Via".

LIVRO DE WEN TZU, capítulo 1

Conta-se que o grande mestre taoísta chinês Lieh Tzu (列子) apreciava viajar. Quando perguntado por seu mestre Hu Tzu sobre a razão daquele gosto, respondera que, enquanto os outros viajantes viam coisas, pessoas, casas e belas paisagens, ele via só e tão somente mudanças. Isso o distinguia dos demais que não sabiam o quanto ele era diferente deles. Enquanto estes viam coisas, Lieh Tzu via mudanças.

Hu Tzu, após ouvir a resposta de Lieh Tzu, o recrimina dizendo que, ambos, ele e os viajantes comuns não eram diferentes em nada. Se os viajantes ordinários apreciavam coisas, fascinados por sons e visões, Lieh Tzu, por seu turno, era capturado por aquilo que sempre muda. Nos dois casos, são pessoas que vivem ocupadas com as coisas exteriores. Nunca satisfeitas, atraídas pelo mundo fora delas, buscam incessantemente por algo novo e maravilhoso que agrade os seus sentidos. Somente quem olha para dentro de si logra encontrar a real satisfação.

Lieh Tzu, decepcionado por não haver compreendido o que significa viajar, desistiu de empreender outras viagens. Hu Tzu, vendo a reação de seu pupilo, esclareceu que viajar é uma excelente experiência quando se esquece completamente que se está viajando. Somente assim é possível aproveitar o que se apresenta a nós. Quem olha para dentro de si quando viaja não pensa sobre o que vê. Na verdade, não há distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto. Tudo é experienciado integralmente, de modo que cada montanha e cada lago serão partes de si mesmo.

Viajar é percorrer uma via ou caminho (Tao, 道). Há aqueles que, voltados para o mundo externo, enxergam somente coisas, e regulam seu interior de acordo com o que acontece no exterior. Querem isto ou aquilo, rejeitam isto ou aquilo. Acreditam na posse porque concebem que as coisas são estáveis, permanentes e seguras. Incapazes de perceber o fluxo, a impermanência, e moduladas por aquilo que está fora delas, nada pode satisfazê-las, contudo. 

A viagem, símbolo tradicional da vida humana (homo viator), é essencialmente mudança. As coisas se apresentam sucessivamente ao viajante em movimento. Nada permanece o mesmo em seu horizonte. Os viajantes ordinários tentam fixar e estabilizar o que é impermanente. Se almejarem a posse do que veem, terão de parar a viagem, abandonar a Via, e habitar lá onde está o objeto de seu desejo. Um navio perpetuamente ancorado, porém, perde seu propósito.

Lieh Tzu, ao contrário, sabe que fixar-se em algo é uma ilusão. Ele viaja apreciando o fluxo incessante das transformações das coisas. Tudo é impermanente. Lieh Tzu se crê diferente dos outros viajantes por seu espírito não se fixar em nada. O seu erro consiste em ainda regular seu interior por aquilo que acontece exteriormente. Lieh Tzu é o ponto fixo que contempla o fluxo das coisas. Há o interior e o exterior.

O mundo das dualidades não foi ultrapassado. A visão permanece obnubilada pela divisão. Nos viajantes comuns, o isto e o aquilo geram o desejo e a repulsa. A oscilação e a inquietude que se seguem foi simbolizada na tradição oriental pela mente de macaco (心猿) cujos pensamentos mudam incessantemente, pulando de um objeto a outro de acordo com as circunstâncias, semelhante a um macaco saltando sucessivamente sobre os galhos das árvores. 

Lieh Tzu não se engana, e enxerga as mudanças que as coisas sofrem. Mas é necessário que ele esqueça que está viajando, e olhe para dentro de si a fim de realmente apreciar o que experiencia. A advertência do mestre Hu Tzu não significa a defesa de algum tipo de subjetivismo ou de solipsismo. A questão não é rejeitar o exterior em nome do interior. Isso seria permanecer no campo das dualidades. 

"O caminho que se caminha não é o caminho", ensina o venerável Lao Tzu no primeiro verso do Tao Te Ching. A Via não é oposta a nada. Este ou aquele caminho não é o Caminho. Quando não há distinções entre aquele que vê e aquilo que é visto, então existe a misteriosa unidade que transcende os polos. Fora de toda distinção, o homem é um espelho refletindo a realidade sem as nódoas deturpadoras dos desejos e das rejeições. 

A experiência unitiva que elimina a um só tempo o lutador e seu adversário, fundindo-os num todo não-dual, está presente também nos contos e nos discursos sobre as artes marciais do Zen japonês (cujas origens se encontram no budismo Ch'an chinês). A mente imóvel, tema do tratado escrito pelo monge Takuan Soho, dá conta do mais alto estado no qual um samurai pode enfrentar seu oponente. Sem se ater a este ou àquele aspecto, sem focar nele mesmo ou no seu adversário, experienciando a totalidade indistinta em que ambos desaparecem, o guerreiro pode responder sem obstáculos mentais os ataques proferidos contra ele.*

O Livro de Wen Tzu (41), afirma que os sábios, "aptos a alcançar o ponto onde não há gozo, descobrem que não há nada que não seja apreciado. Não havendo nada que não apreciem, alcançam o pináculo da apreciação". Na Via (Tao), centro não-dual da realidade, as afirmações e as negações são transcendidas, a oscilação mental cessa, e não há mais o gozo disto ou daquilo. O sábio tudo aprecia porque não mais se identifica com seus desejos e aversões, vive a imperturbabilidade na qual todos os acontecimentos são recebidos equanimemente.

"Eles usam o interior para tornar o exterior apreciável, e não usam as coisas externas para fazer o interior apreciável. Portanto, possuem a apreciação espontânea neles mesmos". O sábio não regula sua interioridade pelos acontecimentos externos. O mestre Hu Tzu adverte Lieh Tzu que ele era idêntico aos viajantes comuns porque ainda se concentrava nas mudanças exteriores. Ao contrário, é o interior que deve regular o exterior. Reagir sempre de acordo com os eventos externos é condenar-se a viver na turbulência mental que nunca descansa.

Todo ser humano desenvolve algum grau mínimo de constância que o permite não ser absolutamente dominado pelos acontecimentos à sua volta. Não fosse assim, nenhum projeto poderia ser executado, qualquer que fosse o seu prazo. A simples leitura de um livro seria impossível se não ignorássemos tudo o acontece no ambiente circundante. A constância é a virtude que permite ao homem permanecer em um determinado estado de espírito diante das condições externas que se apresentam, sejam elas favoráveis ou desfavoráveis.

Tampouco seria bom viver no interior se isso significasse solipsismo, subjetivismo ou egoísmo. Se a constância preserva o homem comum de ser arrastado pelas circunstâncias, a experiência o impede de isolar-se completamente em seu castelo interior, ignorando as urgências da preservação da vida. Pior seria querer impor ao mundo e aos outros a árdua tarefa da realização de nossos desejos, sempre cambiantes e amiúde contraditórios entre si.

