Leszek Kolakowski e a mentalidade revolucionária

"A ideia de que o mundo existente é tão completamente corrompido que é impossível pensar em melhorias e que, precisamente por isso, o mundo que vai sucedê-lo possuirá a plenitude da perfeição e a libertação última, tal ideia é uma das aberrações mais monstruosas do espírito humano."

LESZEK KOLAKOWSKI, L'Esprit Revolutionnaire, p. 27

"Parece haver poucos casos, se houver algum, nos quais uma mente apática ou reacionária leia Marx e se torne marxista. Quase sempre tratou-se do caso de uma mentalidade suscetível acolhendo um sistema de certezas completo e aparentemente sofisticado."

ROBERT CONQUEST, Stalin: Breaker of Nations, p. 22

Em um texto de 1970 intitulado "O Espírito Revolucionário", o filósofo e historiador das ideias polonês Leszek Kolakowsi apresenta as características essenciais do que ele denomina de mentalidade revolucionária. Semelhante a outros pensadores, tais como o filósofo alemão Eric Voegelin e o historiador das religiões romeno Mircea Eliade (ambos exilados fugindo de totalitarismos em suas respectivas nações), Kolakowsi enxerga a ideia revolucionária como uma versão profana de crenças religiosas, particularmente de  esperanças apocalípticas.

Tal origem se manifesta no credo revolucionário especialmente na disjunção radical "ou tudo ou nada". O que significa, como Kolakowski complementa, que para o revolucionário não existe purgatório. A radicalidade da oposição entre o mundo tal como ele se apresenta e o um suposto mundo perfeito vindouro repete a estrutura apocalíptica do cristianismo primitivo no qual a iminente volta de Cristo tinha como exigência a necessidade da conversão urgente.

A mentalidade revolucionária é definida por Kolakovski como "aquela atitude espiritual que se caracteriza pela crença particularmente intensa na possibilidade de uma salvação total do homem em oposição absoluta com sua situação atual de escravidão, de sorte que entre as duas não haveria nem continuidade e nem mediação. Mais ainda, que a salvação total seria o único objetivo verdadeiro da humanidade ao qual todos os outros valores deveriam ser submetidos como meios."

Os revolucionários creem no Céu, no Inferno e no caminho da cruz, no reino da salvação total e no reino do mal total. A ideia de uma salvação total que coloca sob questão todos os valores mundanos é parte do cristianismo. Dado que o Cristo se aproxima, e com Ele o Juízo Final, quaisquer outros compromissos e vias intermediárias são obliterados. A única escolha possível é entre o Reino dos Céus e o Anticristo. Somente uma coisa possui realmente valor: a salvação total cuja rejeição resoluta na danação total.

A urgência do Juízo faz com que tudo esteja submetido a esse fim, o único fim real para o homem. Mas a própria Igreja logo percebe que era necessário algum compromisso com este mundo decaído e incapaz de salvação por seus próprios meios. O Juízo foi pouco a pouco relegado a um horizonte indeterminado, pois nem o Cristo mesmo sabia quando aconteceria a Sua volta. Não obstante, a esperança escatológica do Apocalipse renasceu continuamente na história do cristianismo nos inúmeros movimentos heréticos que acusavam a Igreja de haver traído a urgência do Evangelho.

A reforma luterana, diz Kolakowski, resgatou nos seus inícios essa crítica à acomodação da instituição organizada ao mundo das fraquezas e misérias humanas. A pregação original do tudo ou nada foi substituída por uma tendência mais acomodativa na qual a atitude era a da busca por melhorias e por reformas. O lema sola fide de Lutero trouxe de volta o tema da centralidade da fé como um regeneração espiritual integral do homem. Só há a fé e a ausência de fé. E onde falta a fé, nenhuma obra é suficiente para a justificação do homem decaído.

Não existe via intermediária entre a fé e o pecado. Para o fiel, qualquer obra é meritosa. Para o incréu, toda obra agrava a danação eterna. Na verdade, não há sequer o mérito, pois a salvação é dada de graça aos que têm fé. Não é possível, portanto, alcançar a salvação por graus aproximativos atribuídos às obras. 

A Igreja, porém, já havia entendido que pôr os fiéis diante da opção absoluta entre a perfeição e a danação seria retirar qualquer esperança de salvação. Por isso, os méritos foram graduados, uns sendo maiores e outros menores. Todos os atos possuem seu valor. Se é melhor obedecer a Deus por amor, obedecer por temor também tem mérito. Obedecer por um motivo baixo ainda é melhor do que ser desobediente. 

Contra Lutero, para quem Deus quer somente a fé e nada mais, a Igreja romana considerava a fé como uma virtude entre outras (importante, não exclusiva). Segundo o luteranismo, o pecado original significou a corrupção total da natureza, impedindo qualquer possibilidade de regeneração. Embora também pregasse a doutrina do pecado original, a Igreja considerava que a corrupção não era integral, e que havia ainda bem no homem e nas coisas. 

Não há compatibilidade entre o mundo da fé e as faculdades naturais do homem, considera Lutero. A graça, para a Igreja, não pode ser uma violência à natureza, mas deve colaborar com ela melhorando-a. Isso a permitiu incorporar a sabedoria grega antiga, o que para Lutero não passava de conluio com o paganismo. Todavia, o radicalismo inicial de Lutero logo é substituído pelos mesmos compromissos com o mundo imperfeito que foram criticados no catolicismo romano.

Kolakowski aponta que "a teoria da salvação mundana, isto é, a doutrina revolucionária de Marx, é modelada sob o mesmo esquema dicotômico que caracteriza a doutrina cristã da salvação. Fazendo paralelo exatamente ao cristianismo, esse esquema está organizado em torno da crença prometeica de autorredenção da humanidade." No marxismo não há um pecado original a expiar, e nem uma salvação vinda do exterior, mas todo mal da história só adquire sentido pela libertação final. 

As forças da alienação tornaram o homem escravo de leis econômicas férreas. Elas geram sofrimento e miséria, em que pese o fato de que elas possuem um sentido redentor na medida em que são etapas necessárias no caminho da cruz e do paraíso. Quando o aumento dos constrangimentos impostos pela alienação chegarem a seu máximo, estarão dadas as condições para a libertação final. Nesse momento, na consciência do proletariado, a necessidade histórica estará unida à liberdade. 

O mesmo processo histórico determinista que conduziu necessariamente o homem por inúmeros sofrimentos realizará o fim da sujeição às forças alienantes e a libertação final. Daí se segue que as leis econômicas do capitalismo, uma das etapas para o paraíso, não podem ser abolidas, somente atenuadas. As reformas não podem iludir o proletariado, pois a polarização e a exploração somente crescerão à medida em que se aproxima a luta final. 

O coração da doutrina de Marx, ensina Kolakowski, encontra-se justamente nesse ponto: toda reforma e toda luta econômica devem estar submetidas à realização desse fim último. A salvação é total ou nenhuma. Não há meios de substituir a revolução, a tomada violenta do poder, por medidas parciais de reforma. A salvação não é gradual e nem divisível. Somente pode haver a revolução global, que, por sua vez, deve se espraiar a todos os domínios da vida humana. 

Kolakowski quer dizer que há etapas necessárias e incontornáveis no processo histórico que conduz deterministicamente até à revolução, mas não há etapas ou gradações na própria revolução tomada como transformação absoluta de todas as relações humanas. Como diz a passagem evangélica, "é necessário que o escândalo venha". Porém, quando vier o Reino dos Céus, haverá "um novo céu e uma nova terra". As duas afirmações são inseparáveis, ainda que opostas. Uma vez instalado o reinado de Cristo, não haverá qualquer semelhança entre a Jerusalém celeste e o mundo decaído que a precedeu.

No prefácio do Capital, Marx afirma explicitamente que "quando uma sociedade descobriu a lei natural que determina seu próprio movimento, mesmo assim ela não pode pular as fases naturais de sua evolução, nem mudá-las para fora do mundo pelo golpe de uma caneta. Porém, isto ela pode fazer: encurtar e diminuir as dores do parto." Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, considera essa passagem como uma excelente formulação do tipo de fatalismo característico do que ele denomina como historicismo.