"Usar o interior para tornar o exterior apreciável" significa contemplar tudo a partir da unidade originária anterior às dualidades. Nada é estranho ao sábio, nada se opõe à sua vontade porque ele está isento de vontade própria. Suas ações e seus juízos não são mais baseados nos desejos e nas aversões pessoais. Por essa razão, ele possui a apreciação espontânea, a Via flui nele sem os obstáculos duais dos gostos e das aversões.

 

A sabedoria, assevera em seguida o Livro de Wen Tzu (41), "não depende de outro, mas de si mesmo. Não depende de mais ninguém a não ser do indivíduo. Quando este a alcança, tudo está incluído". Nessa mudança na experiência comum, quando acontece, inexiste qualquer "distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto". O viajante, a paisagem e a viagem são uma só e mesma realidade na Via.

O sábio compreende, diz o Livro de Wen Tzu, que "os desejos, anseios, apreços e aversões são exteriores". Isto é, ele não se identifica com essas funções mentais. Portanto, nada o apetece, nada o incomoda, nada o agrada e nada o fere. "Tudo é misteriosamente o mesmo, nada é errado e nada é certo". Faz-se necessário aqui negar a acusação superficial e errônea de relativismo moral. Cumpre notar que, justamente por haver transcendido todas as dualidades, inclusive as dos gostos e das aversões, o sábio não é presa dos caprichos de uma vontade desordenada.

Chuang Tzu (莊子), o grande mestre taoísta, ensinava que onde isto e aquilo deixam de ser opostos encontra-se o "pivô da Via" (道樞). O sábio "enxerga tudo a partir da luz do Céu (天)". Ele está purificado das vontades e dos juízos comuns que conduzem ora ao certo, ora ao errado. Firmemente postado no pivô, sua ação é não-ação (無為), não age por desejo de obter algo que não possui ou para evitar algo que o desagrada. Ele é verdadeiramente livre e espontâneo.

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* Vide: Νεκρομαντεῖον: Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária (oleniski.blogspot.com)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

Huang Po e o espírito uno do Buddha

"O Bodhisattva deve se afastar dos conceitos característicos quando cultiva o espírito da Iluminação suprema e perfeita. Seu espírito não deve se fixar sobre as formas. Seu espírito não deve se fixar sobre os sons, os odores, os sabores, os tangíveis e o inteligível. O que é necessário é ter pensamentos sem que jamais eles se fixem. Pois se seu espírito se fixa em um ponto, ele não será jamais verdadeiramente fixo."

SUTRA DO DIAMANTE, 14

O mestre budista Ch'an chinês Huang Po (IX D.C.), ensinou a seu discípulo P'ei Siu que todos os Buddhas e todos os seres vivos são um só e o mesmo espírito (hsin) e que não há fora desse nenhum outro método espiritual. Tal espírito não possui início ou fim, não tem cores, é informe e sem aspectos, não pertence ao ser ou ao não-ser, não é antigo ou novo, nem longo e nem curto, para além de toda delimitação e denominação, para além de qualquer possibilidade de ser percebido como um objeto. Ilimitado e insondável, dir-se-ia espaço vazio.

O budismo Ch'an foi a fonte do Zen japonês, e não é difícil reconhecer muitos de seus traços no ensinamento do "espírito único" do mestre chinês Huang Po. O Buddha não é uma pessoa, mas a Realidade em Si mesma quando desnudada de todas as diferenças que dela dependem. Nesse sentido, há um só e único espírito (心), e a iluminação é despertar plenamente para essa realidade. O Buddha, porém, é indizível, pois não é nenhuma das coisas em particular, nem mesmo o conjunto somado delas. Nem é uma espécie invólucro abarcando e contendo tudo o que há, como um vaso contém a água.

Ele não é um ente, uma coisa entre outras coisas, mas sim a realidade última das coisas. Assim sendo, todas as diferenças, condições, limitações, denominações são realidades das coisas e não do Buddha. A impermanência dos entes tem no incondicionado o seu fundamento. Por essa razão, não há começo ou fim do espírito uno, assim como não pode haver termo que o descreva, já que todos os termos que utilizamos designam as coisas impermanentes. Nem sequer o par "ser" e "não-ser" é completamente adequado.

Estamos aqui diante da linguagem negativa do apofatismo que é comum tanto às tradições espirituais ocidentais quanto às orientais. Desde os Upanisads, passando pelo Uno neoplatônico e pelo Sunya de Nagarjuna, a linguagem negativa assevera a incognoscibilidade e a impossibilidade de se descrever sob qualquer termo a realidade última anterior ontologicamente à manifestação dos entes com todas as suas diferenças e limitações. Não é por outro motivo que tão frequentemente se encontre nas tradições espirituais, nas bocas dos santos, dos mestres e dos místicos,  o uso do termo vazio.

Na sequência de seu discurso, o mestre Huang Po ensina que muitos atrelam a sua busca pelo Buddha a aspectos particulares da realidade e, por isso, não serão jamais capazes de alcançar nada. Eles ignoram que o Buddha aparece espontaneamente aos que cessam de o invocar libertando-se dos processos do pensamento. Esse é um outro aspecto importante que encontramos em outras tradições apofáticas. A união com o Uno, nas Enéadas, por exemplo, ultrapassa necessariamente o intelecto. O mesmo se dá com a contemplação em Dionísio Areopagita.

Nada é acrescido e nada é retirado do Buddha, diz Huang Po. Aquele que não crê que esse espírito é o Buddha, e que almeja adquirir méritos se apegando a aspectos particulares, é objeto de desdém e se afasta da Via (道). Não há outro Buddha que não esse espírito claro e puro que se assemelha ao espaço vazio, pois em nenhum ponto se encontra alguma forma particular. Tentar suscitar um tal espírito por meio dos pensamentos é se apegar a aspectos particulares. Nunca houve Buddha apegado a particularidades.

Não se chega ao Buddha por mil práticas, seguindo alguma via gradual. Não há Buddha gradual. É suficiente despertar para esse espírito uno para não ter mais nenhuma realidade a encontrar. Tal é o verdadeiro Buddha. Como um espaço vazio, ele não é confundido e não se degrada jamais. O Sol nasce e ilumina a terra, mas o espaço não sofre mudança. Vem a noite, tudo escurece, mas o espaço permanece vazio e indistinto. O mesmo se dá com o espírito do Buddha e os seres viventes.

Huang Po compara aqui o espírito uno com o espaço vazio pelo fato de que o Sol ilumina as coisas depositadas no espaço, mas não o espaço ele mesmo. A escuridão da noite só escurece as coisas depositadas no espaço, mas não o próprio espaço. Isso significa que, na qualidade de condição de tudo, o Buddha não é afetado pelas condições que afetam as coisas. 

Há aqueles que consideram o Buddha a partir de características particulares como ser puro, luminoso e livre, e os seres viventes também a partir de características particulares como impuros, obscurecidos e atados ao Samsara. Os que assim pensam, no entanto, jamais alcançarão a Iluminação, mesmo após inumeráveis kalpas, pois se apegam a aspectos particulares. Huang Po indica que não se deve opor o Buddha às coisas, separando-os como se fossem lados opostos, um puro e um impuro.

Não há dualidade, pois não há duas existências completamente independentes, opostas e irreconciliáveis. Só há o espírito uno em suas manifestações (pradurbhava). Não há o que encontrar, não há para onde ir. Apegar-se ao particular, tomar algo na realidade como o Buddha e buscá-lo como se fosse a Iluminação é permanecer na pura ignorância (Avidya). Tomar as coisas somente nas suas formas limitadas e nas suas determinações particulares é não apreendê-las na sua unidade última, para além de todas as diferenças e de todas as limitações.

No espírito uno não resta absolutamente nada a encontrar, pois o espírito é o Buddha, diz Huang Po. Os adeptos que estudam a Via e que ainda não despertaram têm buscado o Buddha em práticas exteriores e em aspectos particulares. Esse é um mau método e não é a Via da Iluminação. 

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Jean Grenier e a natureza do Tao

 "A visão que  se pode obter, quando  se chega a um certo grau de desapego,  é aquela de uma unidade sintética na qual as distinções não possuem mais sentido: nem grande nem pequeno, nem velho nem jovem, nem amigo nem inimigo, etc... Todas estas distinções são feitas pelo sujeito enquanto ele ignora a natureza do Princípio. O Princípio está simultaneamente em todos os seres e em nenhuma parte."

JEAN GRENIER, L'Esprit du Tao, p. 17 (tradução minha)

O filósofo francês Jean Grenier, professor e amigo de Albert Camus, no primeiro capítulo de sua obra L'Esprit du Tao, tenta explicitar filosoficamente a natureza indizível do Tao. Ele salienta que o Tao já foi traduzido por europeus como "Logos", "Método", "Via" e "Primeiro Princípio, Natureza e Verdade". Lao-Tzu, o principal sábio do taoísmo, aplica o termo ao Ser Absoluto, considerado não como uma pessoa tal qual o Deus pessoal nas religiões monoteístas.

Grenier faz seis considerações sobre a Natureza do Tao. A primeira delas é que o Tao é a um só tempo o caminho e a sua realização. Não há distinção entre o meio e o objetivo. Mas pode haver maior ou menor proximidade com o Tao em certos canais divisados pelo homem, sem que se possa confundi-los com ele.

Em segundo lugar, essa realidade suprema é incognoscível, dado que tudo o que se pode conhecer cai no domínio do relativo, sujeitando-se à negação e à afirmação. Grenier compreende aqui que o Tao não pode estar sujeito às categorias dos objetos comuns e relativos deste mundo. Ele está para além de todas as coisas na qualidade de um fundamento último de toda a realidade.

A incognoscibilidade conduz naturalmente ao terceiro ponto apresentado por Grenier: o Tao é indizível. Não é possível designá-lo por qualquer nome. Mesmo o nome "Tao", ou "Caminho", não é um nome designando a natureza dessa realidade última. É apenas um nome que não é um nome verdadeiro. 

Como o Tao não é relativo, nem cognoscível, nem nomeável, ele não se confunde com o Ser. Tudo o que é nascido, diz Lao Tzu, nasceu do Não-Ser. O Tao é o Não-Ser no sentido daquilo que está como fundamento de toda a manifestação. É preciso esclarecer o que creio que Grenier quer expressar. Há uma distinção subentendia aqui entre Não-Ser e o Nada. O Nada é a absoluta ausência de qualquer ser, o que o impede de existir em qualquer sentido. 

O Não-Ser ao qual Grenier se refere é aquilo que está como fundamento do Ser. Se tudo o que possui ser é caracterizado pelos limites distintivos de sua natureza, isto é, tudo o que é ser é limitado, então o Ser enquanto tal não pode ser o fundamento último das coisas. Se o Ser é já um princípio de limitação, então o fundamento último deve ultrapassar as limitações dos seres. O Princípio deve ser ilimitado. 

O ilimitado é indizível, pois nele não há nenhuma das limitações que caracterizam os entes deste mundo. Como expressar aquilo que não exibe nenhuma determinação própria? Para expressar o fundamento último ilimitado que transcende e funda os seres, Grenier faz uso do Não-Ser. O Não-Ser não é uma negação eliminativa de todo e qualquer ser, mas sim uma negação de todas as limitações características de todos os seres. O Tao nega o Ser não por deficiência, mas por superabundância.

Contudo, como assevera Grenier em seu quarto ponto, o mundo manifestado existe realmente. Ele não é uma ilusão ou uma fantasmagoria. Os entes existem e agem no mundo real. Não há Maya ou Avidya, como no Vedanta. Segundo Grenier, aqui se reconhece o espírito positivo do chinês.

O quinto ponto questiona como o Ser pode vir do Não-Ser. Chuang-Tzu, um dos sábios do taoísmo, diz poeticamente que "As portas e as janelas são feitas para que se tenha uma casa. Eis a razão pela qual a inutilidade vem do ser, e o uso nasce do não-ser". Isto é, as portas e as janelas são aberturas que nada contêm nelas, sua utilidade é justamente serem vazias e permitirem a entrada e a saída da casa. Não haveria casa sem esses espaços vazios.

Analogamente, assim como as janelas são vazias (não-ser) e permitem a construção da casa (ser), assim também o Não-Ser dá origem ao Ser. Os textos taoístas afirmam um nada de formas, um indefinido indeterminado. O Tao é um princípio que ultrapassa e funda todas as distinções comuns ao mundo do Ser. Ele ultrapassa mesmo a distinção primordial entre Yin e Yang.

O Princípio, por conseguinte, só é apreendido de maneira negativa. Só uma súbita iluminação pode fazer compreender o incompreensível. Tais aspectos são característicos de diversas tradições místicas ocidentais e orientais. O sábio, entretanto, é aquele que vive misteriosamente na indistinção primordial do Tao.

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Lieh-Tzu, realidade, memória e mente.

"Nossas emoções são o resultado de nossas crenças. Estas não têm nada a ver com o que é a realidade lá fora. Se acreditamos em uma coisa, então certas emoções aparecerão. Se acreditamos em algo diferente, experimentaremos emoções diferentes."

LIEH-TZU

O livro de Lieh-Tzu conta a história de um homem chamado Hua-Tzu que, na metade de sua vida, perdeu a sua memória. Sua família, apavorada, buscou a ajuda de feiticeiros para curar Hua-Tzu. Nenhum deles, contudo, foi capaz de curar o homem. 

A família dirigiu-se, então, à casa de um sábio em busca de ajuda. Este examinou com cuidado Hua-Tzu e percebeu que o homem sempre buscava o contrário daquilo que o sábio aplicava nele como tratamento. Se o deixava nu, queria estar vestido. Se o fazia passar fome, queria comer. Se o trancava em um lugar escuro, queria sair dali.

Ora, o sábio entendeu qual era a sua doença e explicou aos seus familiares que aquilo não tinha cura por meio de encantos, mas que necessitava de métodos diferentes. Pediu que a família o deixasse ali e só retornasse em sete dias. Enquanto isso, o sábio aplicaria uma técnica utilizada há muitas gerações.