Kolakowski aponta em seguida que é sobre o lugar das reformas que se dá a discussão entre os reformistas e os marxistas na Segunda Internacional. A revolução não é produzida por uma adição de reformas. O capitalismo não é capaz de ser reformado, somente pode ser abolido. A diferença radical entre o mundo anterior à revolução e o mundo da libertação total, o "tudo ou nada" marxista, coloca a questão da continuidade da cultura humana. Será possível alguma continuidade ou haverá absoluta e irreconciliável ruptura? 

No caso de ruptura radical e absoluta, como exigiria a lógica interna das teses marxistas, tudo o que precedeu a transformação radical deve ser rejeitado e esquecido, inclusive todas as conquistas culturais da humanidade até então. Kolakowski considera que sobre esse ponto específico Marx é incoerente e ambíguo. Se a filosofia, o direito e a religião são determinadas pelas relações de produção, e se as ideias nada têm de eternas, mas são somente relativas às sociedades que as sustentam, então o sentido de toda a produção cultural e intelectual era determinado por interesses de classe.

Assim, quando a abolição das classes acontecer, a totalidade dessa produção perderá seu sentido. Marx, ele mesmo, não aceitava essa conclusão, e pretendia que o socialismo poderia se apoiar sobre as conquistas civilizacionais do capitalismo, fossem tecnológicas ou pertencessem a outros domínios. De forma alguma a revolução traria uma regressão utópica a uma época de tecnologia primitiva e sem ciência. Sobre a questão se a cultura possui somente um sentido de classe ou possui valor universal, a obscuridade e a equivocidade de Marx permitiram duas interpretações divergentes do socialismo. 

Segundo Kolakowski, a história da Segunda Internacional mostrou que o espírito reformista predominou lá onde o movimento socialista resultava das aspirações reais dos operários. A escatologia revolucionária predominava seja quando os intelectuais, que se consideravam como a encarnação da consciência operária, estavam à frente, seja quando estava à frente o lumpenproletariado. Os operários eram pouco sensíveis à escatologia da salvação total e estavam mais preocupados com as vantagens que poderiam obter no capitalismo. 

Os intelectuais e as camadas marginais são mais susceptíveis ao encanto do messianismo revolucionário. Este, por sua lógica interna, propugnava a rejeição absoluta de tudo o que fosse anterior à revolução, dado que toda a cultura não era mais do que instrumentos a serviço das classes privilegiadas. Como a revolução deveria mudar radicalmente todas as dimensões da vida, a cultura só poderia adquirir sentido se fosse submetida à direção do Estado proletário.

Ninguém pôde jamais dizer exatamente no que consistiria essa mudança global e absoluta, mas a sua ideia justificou toda forma de destruição cultural. O vandalismo, o incêndio de bibliotecas e o terrorismo estariam de antemão justificados se a cultura humana inteira não fosse mais do que expressão dos interesses de classes dominantes. Kolakowski adverte que Marx não pode ser culpado por essas interpretações posteriores. 

Entretanto, a lógica do messianismo profético e a obscuridade dos seus escritos a esse respeito, tornam as teses de Marx equívocos que o nihilista destruidor pode utilizar a seu favor. O problema se torna, então, saber se o socialismo é uma ruptura com a continuidade cultural humana. Em outros termos, o problema seria identificar qual dos slogans é o verdadeiro: "socialismo ou barbárie" ou "socialismo é barbárie"?

Kolakowski argumenta que uma mudança total como propugnada pelo messianismo revolucionário é tão impossível quanto a sociedade perfeita. Não obstante, regressões culturais determinantes são possíveis, pois não existe uma lei que garanta o progresso ininterrupto. O filósofo polonês considera como uma das aberrações mais monstruosas do espírito humano a ideia de que o mundo é incapaz de qualquer melhoria, e que, precisamente por isso, o mundo vindouro será perfeito. No pensamento religioso que lhe deu origem, essa ideia ideia depende da graça, e é bem menos abominável que sua versão mundano-revolucionária.

Não há salvação baseada em um suposto salto direto do Inferno para o Céu. Tal revolução jamais acontecerá, encerra Kolakowski.

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: mentalidade revolucionária (oleniski.blogspot.com)

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Frédéric Bastiat: a lei, a espoliação e o socialismo

"A quimera do dia é enriquecer todas as classes às custas umas das outras, é generalizar a espoliação sob o pretexto de organizá-la. Ora, a espoliação legal pode se exercer de uma multidão de maneiras diferentes. Daí uma quantidade infinita de planos de organização: tarifas, proteção, bônus, subvenções, encorajamentos, imposto progressivo, educação gratuita, direito ao trabalho, direito ao lucro, direito ao salário, direito à assistência, direito aos instrumentos de trabalho, gratuidade de crédito, etc. E é o conjunto de todos esses planos, naquilo que eles têm em comum, a espoliação legal, que toma o nome de Socialismo."

FRÉDÉRIC BASTIAT,  La Loi, p. 18 (tradução minha do original em francês)

Em junho de 1850, o político e pensador francês Frédéric Bastiat publicou seu famoso ensaio A Lei, no qual criticava a deturpação das leis vigentes. Para defender sua visão de que as leis haviam se desviado de sua função precípua, Bastiat inicia afirmando que, anteriormente à toda legislação, há a Personalidade, a Liberdade e a Propriedade. A lei não seria outra coisa que não a organização coletiva do direito à legítima defesa.

Todo ser humano tem naturalmente o direito à defesa de sua Personalidade, de sua Liberdade e de sua Propriedade. O Direito coletivo tem sua raison d'être na defesa desses direitos. Por isso a Lei tem o direito de usar a força para fazer valer tais direitos fundamentais. Infelizmente, a lei desfigurou-se e passou a aniquilar aquilo que por princípio deveria proteger.

Duas razões há, diz o pensador francês, para esse desvio da lei: o egoísmo ininteligente e a falsa filantropia. O primeiro é facilmente explicável pela necessidade humana de perseguir o seu bem-estar e fugir da dor. O homem pode conseguir sua subsistência por meio de seu próprio trabalho ou pode consegui-la pela espoliação do trabalho e da propriedade adquirida por outros homens. A História mostra como é frequente a segunda opção. 

A lei foi feita justamente para evitar essa situação. Não obstante, ela se tornou um instrumento da espoliação utilizado pelas classes no poder. Diante dessa realidade, aqueles que são espoliados podem escolher uma de duas opções: eliminar a espoliação por completo ou tomar parte dessa mesma espoliação da qual eram vítimas. Em vez de eliminar a espoliação, os espoliados desejam universalizá-la.

A primeira consequência de tal deturpação da lei é apagar das consciências a noção de justiça. Qualquer sociedade só se sustenta na medida em que há respeito à lei, mas quando esta é imoral e injusta, uma cisão se instala no indivíduo: ou bem ele sufoca sua consciência moral e segue a lei injusta, ou bem ele desrespeita a lei para apaziguar a sua consciência. Não adianta tentar igualar a justiça à lei, pois injustiças como a escravidão já foram legais.

O outro efeito deletério da deturpação da lei é dar à política uma força exagerada na sociedade. A luta política por um naco na espoliação geral será a tônica das discussões, com cada classe buscando sua parte no butim. Há a espoliação extralegal, o roubo puro e simples, proibida pela lei, e há a espoliação legal, o Socialismo. Opor a lei ao Socialismo é absurdo, pois é a lei que o suporta.

Só há três soluções, afirma Bastiat. A espoliação parcial, o regime em que poucos espoliam muitos, a espoliação universal, na qual todos espoliam todos, e a ausência de espoliação, o que o pensador francês defende como solução ao problema posto. A lei deve ser a Justiça Organizada. Nesse ponto, o ensaio retorna à questão da segunda causa do desvio da lei, a falsa filantropia. 