Após os setes dias estipulados pelo sábio, a família de Hua-Tzu retornou e encontrou o homem curado. Porém, Hua-Tzu estava irritado e feroz. Quando questionado acerca da razão de sua irritação, Hua-Tzu respondeu que quando estava sem memória ele era livre de cuidados e de preocupações, nada tinha em sua mente e era um homem livre. 

Agora, com a memória restituída, Hua-Tzu era um homem miserável, olhava para trás e via suas venturas e desventuras, os ganhos e as perdas, as alegrias e as tristezas de sua vida. Acordara de um bom sonho e entrar em um pesadelo. Não seria jamais capaz de retornar àqueles tempos felizes quando não tinha memória.

Confucius, quando seu discípulo Tzu-Kung contou-lhe o caso de Hua-Tzu em busca de uma explicação, disse somente que isso era algo que o discípulo jamais entenderia. E mandou seu discípulo mais promissor, Yen-Hui, tomar nota de tudo aquilo.

A história contada por Lieh-Tzu em seu livro faz parte de uma coleção de contos que enfatizam as incertezas dos juízos humanos acerca da realidade. O que é realidade? Para a família de Hua-Tzu, ele estava doente, desprovido de uma função importante de seu corpo e, portanto, deveria ser curado. O sábio percebeu que Hua-Tzu buscava sempre o contrário daquilo que era apresentado ele como tratamento. Isto é, ele via tudo pelo contrário, seu mundo estava invertido. Ele deveria ser curado.

Quando finalmente foi curado, Hua-Tzu revelou uma dimensão da realidade que ninguém ali havia conhecido: a extrema liberdade de não ser atormentado pelas lembranças do passado. Sem memória, tudo era sempre novo para Hua-Tzu. Sua mente não era moldada pelos seus atos do passado e nem pelos seus temores. Hua-Tzu via tudo em equanimidade, pois sua mente estava vazia.

Ele havia ultrapassado os opostos de ganho e de perda, de felicidade e de tristeza, de sucesso e de fracasso. Por essa razão, sair daquele estado era como sair de um sonho bom para um pesadelo. Novamente Hua-Tzu estava no mundo das dualidades e das apreensões e juízos da mente. Para seus parentes, Hua-Tzu era um infeliz quando estava sem memória. Para Hua-Tzu a vida sem memória era um paraíso. 

Em outra história, Lieh-Tzu conta que um homem adulto partiu para a casa de seus ancestrais na terra de seu nascimento, Ch'u. Seus companheiros de viagem resolveram aplicar-lhe uma peça e, chegando à terra de Chin, disseram ao homem que aquela era a sua Ch'u natal. O homem ficou silencioso e pensativo. 

Depois, os companheiros, apontando para um prédio, disseram a ele que ali estava o templo da sua vizinhança. O homem suspirou profundamente. E, por fim, apontaram para algumas lápides e informaram ao homem que ali estavam enterrados seus pais. O homem chorou alto e amargamente. Os companheiros revelaram então a troça e o homem sentiu vergonha de sua reação emocionada.

Quando chegaram a Ch'u, o homem viu sua casa ancestral e as lápides da família. Dessa vez não se sentiu tão mal. Estava ele realmente triste quando fôra enganado pelos companheiros de viagem? As sua emoções foram resultado de sua crença de que estava realmente em sua terra natal. Não foi a realidade que o fez chorar, mas as suas crenças. A sua mente já estava mais desapegada quando chegou a Ch'u, por isso não sofreu tanto quando realmente estava diante de sua casa ancestral e das lápides de seus pais.

Novamente, o que é a realidade? A avaliação e os juízos acerca da realidade determinam as emoções, diz Lieh-Tzu. O homem de Ch'u não foi insincero em sua tristeza quando foi enganado pelos amigos. Seu juízo estava errado e determinou a sua reação a uma irrealidade. Do mesmo modo, a família de Hua-Tzu pensava que ele estava doente por sua falta de memória. Na verdade, ele estava plenamente feliz. 

Há um jogo de perspectivas nessas histórias que tem como objetivo último desfazer os juízos dogmáticos acerca da realidade e, cremos, abrir espaço para a aceitação da incompreensibilidade radical do Tao. Não se trata de mero relativismo, mas sim de um método espiritual.  

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Lao Tzu, os desejos e o Tao

"Quando as pessoas perdem sua natureza essencial por causa dos desejos, suas ações nunca são corretas. Governar uma nação dessa forma resulta em caos, governar a si mesmo dessa forma resulta em corrupção."

LAO TZU, Livro de Wen-Tzu,7

Lao Tzu (老子) ensina que os desejos afastam os homens de sua verdadeira natureza, o Tao (道). Os desejos pelas coisas turvam a mente e perturbam a mansidão originária do Princípio Supremo. Quando o homem deseja algo, não vê as coisas tais como elas são em sua inteireza, mas somente tem olhos para o que lhe é útil ou apetecível.

O sábio, por outro lado, vive na natureza essencial, no Tao, e não usa seu saber para explorar as coisas ou deixa que os desejos perturbem a harmonia. Ele está seguro e centrado em qualquer situação. Porém, poucos são capazes de o imitar por conta dos apegos às coisas do mundo.

Clara serenidade é a consumação da virtude, docilidade flexível é a função do Tao, e a calma vazia é o ancestral de todas as coisas. Presentes as três, entra-se na informidade, que é um termo para unicidade, e unicidade é fundir-se sem pensamento com o mundo. O ser nasce do não-ser, a realização nasce do vazio.

Há somente cinco notas musicais, mas as variações são tantas que está para além de nossa capacidade ouvi-las. Há somente cinco sabores, mas as variações são tantas que está para além de nossa capacidade de degustá-las. Há somente cinco cores, mas as variações são tantas que está para além de nossa capacidade de enxergá-las.

Quando a primeira nota é estabelecida, as cinco notas são definidas. Quando a doçura é estabelecida, os cinco sabores são definidos. Quando o branco é estabelecido, as cinco cores são definidas. Em termos do Tao, quando o Uno é estabelecido, todas as coisas nascem. O Uno se aplica a tudo. Ele é profundo como o oceano, vasto como as nuvens. Parece com o nada, porém existe. Parece estar ausente, mas está presente.

Os desejos não permitem que as coisas sejam o que são, enxergam tudo pela ótica da utilidade. O sábio vive no Tao e, portanto, no origem equânime de todas as coisas. Deixa as coisas serem o que são, não interfere no seu curso natural. Sua ação é não-ação, "wu wei" (無為).

Lao Tzu, no Livro de Wen-Tzu,8,diz que "a totalidade de todos os seres passa por uma única abertura. As raízes de todas as coisas emergem de um único portão." Uma vez estabelecida a unicidade, toda a vastidão dos entes torna-se real. O Uno é a realidade primordial presente em tudo e que dá origem a tudo. 