Não se exige somente que a lei seja justa. Ela deve ser também filantrópica. Não se trata de só garantir ao indivíduo o livre exercício de suas faculdades, mas de garantir a todos o bem-estar, a instrução e a moralidade. Esse é o lado atraente do Socialismo. O ponto é que, no entanto, essas duas exigências são contraditórias. Não é possível ter liberdade e fraternidade, pois esta nunca pode ser real se for obrigatória. A fraternidade pode existir enquanto é voluntária. Quando é legalmente obrigatória, ela restringe necessariamente a liberdade.

A espoliação é justamente a tomada de uma propriedade, pela força ou pelo engano, de quem a detém por alguém que não a criou. A lei deveria defender o cidadão disso, mas é ela que faz uso da espoliação. A lei deveria ser negativa, impedir a injustiça, e não fazer reinar a justiça, como alguns defendem. Esse ideal negativo da justiça impede que a Personalidade, a Propriedade e a Liberdade sejam conspurcados. 

Como seria possível organizar toda a sociedade, como querem os socialistas, sem criar a injustiça? Organizar o trabalho e a indústria seria possível somente pelo uso da força. A lei se torna o veículo da injustiça. Nada há no tesouro estatal que seja dirigido a uma determinada classe ou grupo que não tenha sido aí depositado por outros cidadãos por meio da força. O Socialismo usa termos como a Fraternidade, a Organização, a Solidariedade e a Associação para seduzir as consciências sem deixar escapar que ele se baseia na espoliação legal.

Bastiat afirma que, ao negar a fraternidade por meio do Estado, não se está negando que a fraternidade deva existir. A questão é que ela não pode ser garantida pelo Estado a não ser por meio da coação e da força, isto é, da injustiça.  A livre associação é boa, a associação obrigatória é má. Do mesmo modo, a solidariedade voluntária é boa, a solidariedade imposta pelo Estado é má.

Nas palavras de Bastiat:

"O Socialismo, como a velha política de onde ele emana, confunde Governo e a Sociedade. Eis a razão pela qual, cada vez que nós não queremos que algo seja feito pelo Governo, ele disso conclui que nós não queremos que esse algo seja feito de maneira nenhuma. Nós rejeitamos a instrução pelo Estado, então não queremos que haja instrução. Rejeitamos uma religião de Estado, então não queremos nenhuma religião. Rejeitamos a igualdade pelo Estado, então não queremos nenhuma igualdade, etc. É como se nos acusassem de não querer que os homens comam porque rejeitamos a cultura do trigo pelo Estado." (p.27)

O socialista vê os seres humanos como desprovidos de princípios de ação e de discernimento. Crê que a sociedade seja como uma massa informe que só pode alcançar a forma pela ação de um Organizador ou de um Legislador. Deixada a si mesma, a humanidade tende à degradação, e só a figura do Legislador pode salvá-la desse destino funesto. Bastiat encontra essa mentalidade manifestada nas obras de pensadores como Bossuet, Fénelon, Montesquieu, Condillac e Rousseau, que chega ao cúmulo de comparar a sociedade a uma máquina inventada por um mecânico, cujas partes e a matéria que a constituem são os homens!

Os pensadores dos séculos XVII e XVIII consideraram o homem como uma matéria inerte plástica o suficiente para receber forma, figura, impulso, movimento e vida de um grande Legislador, de um grande Príncipe. Mas os homens não são pedaços de matéria esperando para serem alocados numa ordem concebida de fora por um Organizador. Os seres humanos são inteligentes e capazes de avaliações e de discernimento.

A Liberdade é que deve ser o objetivo. Liberdade de consciência, de ensino, de associação, de imprensa, de locomoção, de trabalho, de troca, etc. A Lei deve ser somente a regularização do direito individual à defesa ou o instrumento para reprimir a injustiça. Os grandes homens dos séculos XVII e XVIII não possuem outro objetivo que não submeter todos os homens ao seu despotismo filantrópico. 

Os revolucionários de 1789, como Saint-Just, Robespierre, Billaud-Varennes, Lepelletier tinham a mesma crença na onipotência da Lei. Todos creem que o homem não pode por si ser bom, é mister um Organizador benevolente que por meio da Lei extirpe os vícios e faça florescer as virtudes que ele considera convenientes à República. Mesmo que para isso sejam empregados o terror e a ditadura, como defendia Robespierre.

É um círculo vicioso: a humanidade passiva e necessita de um grande homem que a move por meio da Lei. Quando é o caso de se escolher um legislador, o povo jamais erra. Tão logo o legislador assuma o seu posto, o povo volta a ser uma massa inerte que precisa ser moldada pelo Organizador sob pena de seguir sua tendência à degradação. É essa tendência, by the way, que torna a liberdade perigosa e desaconselhável. Se os homens, deixados a si mesmos, têm a inclinação funesta à degradação, deixá-los livres e sem direção central só conduzirá ao erro e ao vício.

Bastiat assevera que não é contra as ideias dos organizadores na medida em que estas não sejam impostas pela força a todos os homens. Ademais, se todos os seres humanos são inclinados à degradação, qual a autoridade sobre a sociedade que esses organizadores podem pleitear, dado que eles também são humanos? Não é razoável pensar que eles estejam tão acima assim dos outros homens. E se o Estado tudo domina e rege, qualquer erro ou qualquer insatisfação será sua responsabilidade e dará azo a novas revoluções.

A Lei é a força comum organizada fazer obstáculo à injustiça ou a organização do direito individual preexistente de legítima defesa. A solução do problema social está na liberdade. Há muitos grandes homens no mundo, muitos organizadores, guias, legisladores, condutores da Humanidade. Muitos que se põem acima dos homens para comandá-los. 

Para Bastiat, entretanto, a sociedade não precisa desses guias iluminados e nem da intervenção providencial da Lei e do Estado em todas as relações humanas que configuram a sociedade. O necessário é a Lei proteger a liberdade individual.

Michael Polanyi, ciência, autoridade e sociedade livre

"É quase axiomático que a distinção entre uma sociedade livre e uma sociedade totalitária resta exatamente sobre este ponto: uma sociedade livre é vista como aquela que não tenta, por princípio, controlar o que as pessoas consideram como significativo, enquanto que a sociedade totalitária é vista como aquela que, por princípio, busca semelhante controle. O que aconteceu no campo dos significados nos dois mais fortes Estados totalitários de nosso século - os de Hitler e de Stalin - é evidência da justiça dessa distinção."

MICHAEL POLANYI, Meaning, p. 182 (itálicos no original)

Na primavera de 1969, o químico e filósofo húngaro Michael Polanyi realizou uma série de lectures públicas na Universidade do Texas e na Universidade de Chicago intituladas Meaning: A Project by Michael Polanyi. Alguns desses textos apresentados foram posteriormente publicados em revistas especializadas e em 1975 as palestras foram reunidas e organizadas em um volume único com o título Meaning. No capítulo 12, Mutual Authority, Polanyi discute as relações entre seu conceito de sociedade livre e a autoridade exercida dentro do campo da ciência.

A princípio, o que distingue uma sociedade livre de uma sociedade totalitária é que na primeira não há tentativa de controlar o que os indivíduos consideram como significativo, ao passo que na segunda há tentativa de controlar aquilo que os indivíduos consideram como significativo. A experiência do século XX mostrou, no nazismo e no comunismo, como um sistema de governo pode ampliar indefinidamente seu poder a fim de controlar todos os aspectos da vida de seus cidadãos em nome do bem do todo.

A defesa da liberdade foi feita por pensadores liberais como Karl Popper em nome da Sociedade Aberta, contrastando-a com as sociedades "fechadas" como os totalitarismos nazi-fascistas e comunistas. Não obstante, muitos apontam que mesmo nas sociedades ditas abertas muitas tradições colocam severas restrições à liberdade humana, inclusive com o aval governamental. Tais limites, provenientes de valores morais, são vistos pelos defensores da liberdade como imperfeições temporariamente necessárias que serão progressivamente purgadas.

Polanyi, contudo, aponta que essa defesa da liberdade falha em compreender que uma sociedade livre repousa sobre uma estrutura tradicional de algum tipo. Uma sociedade completamente aberta só poderia ser uma sociedade completamente vazia, o que jamais pode acontecer. Para mostrar como essa estrutura tradicional é necessária a uma sociedade verdadeiramente livre, Polanyi utilizará como paradigma a organização descentralizada da ciência.

Todo cientista depende de seus colegas para a avaliação de suas próprias teorias. O controle exercido pelos cientistas é o de avaliar pessoalmente a plausibilidade das teses que são apresentadas à comunidade científica. Essas decisões estão baseadas nas convicções fundamentais dos cientistas acerca da natureza das coisas e dos métodos utilizados nas pesquisas. Mas essas convicções não são totalmente explícitas ou explicitáveis na forma de leis e de regulações e nem são aplicadas de um modo legalístico. Elas são aprendidas e aplicadas de modo tácito na formação pessoal do juízo de cada cientista acerca daquilo que ele avalia.

Obviamente, esses julgamentos podem eventualmente errar ao considerar como implausíveis certas teses ou afirmações. Absoluta segurança contra erros exigiria a completa ausência de julgamento, o que significaria, por exemplo, a publicação de todo tipo de nonsense em revistas cientificas. Os princípios usados para julgar a publicação de artigos científicos são largamente tradicionais, adquiridos individualmente por cada avaliador na sua experiência de pesquisa, na literatura de seu campo ou transmitidos a ele por seus mentores intelectuais.

De todo modo, esse cabedal de princípios é em grande parte tácito, isto é, não são conhecimentos transmitidos em termos de regras lógicas, metodológicas ou epistemológicas explícitas. E mesmo quando há o esforço de explicitar e vocalizar essas regras, o seu significado só pode ser plenamente entendido por aqueles que militam naquele campo específico de pesquisa. Há muito que não pode ser explicitado, diz Polanyi, porque encontra-se no nível dos sentimentos acerca daquilo que é adequado ou são modos de trabalho que demonstram uma captação imaginativa de como as coisas são ou devem ser naquele campo de pesquisa.

Os princípios muito gerais do julgamento científico, como a exatidão, embora possam ser explicitados, têm sua aplicação determinada tacitamente. Afinal, o que conta como exatidão em um campo de pesquisa não conta como exatidão em outro. Princípios como importância sistemática e interesse intrínseco do objeto de estudo também entram na avaliação dos cientistas e podem, inclusive, relativizar a importância da exatidão dos resultados. Como resultados absolutamente exatos são raros, não é infrequente que os cientistas aceitem uma teoria menos exata por causa de sua adequação perfeita a um sistema de teorias já amplamente aceito.

A ciência é feita por esses juízos e avaliações delicadas realizadas por cientistas. Os seus parâmetros de julgamento são valores como acurácia, interesse, importância sistemática, simplicidade, etc., e seus juízos são emitidos tendo em vista um ideal de excelência que ambos, julgadores e julgados, aceitam tacitamente. A aplicação desse ideal, entretanto, não é especificável ou explicitável, pois o peso dos valores no julgamento é determinado no processo do julgamento. Tais juízos são tácitos, pessoais, mas não caprichosos. A percepção pessoal de cada cientista depende grandemente de uma percepção tradicional adquirida na sua aculturação dentro da comunidade dos cientistas.

A posição de Polanyi não é a de que esses juízos pessoais exercidos pelos cientistas sejam subjetivos, isto é, valham somente para o cientista que os emitiu. Polanyi está chamando a atenção para o fato de que a ciência, tanto quanto outros campos da existência humana, faz uso necessariamente de valores e de regras. A aplicação de juízos de valor não se dá por meio de um conjunto de regras lógicas explícitas como aquelas de um silogismo (A é B/B é C/logo, A é C), mas pela consideração do quão o caso concreto e singular aproxima-se do ideal que temos daquele valor. É uma aplicação qualitativa e não quantitativa. E mesmo no caso de regras explícitas, como uma lei jurídica, a sua aplicação aos casos particulares depende de interpretação e nunca está isenta de ambiguidades.

É certo que este cientista fará uma avaliação diferente da avaliação realizada por um outro cientista, mas todos esposam os mesmos princípios e valores, e a variação entre os juízos é ineliminável. Mas o significado concreto desses valores é aprendido pelo cientista tanto na sua experiência de trabalho quanto pela convivência com outros cientistas, inclusive seus orientadores e mentores. O que é aceitável e o que não é aceitável é mostrado tacitamente no modo como seus colegas e seus tutores se comportam diante das diversas situações de pesquisa. Obviamente, tudo isso é absorvido e filtrado pelo prisma pessoal de cada cientista, constituindo assim o seu conhecimento pessoal. A variação na aplicação desses valores compartilhados pela comunidade científica não é um problema a ser eliminado e sim a condição de existência de uma comunidade formada por pessoas humanas reais.

Retornando à palestra de Polanyi, os cientistas exercem controle sobre o que é publicado em revistas acadêmicas e sobre o que é considerado conhecimento assentado como também admitem a discordância e o dissenso. Todo o conhecimento do mundo externo só é possível na medida em que aceitamos tacitamente certas bases metafisicas. O cientista tem como sua base o corpo do conhecimento científico aceito e considera-o como um reflexo de como a natureza é realmente. E a natureza é uma fonte inesgotável de descobertas tanto quanto uma fonte de surpresas insuspeitadas.

Cada cientista recebe essa crença fundamental de seus professores e isso garante às novas gerações a liberdade de propor soluções diferentes de seus mentores e antecessores. Mas é mister ter em mente que esse corpo de conhecimentos assentados é tomado como a estrutura fundamental da natureza e que, por conseguinte, constitui o contexto de fundo sob o qual todas as descobertas novas serão avaliadas. Isso significa que qualquer teoria que ameace esse conhecimento assentado terá dificuldades de ser tomado em consideração seriamente. A não ser no caso em que a nova teoria abra perspectivas muito mais amplas para o conhecimento do que a base aceita até então.

Novas descobertas podem mudar o interesse dos cientistas  em certos fatos estabelecidos e mesmo mudar os padrões intelectuais. Essas mudanças, porém, vêm sempre acompanhadas e são justificadas pela crença de que elas fornecem uma compreensão mais profunda da realidade. Assim, a um só tempo, o cientista é ensinado a respeitar a tradição herdada e incentivado a buscar novas descobertas, mesmo que elas impliquem na rejeição do conhecimento estabelecido. A liberdade de pesquisa está baseada na aceitação desses valores tradicionais que são passados aos novos cientistas.

A questão agora é saber como efetivamente se organiza a comunidade científica. Cada cientista busca conhecer o trabalho de seus pares e estar inteirado dos pontos onde há oportunidade de desenvolvimentos e de descobertas. É um processo descentralizado e livre de mútuo ajuste, pois cada cientista submeterá a seus pares as teorias que defende ou as descobertas que pretendidamente realizou sem que haja qualquer governo central que dirija os rumos da pesquisa.

As instituições científicas têm sua razão de ser justamente na suposição de que sempre há a possibilidade de progresso e que este só acontece pela iniciativa independente de cientistas individuais. Prédios, equipamentos caros, revistas acadêmicas, etc., só podem ser mantidas por conta dessa convicção tradicional que todo novato aceita quando ingressa nas fileiras da comunidade científica. Toda a confiabilidade do conhecimento científico depende do princípio de controle mútuo. Os pesquisadores vigiam-se mutuamente no sentido de que cada um deles é ao mesmo tempo avaliador e avaliado.