O não-ser dá origem ao ser. O vazio não é a ausência absoluta, mas sim a plenitude que a tudo abarca na qualidade de Princípio de tudo. É informe, pois é ontologicamente anterior à toda e qualquer forma, anterior às dez mil coisas. O olhar do sábio vê os seres todos a partir dessa unicidade originária que estabelece todos os entes.

Por isso, seu olhar é equânime, sem exaltações, seguro e sereno em quaisquer situações. Ele nunca perde sua natureza essencial em nome dos desejos, dos apegos ou das aversões. Para ele tudo é reunido em uma interioridade singular, sem começo e sem fim. 

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Lao Tzu, o Tao e a natureza do sábio

"O sábio enxerga as coisas em seu contexto total, a um só tempo em sua relatividade e em sua transparência metafísica. (...) vê os fenômenos sub specie aeternitatis e, portanto, em um tipo de simultaneidade. A isso se soma amiúde, por força das coisas, intuições sobre as modalidades praticamente imperceptíveis. O sábio enxerga as causas nos efeitos e os efeitos nas causas, ele vê Deus em tudo e tudo em Deus."

FRITHJOF SCHUON, Regards sur les mondes anciens, p. 144 (tradução minha do original francês)

Lao Tzu (老子) é o mais importante dos três sábios principais do taoísmo, junto com Chuang Tzu e Lieh Tzu. A ele são atribuídos os clássicos Tao Te Ching (道德經), base do taoísmo, e o livro de Wen Tzu (文子). Neste último, Lao Tzu discorre sobre a natureza do sábio e do Tao. 

Assim diz Lao Tzu no Livro de Wen Tzu, capítulo 4:

A sabedoria nada tem a ver com governar os outros, mas sim com ordenar a si mesmo. Nobreza nada tem a ver com poder e posição social, mas com a autorrealização. Atingindo a autorrealização, o mundo inteiro se encontra no eu. Felicidade nada tem a ver com riquezas e posição social, mas é questão de harmonia.

Aqueles que sabem o suficiente para considerar o espírito importante e o mundo leve estão próximos da Via (道). Então, eu disse: 'Alcançando o extremo do vazio, mantendo a quietude, como miríades de seres agem em concerto, deste modo observo o retorno.'

O sábio almeja ordenar a si mesmo e não ordenar ou governar os outros. A nobreza de espírito não é uma exterioridade como o status social, mas um estado interior. Quando o homem se torna sábio, todas as coisas são suas, encontram-se em seu espírito, pois ele está no centro da realidade. 

O Tao (a Via) é o centro imutável e a realidade última, e o sábio habita na fonte de todos os seres. O que pode querer o sábio se ele habita no vazio que é o nascedouro de todas as dez mil coisas? As riquezas e a posição social não importam para aquele que vive na perfeita equanimidade.

Continua Lao Tzu:

O Tao (a Via) molda miríades de seres, mas é perpetuamente sem forma. Silente e imóvel, compreende inteiramente o desconhecido indiferenciado. Nenhuma vastidão é grande o suficiente para estar fora dele, nada é tão diminuto o suficiente para estar dentro dele. Não possui moradia, mas dá nascimento a todos os nomes dos existentes e dos inexistentes.

Pessoas reais incorporam isso por meio da vacuidade aberta, da uniforme indiferença, clara pureza e completa simplicidade, não se imiscuindo com as coisas. Sua retidão perfeita é o Tao do Céu e da Terra, por isso são chamadas de pessoas reais.

O Tao é o fundamento ontológico último de todas as coisas, a regra que dá forma a todas as regras. Estando acima de todas as coisas como seu fundamento, não possui as limitações das coisas. É imóvel e silencioso em si mesmo, desconhecido e indiferenciado. As diferenciações pertencem aos entes e não ao Princípio. Não possui moradia, isto é, não está em nenhum lugar, mas sim em todos simultaneamente, dado que dá origem a tudo o que existe e também ao que não existe.

As pessoas reais são os sábios, os que vivem no Tao, na vacuidade original, na equanimidade absoluta do Princípio. O sábio é indiferente às coisas, puro e simples, pois está identificado não consigo mesmo, com seus desejos, apreços e aversões, mas com o Tao, a fonte de tudo, e que possui em si tudo na qualidade de Princípio. A retidão perfeita é a Via do Céu (天) e da Terra (地), isto é, da completude que une em si mesma os opostos originários.

Há no sábio, se assim é possível me expressar, uma "desidentificação" consigo mesmo na medida em que ele se identifica com o Tao. Ser sábio é identificar-se com o Princípio, e ser real e plenamente humano é ser um com o fundamento de tudo. Para isso, é mister esvaziar-se de todos os desejos, das aversões e dos apreços, abandonar as oposições e as dualidades na direção da unidade última. Nesse sentido, o Tao é o vazio supremo, e o sábio deve ser igualmente vazio. Como ensina Lao Tzu no Livro de Wen Tzu, capítulo 3:

Vazio significa que não há fardo no interior. Equanimidade significa que o espírito está desobstruído. Quando os desejos usuais não o incomodam, essa é a consumação do vazio. Quando não há desejos ou aversões, essa é a consumação da equanimidade. Quando está íntegro e imutável, essa é a consumação da quietude. Quando não está misturado com as coisas, essa é a consumação da pureza. Quando não lamenta nem exulta, essa é a consumação da retidão.

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Lieh Tzu, Wu Chi e o sábio

"De uma maneira geral, ali se detecta uma tendência a ultrapassar o ponto de vista individual, egoísta,  enviesado e parcial, para se recolocar no Todo, e se erguer assim a uma perspectiva cósmica. É um procedimento quase constante em todas as filosofias da Antiguidade."

PIERRE HADOT, Préface à Yoko Orimo, Le Shôbôgenzô de Maître Dôgen (tradução minha)

"Os místicos descrevem o êxtase como uma eliminação de todas as diferenças, mas que as compreende todas, e que é, de alguma forma, sua fonte e sua confluência."

LOUIS LAVELLE, La Présence Totale, p. 79 (tradução minha)

O sábio Lieh Tzu (列子), um dos três sábios taoístas tradicionais junto com Lao Tzu e Chuang Tzu, era conhecido por ser incomumente comum, sem nenhum traço distintivo que pudesse fazê-lo se destacar do comum dos homens de seu tempo. Sua atitude de desapego pela fama o poupava das desventuras e dos problemas que afligem os homens de fortuna. Ele era completamente livre e vivia sua vida do modo como o agradava, sem carregar o fardo das rotinas e das convenções sociais.

O tema da simplicidade do sábio é uma imagem tradicional e simbólica da riqueza da própria realidade. Tudo o que há para ser aprendido já está dado na vida comum, sendo preciso somente entender a realidade absoluta que subjaz a tudo. Exteriormente, o sábio é como todos os homens, nada o difere de seus compatriotas. Interiormente, no entanto, ele é como o Tao (道), infinitamente rico e imóvel. 