A ciência se organiza pelo compartilhamento de ponta a ponta de padrões de plausibilidade e de excelência. O controle mútuo forma um consenso mediado entre os cientistas. Os novatos são introduzidos nessa tradição desde seus primeiros trabalhos, acreditam na verdade e na adequação desses parâmetros e submetem seus esforços ao crivo crítico de seus colegas e de seus mentores na esperança de um dia contribuir para o progresso do conhecimento, ainda que pelo questionamento do saber estabelecido. Ainda que haja uma hierarquia com altas posições (cientistas de reputação mundial, editores de revistas acadêmicas, membros seniors de faculdades), ela é estabelecida pela competência manifestada na pesquisa.

O ato da descoberta científica inicia com pistas e pedaços aqui e acolá que excitam a mente do cientista com a promessa de descoberta de algo ainda oculto. O pesquisador fica obcecado por descobrir qual é o todo coerente que une as peças e os dados dispersos que ele tem diante de si. O processo de intuição dessa estrutura subjacente não é regido e nem determinado por nenhum conjunto explícito de regras, mas por um salto imaginativo do cientistas concreto. mas essas tentativas não são randômicas, não são hipóteses lançadas sem nenhum lastro.

O cientista investe tempo, dinheiro, prestígio e autoconfiança nas suas tentativas de solução dos problemas que o interessam intelectualmente. Portanto, as suas escolhas são responsáveis, são guiadas pela convicção de que elas o aproximam da descoberta da realidade subjacente aos fenômenos. Seus atos são pessoais sempre, porém submetidos às exigências impessoais e externas da realidade que pretende descortinar.

O cientista pensa haver encontrado a resposta de um problema científico quando submete seu trabalho a seus pares. Obviamente, os pares podem considerar a solução verdadeira ou falsa, após a examinarem utilizando os mesmos critérios esposados pelo cientista em julgamento. A aceitação por parte da comunidade científica não significa verdade, somente que a solução deve ser aceita por todos os membros.

Polanyi assevera que a busca pelo conhecimento manifestada na ciência pode servir de paradigma para associações livres de pessoas em busca de outros bens que, como a verdade, são considerados bens em si mesmos. Isto é, bens que têm valor intrínseco e comandam respeito. A liberdade pode ser reivindicada por esses dedicados indivíduos por causa daquilo mesmo que buscam. No caso dos cientistas, não há outra justificativa para a liberdade de pesquisa a não ser a busca pela verdade, algo valioso em si mesmo. Mas o cientista só terá essa liberdade se a sociedade em que se encontra também esposar o ideal da verdade cientifica.

A sociedade livre não é é simplesmente uma sociedade aberta onde tudo vale. É uma sociedade na qual homens dedicados a atividades cujos fins são considerados dignos de respeito têm a liberdade de perseguir tais bens. A sociedade livre é aquela na qual os cidadãos estão empenhados na busca de vários fins ideais (como a verdade) e que sabe repeitar as atividades livres de seus cidadãos na persecução desses bens. Uma sociedade assim não pode ser neutra com relação à verdade ou à falsidade, à justiça ou à injustiça, etc.. A organização descentralizada da ciência mostra a possibilidade de uma associação atada tradicionalmente a certos padrões e valores, mas ainda assim livre e criativa.

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Mircea Eliade, mito, milenarismo e totalitarismos

"Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, a saber: o papel redentor do justo (o 'eleito', o 'ungido', o 'inocente', o 'mensageiro'; em nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tensões históricas encontram seu mais exato precedente no mito da Era de Ouro que, segundo  diversas tradições, caracteriza o começo e o fim da História."

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p. 175 (tradução própria)

A presença do mito na consciência humana moderna e secularizada pode manifestar-se de modos diversos, todos camuflados sob capas as mais diversas. Uma delas é a política. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os movimentos políticos milenaristas e totalitários do século XX revelavam estruturas tradicionais de ordem mítica que, no entanto, apresentavam-se ali de forma deturpada ou mesmo caricatural.

Em sua obra Aspects du Mythe, Eliade afirma que, no momento em que a Igreja cristã torna-se a religião oficial do Império Romano, ela adota uma postura de combate e de condenação ao milenarismo, isto é, a doutrina de que haveria um reino terrestre milenar paradisíaco onde todos os conflitos desapareceriam. Não obstante, a heresia milenarista retorna no século XI pela boca de visionários que proclamavam a doutrina comum de que o Éden seria em breve restaurado na Terra após um período de grandes e variadas tribulações.

A partir de então, a esperança escatológica do Fim do Mundo e da destruição próxima da História e de suas mazelas e sofrimentos foi acalentada e repetida sob diversas formas. Este mundo logo seria destruído e substituído por um outro no qual os bons finalmente seriam recompensados e os maus punidos. O otimismo da proximidade do fim da História finca raízes na consciência européia, muito embora as próprias igrejas cristãs há muito não vivessem essa tensão escatológica ou não aprovassem suas formas mais recentes. 

Eliade afirma que esse milenarismo faz sua nova aparição no século XX nos movimentos políticos totalitários como o nazismo e o comunismo. Ambos têm os mesmos elementos escatológicos, já secularizados: anunciam o fim do mundo e o aparecimento próximo de um paraíso terrestre, a vitória dos eleitos (arianos, proletários) sobre as forças do mal (judeus, burgueses), a realização final da justiça decretada pela Providência e o fim da História e de seus sofrimentos.

Descolados de sua fonte original e já muito secularizados, esses mitos manifestam-se em doutrinas políticas como aquelas professadas por Marx. Eliade expõe brevemente a estrutura mitológico-escatológica do comunismo em Le Sacré et le Profane. O proletariado é o justo eleito cujos sofrimentos darão fim ao mundo tal como o conhecemos e que inaugurará um reino perpétuo de justiça. Da mesma forma, ele é o profeta e o salvador que trará o Apocalipse onde as forças do Bem e do Mal, do Cristo e do Anti-Cristo, digladiar-se-ão, com a vitória final do Messias. 

"É mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História. Ele se distingue nisso dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para os quais as tensões da História são consubstanciais á condição humana e não podem jamais ser completamente abolidas"(Le Sacré et le Profane, p.175).

A mesma análise da mitologia presente no marxismo encontra-se ipsis litteris em Mythes, Rêves et Mystères. Adiciona-se ali, contudo, uma análise da mitologia nazista. Comparado ao otimismo do mito escatológico marxista, o mito nazista parece a Eliade estranhamente mal-ajambrado. Mesmo deixando-se de lado as limitações próprias do racismo que compõe o mito nazista, permanece o pessimismo fundamental da mitologia germânica. O aspecto escatológico do mito germânico é o Ragnarök, o combate final entre deuses e monstros que trará o mundo ao seu fim, regredindo-o ao caos primevo, do qual renascerá segundo o tradicional mito do eterno retorno. 

Eliade considera que a substituição do eschaton cristão pelo germânico equivalia à substituição de um fim pleno de promessas, de um fim da História na inauguração do Reino de Deus perpétuo, por uma escatologia profundamente pessimista. Em termos políticos, essa substituição traduzir-se-ia no abandono das velhas esperanças judaicas em nome de uma suposta alma germânica e, principalmente, na preparação para a grande batalha entre os deuses e os monstros na qual todos, deuses, heróis e homens, perderão suas vidas para que um novo mundo ressurja no futuro. É o suicídio coletivo de toda uma nação.

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Eric Voegelin, política e a atitude gnóstica

"Todos os movimentos gnósticos estão envolvidos no projeto de abolir a constituição do ser, com sua origem no ser divino e transcendente, e substituí-la por uma ordem do ser imanente ao mundo, a perfeição da qual encontra-se ao alcance da ação humana. Trata-se de alterar de tal maneira a estrutura do mundo (percebida como inadequada), de modo que um novo e satisfatório mundo surja"

ERIC VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, p.75

Em suas palestras públicas reunidas em livro sob o título Science, Politics and Gnosticism, o filósofo político alemão Eric Voegelin busca compreender pensadores e movimentos políticos da modernidade a partir da identificação de seus elementos essencialmente gnósticos. Apesar de ser originalmente um movimento religioso historicamente identificável da antiguidade tardia, o gnosticismo é também uma atitude diante do mundo que nasce como resposta a determinadas experiências reais.

O gnóstico, segundo Voegelin, vê o mundo não como um cosmo, um todo ordenado e bom, como o viam os helenos da era clássica e nem como a criação naturalmente boa de um Deus onipotente, como para os judeus e os cristãos. O mundo do gnóstico é mau, é fruto não da luz, mas da escuridão. É uma prisão a que os homens estão tristemente sujeitos e da qual urge escapar.

O homem é um exilado neste mundo, um ente expulso de uma realidade luminosa anterior e lançado nesta realidade obscurecida. Se o homem deve libertar-se e retornar à sua condição feliz anterior à queda na prisão, então deve haver meios de libertação. Estes são dados pelo "deus escondido" através de seus mensageiros que ensinam aos homens como abandonar o cárcere criado pelo pelo Deus deste mundo (Jahweh, Zeus ou algum outro deus antigo).

"Dentro da profusão das experiências e das expressões simbólicas gnósticas, um aspecto pode ser isolado como o elemento central nessa variada e extensa criação de sentido: a experiência do mundo como um lugar estrangeiro no qual o homem foi alienado e do qual ele deve encontrar seu caminho de volta ao outro mundo de sua origem. 'Quem me lançou no sofrimento deste mundo?', pergunta a 'Grande Vida' dos textos gnósticos, a qual é também 'primeira, vida estrangeira dos mundos da luz'. É estrangeira a este mundo e este mundo é estrangeiro à ela." (p.8)

Todavia, no próprio homem reside a chave da libertação, pois ele mesmo é constituído por um elemento deste mundo, a psyche, e um elemento divino, pneuma. Todo o esforço gnóstico constitui-se em desfazer os laços da psyche a fim de libertar o pneuma. Os gnósticos são os πνευματικοὶ, os pneumáticos.

As formas de libertação variam de seita a seita e vão desde exercícios ascéticos estritos, práticas mágicas e êxtases místicos, até à libertinagem e ao indiferentismo absoluto. Em todas essas práticas, o objetivo permanece o mesmo: a destruição do mundo antigo e a consequente libertação através do conhecimento, gnosis, uma vez que este mundo de trevas foi gerado por causa da ignorância, agnoia.

Apesar de reconhecer que seja compreensível tentar fugir de um estado opressivo, confuso e apavorante, Voegelin adverte que "a auto-salvação através do conhecimento possui sua própria mágica, e essa mágica não é inofensiva. A estrutura da ordem do Ser não vai mudar porque alguém a considera defectiva e quer fugir dela. A tentativa de destruição do mundo não destruirá o mundo, mas aumentará a desordem na sociedade." (p.10)

Voegelin considera que o gnosticismo é anterior ao próprio Cristianismo e que tenha sobrevivido através de movimentos religiosos da Idade Média e da Renascença e que tenha, enfim, alcançado a modernidade por meio de pensadores, correntes filosóficas e movimentos de massa. Entretanto, não pretende definir o gnosticismo ou investigar sua gênese histórica. Seu objetivo é apontar um conjunto de características que manifestam a atitude gnóstica diante do mundo.

A primeira característica do gnóstico é a insatisfação com o mundo. Obviamente, isso não é em si mesmo um problema, pois todos estamos insatisfeitos com um aspecto ou outro da realidade em que vivemos.

A segunda característica já é mais problemática. O gnóstico considera que a ordem do mundo é má, é defectiva, e que é por isso que há sofrimento humano. Não passa pela mentalidade gnóstica a possibilidade de que a ordem do Ser seja perfeita e boa e que o homem seja inadequado e seja responsável pelo próprio sofrimento. Se o homem sofre, diz o gnóstico, é porque o mundo é mau.

Em terceiro lugar vem a crença na libertação deste mundo e em quarto a certeza de que tal libertação acontecerá na mudança da ordem do Ser em um processo histórico. A quinta característica é a crença de que a  mudança está ao alcance do homem,

Finalmente, em sexto lugar, se há libertação e esta encontra-se ao alcance dos esforços humanos, o gnóstico dedicar-se-á a encontrar a chave para essa mudança. Seu objetivo é descobrir a fórmula de alteração da ordem do Ser, da sua salvação e a do mundo. Por conseguinte, seu papel será o de profeta que proclama a salvação da humanidade.

A atitude gnóstica acima caracterizada pode ser encontrada, segundo Voegelin, em pensadores modernos (gnósticos especulativos, como os denomina) como Hobbes, More, Hegel, Nietzsche, Marx e Heidegger e em movimentos de massa como o fascismo, o nazismo e o comunismo. E como deve haver possibilidade de alteração da ordem do Ser, o gnóstico especulativo fica obrigado a eliminar de sua imagem teórica do mundo toda e qualquer estrutura fixa da realidade que pareça impedir a almejada transformação radical.

A realidade não muda por causa dos desejos e das vontades humanas, decerto. O pensador gnóstico tampouco pode eliminar aspectos constitutivos do mundo. Se, todavia, há tais aspectos, então sua ambição de alteração alquímica do mundo está fadada ao fracasso. A solução gnóstica não é a conformação à realidade e sim a sua alteração teórica. Isto é, a imagem do mundo é reconcebida por meio da eliminação daquilo que em sua estrutura real é inexorável e imutável.

A imagem do mundo é falsificada a fim de não contrariar as esperanças gnósticas. Essa situação faz com que o pensador gnóstico crie um modelo falso do mundo omitindo fatores da realidade de cuja existência ele sabe perfeitamente. Voegelin considera que essa atitude revela uma pneumopatologia, uma patologia do espírito que caracteriza-se pelo ódio à realidade como ela constitui-se e pela consequente omissão teórica deliberada de aspectos fundamentais da estrutura dessa mesma realidade.

A Utopia de Thomas More seria um exemplo desse fenômeno, de acordo com Voegelin. Ao conceber a sociedade perfeita, More afirma que nela não haveria propriedade privada. Contudo, ele sabe perfeitamente bem que um tal estado de coisas jamais se dará simplesmente porque o homem possui a luxúria da posse. Apesar disso, ele diz que poderia haver uma sociedade perfeita se não houvesse essa luxúria. Mas, se ele mesmo admite que há esse empecilho incontornável, não parece haver razão para propor esse tipo de modelo perfeito de sociedade na história.

Na filosofia da História de Hegel, Voegelin encontra o mesmo padrão. Toda aquela construção teórica sustenta-se na medida em que se elimina o mistério da própria História concebendo-a como um todo capaz de ser apreendido cognitivamente. Acontece que o todo da História não é abarcável pelo pensamento e, portanto, não é objeto de conhecimento humano. Um aspecto essencial da estrutura da realidade é eliminado da imagem do mundo do gnóstico especulativo para que a sua esperança na transformação radical seja mantida.

E, para que essa imagem permaneça firme, instaura-se uma "proibição do questionamento". O pensador gnóstico, sabendo da fragilidade de sua construção teórica e da irrealidade de sua imagem amputada da ordem do Ser, proíbe explicitamente que perguntas fundamentais sejam feitas pelo leitor. Marx, assevera Voegelin, afirma que o homem é produzido pelo trabalho humano e qualquer pergunta fundamental sobre a origem do homem que ponha em questão essa tese é por ele condenada de antemão como fruto da mera abstração.