O sábio se identifica com o Tao, vive na sua absoluta equanimidade. Por isso, ele é natural de um modo que os homens não o são. É natural porque segue o curso das coisas tais como elas são, sem acrescentar juízos egoístas de apreço ou de aversão. Ele está alocado no fundo originário da realidade e não na dimensão diminuída do eu comum. À desidentificação do sábio de si mesmo corresponde a sua identificação com o Tao. 

A presença total do Tao está escondida e manifestada em cada ente, mesmo o mais humilde. É por isso que quando seus discípulos pedem que Lieh Tzu dê a eles seus derradeiros ensinamentos antes de sua partida para outro reino, o sábio se limita a dizer que tudo tem seu lugar no mundo, e que as mudanças naturais seguem um ritmo que é seguido igualmente pelos assuntos humanos. Isto é, tudo é uma só realidade. Não há o que Lieh Tzu tenha a ensinar que já não esteja na realidade.

Mas os discípulos não desistem, e pedem a Lieh Tzu que ensine a eles o que seu mestre Hu Tzu havia ensinado ao próprio Lieh Tzu. O mestre de seu mestre não havia ensinado nada diferente do que Lieh Tzu passara a seus discípulos. Tudo tem seu lugar no mundo, cada coisa cumpre uma função sendo exatamente o que é. O que morre dá lugar ao que nasce e o que nasce dá lugar ao que morre. Sempre há morte e vida, e esse processo não tem fim. O Tao é a forma das formas, a lei das leis.

O livro do Imperador Amarelo afirma que o "Espírito do Vale que não morre é a Fêmea Misteriosa. É o fundamento do Céu (天) e da Terra (地). Permanece para sempre, e não pode se esgotar." Por ser vazio, o vale pode conter, abarcar e nutrir o espírito, e por ser vácuo, o vale não está sujeito ao nascimento e nem à morte. Transcender o nascimento e a morte é entrar no "sem-pólo", Wu Chi (無極), e ser uno com a origem do Céu e da Terra.

O sábio é como o vale, vazio de si mesmo. Por isso, é capaz de habitar em Wu Chi, na origem do Céu e da Terra. Ele transcendeu ao nascimento e à morte porque ambos são indiferentes para aquele que é uno com a origem de tudo. O mestre está para além da polaridade fundamental do Céu e da Terra, e habita no "sem-pólo", no que não possui extremidades ou limites. Wu Chi é o ilimitado, o informe, o vazio que antecede ontologicamente a manifestação (pradurbhava) da polaridade fundamental, a díada que forma e dá origem às dez mil coisas.

É na Fêmea Misteriosa que as coisas têm sua origem, o aspecto feminino gerador do Absoluto. O Céu e a Terra nascem daquilo que é não-nascido. Sendo não-nascido, não morre e não se extingue jamais. Está em tudo, mas as coisas não o reconhecem. Se compreendemos o ciclo natural, sabemos que não podemos controlar nossas vidas. Nascemos, perduramos e morremos, retornando à fonte de onde saímos. Tudo o que há alcança seu zênite e decai. A única coisa que sabemos é que tudo o que nasce provém do não-nascido.

Onde tudo é indiferenciado há o vazio primordial. O sábio se identifica com o abismo sem limites que a tudo dá origem e, por isso, sua visão é equânime. As coisas aparecem tais como são, e os ciclos naturais se manifestam em sua inteireza sem que o sábio se perturbe com nada. Só ele conhece plenamente o curso de tudo e a tudo aceita, sem preferências ou aversões. O sábio vive no Tao, a regra suprema dos ciclos, sem começo e sem fim. O Tao está por trás da menor e mais humilde das criaturas, assim como o sábio está por trás do mais comum dos homens. A presença total está totalmente em cada ente do mundo. 

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Chuang Tzu, Confúcio e a identidade do sábio com o Tao

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。

"Aquele que conhece o homem é sábio, aquele que conhece a si mesmo é iluminado."

"Aquele que vence os outros é forte, aquele que domina a si mesmo é o melhor."

TAO TE CHING, 33

O livro de Chuang Tzu conta que Yen Hui, discípulo do venerável Confúcio veio até seu mestre anunciar que havia progredido a ponto de esquecer-se da benevolência e da integridade completamente. Confúcio parabenizou o discípulo, mas completou dizendo que ele ainda não havia chegado a bom termo. 

No dia seguinte, mais uma vez, Yen Hui foi ao mestre Confúcio anunciar que havia progredido. Dessa vez, havia esquecido ritos e música. E, também mais uma vez, Confúcio parabenizou-o, mas completou dizendo que o discípulo não havia chegado ainda ao final.

Dias depois, Yen Hui foi ter com seu mestre Confúcio para anunciar que havia progredido a ponto de sentar e esquecer de tudo. Espantado, o mestre perguntou o que isso significava. Yen Hui respondeu que deixava seu corpo cair e abandonava toda percepção e intelecto, bem como toda forma e entendimento, fazendo-se idêntico à Grande Transformação. Isso era o que significava sentar e esquecer tudo.

Confúcio respondeu que se Yen Hui havia se tornado idêntico à Grande Transformação, ele não mais possuía quaisquer apreços ou aversões.  Se estava transformado, não mais havia qualquer permanência. Yen Hui havia se tornado um verdadeiro sábio. Confúcio, então, solicitou que Yen Hui o aceitasse como discípulo.

O que se mostra nessa passagem é o progressivo abandono das categorias humanas que o sábio tem de empreender no Caminho (Tao, 道). Ele deve ultrapassar ambas, a moral e a ética comuns. O certo e o errado são categorias de opostos, respondem ao mundo das dez mil coisas. Isso não significa que tudo seja permitido ao sábio ou que ele não seja perfeito moralmente, mas sim que sua perfeição não provém do mero seguimento de formas e injunções externas. Sua perfeição é a perfeição do Tao, o Princípio.

Tal abandono, porém, como indica Confúcio, não é suficiente. Os ritos humanos e os divertimentos também devem ser ultrapassados pelo sábio. Ambos enraízam-se nos costumes dos homens e nas suas aversões e preferências. De novo, insiste Confúcio, isso não é suficiente. O sábio deve sentar e esquecer tudo. O que isso significa? A identidade do sábio com o Tao.

Não se trata de quietismo ou de inação, mas do mistério de wu wei, a não-ação do Tao. Yen Hui explica a Confúcio que, abandonando os sentidos, o intelecto, as formas e o entendimento, ele se tornava idêntico à Grande Transformação. Aquilo que regra o movimento não está em movimento. Aquilo que rege a transformação está acima das transformações. Aquele que é idêntico ao Princípio das dez mil coisas não possui mais aversões ou preferências, nada há que nele permaneça. 

O sábio está instalado no vazio da absoluta equanimidade. Não à toa, Confúcio inverte a relação de discípulo e de mestre e torna-se aprendiz de seu antigo aprendiz. Confúcio, na mentalidade taoísta, ainda está preso ao mundo dos opostos, e deve aprender com um sábio verdadeiro, Yen Hui.