O fenômeno da proibição do pensamento não se restringe ao campo das discussões teóricas. Ele tem consequências funestas e sinistras quando torna-se socialmente efetivo. Voegelin cita as declarações de Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, acerca de sua participação no Holocausto. Quando perguntado por qual razão não se negara a participar das atrocidades contra os judeus, Höss respondeu que jamais ocorreu-lhe questionar-se sobre suas ordens. Tal atitude era praticamente impossível.
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Popper, epistemologia, política e o sacrifício da consciência intelectual

"Eu estava chocado em ter de admitir a mim mesmo que não somente eu aceitara uma teoria complexa um tanto acriticamente, mas também que eu já havia notado um pouco do que estava errado tanto na teoria quanto na prática do comunismo. Mas eu havia reprimido isso, parcialmente por lealdade a meus amigos, parcialmente por lealdade à 'causa' e parcialmente porque há um mecanismo de envolver a si mesmo mais e mais profundamente: uma vez que alguém tenha sacrificado a consciência intelectual a respeito de um ponto menor, não desejará render-se muito facilmente. Desejará justificar o auto-sacrifício convencendo a si mesmo da bondade fundamental da causa, a qual é vista como algo que supera qualquer pequeno compromisso moral ou intelectual que porventura seja exigido. Com todo esse sacrifício intelectual ou moral, fica-se mais profundamente envolvido. Torna-se apto a sustentar os investimentos morais e intelectuais na causa com novos investimentos."

KARL POPPER, Unended Quest: An Intellectual Autobiography, p.33 

No texto Conjectures and Refutations, incluído em coletânea homônima de 1963, Karl Popper revela que a questão central de sua obra epistemológica - o critério de demarcação entre ciência empírica e pseudociência empírica - nasceu no ano de 1919, quando ele ainda era um adolescente na Viena pós primeira guerra.

Na época, diz Popper, havia intensa atividade política e grande confusão na capital austríaca. Diversas ideias e teorias reivindicavam o caráter de ciência, entre elas o marxismo, a psicanálise de Freud, a psicologia individual de Alfred Adler e a teoria da relatividade de Einstein. Esta última teve confirmada uma de suas predições importantes ainda naquele ano. 

Popper sentia que havia algo errado no marxismo, na psicanálise e na psicologia adleriana quando comparados aos sucessos preditivos da relatividade, embora todas essas teorias fossem consideradas, de modo geral, científicas. Os seus defensores gabavam-se do enorme poder de explicação e de confirmação dessas teorias. 

A resposta a essa situação é conhecida. Embora todas, aparentemente, fossem teorias confirmadas por evidências empíricas, somente a teoria de Einstein fazia predições realmente arriscadas, isto é, colocava-se sob teste empírico através de predições de eventos cuja existência só poderia ser descoberta por meio da própria teoria. As outras não faziam mais do que interpretar a realidade, qualquer que ela fosse, em termos de suas categorias teóricas, transformando assim em confirmação qualquer possível refutação da teoria.

Todavia, em sua autobiografia intelectual, Unended Quest, o filósofo austríaco revela uma experiência de ordem ético/política determinante para a formação de seu caráter, de seu pensamento epistemológico e de suas opções políticas posteriores. Esse episódio lança luz sobre as motivações éticas do racionalismo crítico e do liberalismo popperianos.  

Ainda em 1919, Popper relata, o recente fim da Primeira Guerra lançou a Áustria - em especial, Viena -, em um redemoinho de agitação e de incertezas de diversas ordens. Havia fome, desesperança, escassez e muito discurso político. No meio dessa imensa instabilidade, havia três grandes partidos: o social-democrata, o nacionalista germânico e o social cristão. Os dois últimos, antissocialistas.

Correndo por fora, havia um pequeno partido comunista, de tendência marxista. Poucos que fossem, os comunistas conseguiam adeptos graças ao discurso pacifista, pois a Rússia bolchevique cumpriu a promessa feita de sair da guerra por meio do pacto Brest-Litovsk. Popper, impressionado com esse discurso, ingressa nas fileiras comunistas.

Durante um protesto de jovens socialistas (Popper entre eles), um grupo destacou-se e tentou resgatar alguns companheiros comunistas da prisão na central de polícia de Viena. Diversos jovens socialistas e trabalhadores comunistas foram mortos. Chocado, o ainda adolescente Popper sentiu-se pessoalmente responsável pelo ocorrido, já que, enquanto marxista, acreditava que a luta de classes deveria ser intensificada, com o o objetivo de acelerar a revolução.

Foi ali que Popper, como ele mesmo relata, passou a questionar-se se, de fato, sabia se o marxismo era científico. Questionava-se se poderia assumir a responsabilidade de encorajar outros jovens a arriscar suas vidas em prol daquela profecia. Em especial, a tese segundo a qual a revolução exige algumas vítimas pareceu-lhe revoltante. 

Em uma palestra em 1992 intitulada The Collapse of Communism, Popper fornece ainda mais detalhes desse episódio traumático. Ele afirma que, mesmo antes do dia fatídico do protesto, já havia identificado traços preocupantes nas lideranças do partido. Entre outras coisas, a avidez em alimentar o ódio assassino contra as "classes inimigas", a admissão tácita de que a morte de camaradas era um preço justo a pagar pela revolução, o uso de mentiras e de afirmações contraditórias, tais como defender o terror revolucionário vermelho em um dia e dizer o oposto no dia seguinte.

Popper revela que aceitara todas essas teses, diretrizes e comportamentos, com grande custo moral, até o protesto de Junho de 1919. A descrição do episódio é praticamente a mesma de sua autobiografia. A única diferença notável é um acréscimo sobre a reação dos líderes à morte dos jovens. 

"Mas, quando retornei ao QG do Partido, encontrei uma atitude muito diferente: a revolução exigia tais sacrifícios. Eles eram inevitáveis. E significavam progresso, pois deixariam os trabalhadores furiosos com a polícia e cônscios da classe inimiga." (Popper, The Collapse of Communism, in All Life is Problem Solving, p. 134)

Retornando ao texto da autobiografia, o episódio de 1919 levara Popper a questionar-se se, afinal de contas, ele havia realmente se dedicado a estudar a cientificidade do marxismo. E se realmente ele achava correto arriscar a sua vida e, principalmente, a de outros jovens, encorajando-os a arriscar suas vidas por uma tese que ele nem mesmo conhecia suficientemente.

E a resposta alcançada ao fim desse exame de consciência a um tempo epistêmico e ético, para sua tristeza, foi negativa. Ele havia se deixado seduzir por uma teoria perigosa acerca da qual não saberia dizer se era verdadeira ou falsa. Havia arriscado a sua vida e encorajado outros a fazer o mesmo por uma tese mal examinada. E pior, havia permanecido fiel a ela mesmo quando notara um bocado de suas falhas e do comportamento imoral de seus defensores.

Acreditara cegamente em um credo e arrogara-se um tipo de conhecimento que exigia como dever arriscar a vida de outros em nome de um futuro hipotético. Nesse momento, tornara-se antimarxista, embora ainda fossem necessários alguns anos de estudo para que pudesse formular claramente suas objeções ao marxismo.

Popper identificará, anos depois, o que considerará o centro do marxismo, a saber, a profecia histórica combinada com um apelo implícito a uma regra moral: "ajude a trazer à realidade o inevitável". Mas postergará a publicação de suas críticas até 1935, por causa do receio de que elas pudessem ajudar de alguma forma no fortalecimento dos nacionalismos e dos fascismos em voga.

A rejeição do marxismo não significou, por vários anos, uma rejeição do socialismo. Esta só se deu quando percebeu que socialismo e liberdade eram incompatíveis, que a união de ambos não era mais que uma bela ilusão. Mais do que isso, Popper afirma que percebeu que a liberdade é mais importante que a igualdade, que a busca pela realização da igualdade ameaça a liberdade e que não há sequer igualdade entre aqueles que não são mais livres.

O encontro com o marxismo, Popper assevera, foi um dos mais importantes eventos de seu desenvolvimento intelectual. Ensinou a ele a modéstia intelectual, a necessidade da crítica racional, os perigos do dogmatismo e tornou-o um falibilista.