Em outra passagem de seu livro, diz Chuang-Tzu: Não sejas uma carcaça de nomes ou uma tesouraria de esquemas. Não sejas servo de objetivos ou proprietário de fino saber. Fazei do inesgotável o seu corpo, e vaga para além das origens. Toma como suficiente tudo o que o Céu te enviar, e sabe que não possuís nada. Vive vazio, perfeitamente vazio. Os mestres sábios sempre usam a mente como um puro espelho: não saúda nada, não recusa nada. Reflete tudo, retém nada. E, assim, triunfam sobre tudo sem jamais serem feridos.

O sábio não deve se apegar às formas, aos nomes e aos esquemas. Tudo isso é parte da multiplicidade ilimitada dos limitados. Os objetivos são preferências, apego a isto e aversão àquilo. O inesgotável (Tao) deve ser o corpo do sábio, o Princípio último é sua natureza. Instalado na equanimidade absoluta do Tao, o sábio considera tudo satisfatório, pois nada lhe falta. Sabe que não possui nada do que é deste mundo dos opostos, pois o que ele possui é o infinito. 

Sua mente é como um espelho perfeitamente polido que reflete tudo o que se posta à sua frente sem nada recusar ou saudar. Reflete de modo perfeito justamente porque é vazio. Só o que é vazio pode receber tudo. Mas o sábio recebe sem reter, já que a retenção é apego. O apego é como uma imagem que mancha e desfaz a polidez perfeita do espelho. Estando no Tao, tudo pertence ao sábio e nada pode causar dano a ele. Quem é idêntico ao Princípio possui tudo o que provém do Princípio de forma perfeita e sem máculas.

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Chuang Tzu, o sábio e a natureza do Tao

大道甚夷，而人好徑。

"O Supremo Tao é suave e plano, mas os homens gostam de desvios."

TAO TE CHING, 53

No livro do sábio taoísta Chuang Tzu (庄子) é dito que é venturoso haver nascido na forma humana. A forma humana conhece mudanças, mas as dez mil mudanças são absolutamente ilimitadas. Quem seria capaz de calcular as alegrias que elas prometem? No entanto, o sábio vagueia onde nada está oculto e tudo está preservado. O sábio considera uma benção morrer jovem tanto quanto morrer velho, considera os inícios e os fins igualmente como bênçãos. Podemos fazer de tal pessoa nosso mestre, mas há algo a que as dez mil coisas pertencem, algo de que toda a mudança depende. Imagine fazer disso seu mestre!

É venturoso nascer na forma humana porque o homem está em uma relação intermediária entre o Céu (天) e a Terra (地). Participando parcialmente de ambos, o homem possui uma porção celeste e uma porção terrestre. Ele conhece mudanças, mas, posto que limitado, o homem não é capaz de abarcar todas as possibilidades de mudança (dez mil é símbolo de totalidade inabarcável). Por essa razão, não é capaz de prever tudo o que acontecerá com ele e com os seus. A ignorância do futuro gera inquietação, ansiedade e sofrimento no homem comum. 

O sábio, entretanto, é diferente do homem comum. Este se inquieta com seu destino futuro, mas o sábio vê tudo com perfeita equanimidade. O lugar a partir do qual ele encara as coisas e os acontecimentos se encontra onde nada é oculto e tudo é preservado. Mas nenhum lugar dentro da realidade das dez mil coisas pode corresponder a essa descrição. Neste mundo sempre há algo oculto, como o futuro e os pensamentos dos homens, e sempre há algo a perder, como a vida, a saúde, o tempo. O lugar onde tudo é conhecido e nada é perdido teria de ser uma realidade fora das dez mil coisas, que fosse fundamento da existência das coisas e que as reabsorvesse quando saíssem da existência, sem nada perder jamais.

O lugar onde o sábio está é o não-lugar que torna possível qualquer lugar. O sábio habita no seio do Princípio de todas as cosas. Ele habita no Tao, o Caminho (道). Estando na fonte última de todas as coisas, o sábio não ganha e nem perde nada. Tudo pertence a ele e nada de outro é necessário. Morrer jovem ou morrer idoso é indiferente, pois ele já vive na real imortalidade do Princípio. Aquele que tudo possui não conhece inícios ou fins. É possível fazer do sábio o seu mestre. Mas, acima dele e de todas as coisas, há algo mais fundamental: o Tao, mestre verdadeiro dos homens.

No livro de Chuang Tzu também é dito que o Tao tem sua própria natureza e sua própria confiabilidade. Não faz nada e não possui forma. Pode ser passado, mas nunca recebido e retido. É possível o alcançar, mas não o enxergar. Ele é sua própria fonte e raiz. Antes do Céu e da Terra, ele já existia, constante desde os tempos antigos. Ele torna deuses e demônios sagrados, e dá nascimento ao Céu e à Terra. Está para além do pólo mais elevado, mas não é alto. Está abaixo das seis direções, mas não é profundo. Anterior ao nascimento do Céu e da Terra, contudo não é antigo. Anterior ao tempo mais antigo, não é arcaico.

O Tao é sua própria fonte, não obedece a nada além de si mesmo. Lao Tzu, no Tao Te Ching, afirma que o homem segue a Terra, a Terra segue o Céu, o Céu segue o Tao, e o Tao segue a si mesmo.¹ Isto é, sendo o Princípio último, tudo nasce dele e nada há de mais elevado que o Tao. Não obstante, ele não faz nada e nem possui forma. A não-ação, wu wei (無為), não significa inação no sentido de falta ou de incapacidade de agir. É o conceito taoísta de uma ação que não necessita exteriorizar-se em atos, mas que opera pela simples influência da própria presença do sábio ou do Tao. O Princípio de todas as coisas não age como agem as coisas, transitivamente. O Tao é desde sempre, por isso as dez mil coisas existem.

O Tao não possui forma. A não-forma não significa o amorfo no sentido daquilo que é disforme ou inacabado. Lao Tzu, no Tao Te Ching, diz que o Tao constante é inominável.² O Tao é informe e inominável não por conta de alguma deficiência, mas sim por causa de sua plenitude. É o Princípio para além de toda forma e de todo nome. Ele pode ser passado porque é abundante, mas jamais pode ser recebido e retido como se fosse algo limitado e abarcável. O sábio alcança o Tao, vive em sua realidade última, mas ele não pode ser enxergado com os olhos que enxergam as polaridades deste mundo.

O Tao é a sua própria fonte e sua própria raiz porque é o fundamento de tudo o que há. Ele é a origem da polaridade primordial da Terra e do Céu, e, portanto, é anterior ontologicamente a toda e qualquer polaridade. Todos os seres devem sua existência e seu lugar na escala das coisas ao Tao supremo e constante, mesmo os deuses e os demônios. É mais alto que o ponto mais alto, mas não é elevado no sentido ordinário de espacialidade. Nem é profundo, embora esteja abaixo das seis direções. O alto e o baixo são polaridades espaciais que possuem seu fundamento no Tao que os abarca e os transcende.

Anterior ao tempo mais antigo, o Tao não é arcaico. Antiguidade e novidade são polaridades temporais, só fazem sentido no mundo da mudança e da multiplicidade. O Tao é o fundamento e a ordem de todas as mudanças das dez mil coisas. A regra que ordena não está submetida às mudanças que impõe àquilo que ela rege. Por isso, o Tao é sempre atual e sempre novo, presidindo a temporalidade. O Tao sempre foi e sempre será.

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¹ 人法地，地法天，天法道，道法自然 (Tao Te Ching, 25)

² 道常無名 (Tao Te Ching, 32)

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Chuang Tzu: Tao, o sábio e os homens

"A sabedoria é considerada em toda a Antiguidade como um modo de ser, como um estado no qual o homem é de maneira radicalmente diferente dos outros homens, no qual ele e uma espécie de sobre-humano."

PIERRE HADOT, Quest-ce que la Philosophie Antique?, p. 334 (tradução minha)

Hui Tzu perguntou a Chuang Tzu se alguém pode realmente não possuir natureza. O mestre respondeu afirmativamente. Hui Tzu redarguiu perguntando se alguém assim sem natureza pode ser considerado humano. Chuang Tzu respondeu que o Tao (道) concedeu uma face e o Céu (天) concedeu uma forma, então, por qual razão não poderia ser considerado um homem?

Hui Tzu não fica satisfeito e retruca dizendo que se Chuang Tzu o considera humano, como pode não possuir natureza? O mestre responde que o que ele quer dizer com não possuir natureza é não permitir que preferências e aversões o perturbem, é aceitar as coisas como elas são e não tentar melhorar a vida. Exasperado, Hui Tzu pergunta como alguém assim vai permanecer vivo se não tenta melhorar a vida?

Chuang Tzu responde que o Tao concedeu uma face e o Céu, uma forma. Ele não permite que preferências e aversões o perturbem. Mas Hui Tzu trata seu próprio espírito como um estrangeiro e exaure a sua energia. Encostado em uma árvore e lamentando, cochilando afundado sobre sua mesa. O Céu concedeu a Hui Tzu a sua forma, e ele a desperdiça tagarelando sobre distinções e sutilezas.

O relato do mestre taoísta Chuang Tzu trata aqui da diferença entre o homem comum e o sábio. Hui Tzu quer saber como alguém pode não possuir uma natureza humana e ainda ser humano. A questão colocada por Hui Tzu liga-se ao relato imediatamente anterior no qual é afirmado que o sábio provou o alimento do Céu e que, por isso, "ele tem a forma humana, mas não possui a natureza humana. Tendo a forma humana, convive com os homens. Como não possui a natureza humana, não é tocado por preferências e aversões."

O sábio é exteriormente como qualquer homem, embora já não seja igual aos homens. Lieh Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, era conhecido por ser "incomumente comum". O que distingue o sábio dos outros homens é o fato de que ultrapassou as distinções e polaridades, vivendo em harmonia com o Tao. Preferências e aversões são características do homem, e o sábio não se deixa abalar por essas distinções.

O Tao e o Céu o fizeram humano, então ele permanece humano. Todavia, ao mesmo tempo, o sábio não é mais humano, pois ultrapassou o horizonte dual que caracteriza os homens. Ele provou o alimento do Céu, está desperto, iluminado. É por essa razão que o sábio deixa tudo exatamente como está, sem impor qualquer tipo de juízo. Considerando todas as coisas a partir da equanimidade absoluta, o sábio retorna ao Princípio original sem deixar de ser homem e sem ser mais como os outros homens.

Hui Tzu não compreende como o sábio pode viver dessa forma, desatento às necessidades da vida. Chuang Tzu repete a afirmação da forma humana do sábio e de sua realidade interior livre das oposições. E repreende Hui Tzu por viver afastado de seu espírito, sem considerar o privilégio de haver nascido homem e dedicando-se a debates sobre distinções sutis. Note-se que a própria pergunta de Hui Tzu sobre como alguém pode ser homem e não possuir a natureza humana é, ela mesma, uma questão acerca de distinções.

O sábio é também figura central na filosofia greco-romana antiga, como o filósofo francês Pierre Hadot sublinha em seu clássico Quest-ce que la Philosophie Antique?. Segundo Hadot, a filosofia na Antiguidade era encarada precipuamente como um modo de vida, uma opção existencial que se manifestava em discursos teóricos e em exercícios espirituais. Ocorre que seu motor primeiro era o desejo de encontrar a sabedoria. Por essa razão, a figura do sábio tomava a forma de uma norma transcendente que determina o modo de vida filosófico.

Isso não significa que o próprio filósofo se considerava um sábio, mas que a filosofia era um modo de vida conducente à sabedoria, ao menos como aspiração. A despeito das diferenças entre as diversas escolas filosóficas (platônicos, aristotélicos, cínicos, estóicos, epicuristas, céticos), alguns traços comuns seriam identificáveis. O sábio seria dotado de saber perfeito, obviamente, mas isso não corresponderia a um simples acúmulo de conhecimentos e sim a um modo de vida que realiza aquilo que de mais alto há no homem.

O sábio é sempre idêntico a si mesmo, isto é, permanece o mesmo a despeito das circunstâncias. Ele encontra em si mesmo a sua felicidade e, por isso, é autárquico, independente. Sabe que são os juízos sobre a realidade que conduzem os homens ao sofrimento e que, controlando esses juízos, ele assegura sua perfeita liberdade interior, baseada na identificação com uma instância transcendente e supra-individual (Natureza, Razão ou Deus). Surge nesse ponto uma questão que é semelhante à indagação posta por Hui Tzu a Chuang Tzu: "na realidade, o sábio não se confunde com o divino?".

Indubitavelmente, o divino (deuses e/ou Deus) é o modelo da sabedoria para os filósofos antigos, afirma Hadot. Aproximar-se da serenidade, da imperturbabilidade e da felicidade do divino é tornar-se sábio. Mas, ao mesmo tempo, é tornar-se mais humano, verdadeiramente humano. A vida do espírito é uma identificação do homem com aquilo que é mais divino nele mesmo. O ponto central das éticas antigas e tradicionais é que o homem é mais homem quanto mais ele imita o divino, ou seja, quanto mais unifica suas ações segundo a natureza imóvel do divino e não segundo a variabilidade das preferências humanas.

Entretanto, Hadot ressalta, o sábio é considerado pela filosofia antiga como algo raro ou inexistente. O único consenso entre as diversas escolas filosóficas parece ser a figura de Sócrates. Cada escola reconhecia outros sábios, notadamente seus fundadores ou figuras proeminentes como Cato, o jovem, entre alguns estóicos, ou Plotino, entre seus discípulos. Para os filósofos gregos e romanos, o sábio é menos uma pessoa concreta e mais um modelo que define os traços de um comportamento ideal a ser imitado como um modo de vida.

O Tao é incondicionado, equânime e autárquico. O sábio descrito por Chuang Tzu possui as mesmas características, ainda que permanecendo um homem como todos os outros homens. Possui tudo, pois vive a partir do Princípio último das dez mil coisas. Não necessita de nada e nem teme perder nada.
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