Essa experiência traumática de 1919 e o contato com a teoria da relatividade por meio de uma palestra ministrada por Einstein em Viena, convenceram-no de que era a atitude crítica - a disposição de submeter ao teste as próprias teorias - que caracterizava a legítima ciência empírica e não o dogmatismo de Marx, Freud e Adler. Estes não faziam mais do que interpretar todas as possíveis refutações em termos de suas teorias com o fim de colecionar verificações de suas teses.
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Popper, lógica e a impossibilidade de previsão do curso futuro da História

"O centro do argumento é a consideração de que há certas coisas sobre nós mesmos as quais não podemos prever por métodos científicos. Mais especialmente, não podemos prever, cientificamente, resultados que obteremos no curso do crescimento de nosso próprio conhecimento. Outros, mais sábios que nós, podem ser capazes de prever o crescimento de nosso conhecimento, da mesma forma como nós, em certas circunstâncias, podemos prever o crescimento do conhecimento de uma criança. Mas eles também não serão capazes de prever o de antecipar hoje o que eles mesmos saberão somente amanhã." (itálico no original)

KARL POPPER, The Open Universe: An Argument for Indeterminism from the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, p. 62

No prefácio de sua obra The Poverty of Historicism, Karl Popper apresenta, sucintamente, na forma de cinco teses, seu argumento contra o historicismo. Como já visto em posts anteriores (*), o filósofo austríaco define o historicismo como a tese segundo a qual há uma direção na História e que essa direção é discernível cientificamente, de modo que é possível prever o curso futuro dessa mesma História e basear nesse conhecimento todas as medidas racionais de ação política e social.

Popper afirma que uma formulação mais completa desse argumento já havia sido dada em um postscript ao Logic of the Scientific Discovery. Curiosamente, o argumento é ali apresentado com somente três teses, embora haja uma discussão maior na justificação de cada uma delas. No postscript o argumento é exposto da seguinte forma:

"1) Se é possível demonstrar que a auto-predição é impossível, seja qual for a complexidade do preditor, então o mesmo deve sustentar-se para qualquer 'sociedade' de preditores interagentes. Consequentemente, nenhuma 'sociedade' de preditores interagentes pode prever seus próprios estados futuros de conhecimento.

2) O curso da história humana é fortemente influenciado pelo crescimento do conhecimento humano (a verdade dessa premissa deve ser admitida mesmo por aqueles que, como os marxistas, vêem em nossas idéias, incluindo as científicas, meramente produtos acidentais de desenvolvimentos materiais de um tipo ou de outro).

3) Não podemos, por conseguinte, prever o curso futuro da história humana. Não, em nenhuma medida, aqueles aspectos que são fortemente influenciados pelo crescimento de nosso conhecimento." (p.63)

O mesmo argumento é apresentado da seguinte forma no prefácio de The Poverty of Historicism: 

"1) O curso da história humana depende, em grande parte, do crescimento do conhecimento humano (A verdade dessa premissa deve ser admitida mesmo por aqueles que, como os marxistas, vêem em nossas idéias, inclusive as científicas, meramente produtos acidentais de desenvolvimentos materiais de um tipo ou de outro.

2) Não podemos, por conseguinte, prever, por métodos racionais ou científicos, o crescimento futuro de nosso conhecimento científico (esta asserção pode ser logicamente provada por considerações que serão esboçadas abaixo).

3) Logo, não podemos prever o curso futuro da história humana.

4) Isso significa que devemos rejeitar a possibilidade de uma história teorética. Isto é, uma ciência social histórica que corresponderia à física teorética. Não pode haver uma teoria científica do desenvolvimento histórico que sirva como base para predição histórica.

5) O objetivo fundamental das teorias historicistas é, portanto, equivocado. E o historicismo colapsa."

Popper, em seguida, afirma que o resultado dessa argumentação não significa uma negação da possibilidade de qualquer tipo de predição em ciências sociais, como, aliás, ficará explícito nos capítulos que constituem The Poverty of Historicism. Somente são atingidas pelo argumento popperiano as doutrinas sociológicas que têm o historicismo por base, isto é, aquelas que baseiam suas predições na suposição de uma direção histórica discernível cientificamente. Por outro lado, as pretensões epistêmicas do espectro de teorias sociais e econômicas que apenas predizem que certos resultados particulares seguir-se-ão de certas condições particulares permanecem inteiramente válidas.

A cogência da argumentação repousa sobre a premissa (2), como Popper mesmo admite. Segundo ele, não parece razoável considerar possível que um cientista possa, por meio de métodos científicos, prever quais serão as suas próximas descobertas. Não há como antecipar hoje aquilo que será conhecido somente amanhã. O máximo que uma teoria científica faz é prever certos eventos no futuro com base naquilo que ela afirma sobre a realidade.

A teoria prevê um estado de coisas possível no futuro que pode ou não vir a confirmar-se. Ela não pode prever o que será descoberto, mas somente a possibilidade de um evento determinado de cujo realidade ela não sabe de antemão. A ciência não pode prever quais serão os conhecimentos que ela descobrirá no futuro. Em outros termos, o estado atual de conhecimento científico não informa o estado de conhecimento futuro da ciência. Tais estados são logicamente independentes.

Popper afirma que o mesmo resultado vale tanto para indivíduos em uma sociedade quanto para uma hipotética máquina científica de predições. Nenhuma máquina de predições poderia prever o seu estado futuro de conhecimento tanto quanto nenhuma sociedade poderia prever seu estado futuro de conhecimento.

As teses acima apresentadas, segundo Popper, seriam suficientes para refutar as pretensões epistêmicas do historicismo e, consequentemente, de todas as teorias sociais, econômicas e políticas que tenham por base a tese da preditibilidade do curso futuro da História.

Contudo, no postscript do The Logic of Scientific Discovery, Popper explica melhor o que significaria poder prever cientificamente as descobertas futuras da ciência. Significaria, por exemplo, que a ciência poderia prever quais teorias ainda não aceitas ou desconhecidas hoje seriam aceitas no futuro.

Tal possibilidade, diz Popper, possui duas questões internas. Uma refere-se à capacidade de prever a aceitação futura de teorias não aceitas hoje e a outra refere-se à capacidade de prever o conteúdo de teorias futuras hoje desconhecidas. Esta segunda questão parece a Popper de somenos importância, pois se pudéssemos prever o conteúdo de teorias futuras, então essas teorias não seriam, por definição, futuras e sim atuais. 

Resta a outra questão, a saber, a predição da aceitação futura de teorias ainda não aceitas no presente. Se prever o conteúdo de teorias futuras é já concebê-las no presente, algo diferente é prever a aceitação futura de teorias que já existem, mas não foram ainda aceitas.

Ora, se uma teoria só pode ser aceita por causa da confirmação de suas predições, então uma teoria não é aceita hoje justamente porque carece de evidências a seu favor. Sendo assim, afirmar a possibilidade de prever a aceitação futura de uma teoria ainda não aceita equivale a poder prever hoje o resultado de predições ainda não realizadas.

Contudo, isso significa que a predição que prevê o resultado das predições de uma teoria ainda não aceita confirma não a teoria ainda não aceita e sim a teoria que prevê o resultado das predições da teoria ainda não aceita. Por exemplo, se tenho uma teoria T1 ainda não aceita por falta de evidências e prevejo a aceitação futura de T1 por meio de T0 que prevê os resultados positivos das predições de T1, então essa predição confirma T0 e não T1.

Só podem confirmar uma teoria as predições positivas que foram derivadas do corpo da própria teoria em teste. Em outros termos, aquilo que confirma uma nova teoria são as predições positivas feitas com auxílio da nova teoria e não predições feitas com auxílio de teorias que já possuímos.

Ou ainda, prever com uma teoria já existente os resultados das predições de uma teoria nova ainda não aceita é tornar a teoria nova irrelevante. Não faz sentido ter uma teoria nova cuja confirmação depende de predições cujos resultados já foram preditos por uma anterior.

Isso refuta o historicismo porque demonstra ser impossível prever os novos conhecimentos que ainda não foram descobertos. Em suma, a tese historicista é errônea por razões lógicas, pois se ela afirma que é possível prever o curso futuro da História e se, como afirma Popper, é logicamente impossível prever novos conhecimentos antes de eles serem descobertos e seu impacto sobre o curso da história humana, então esse curso está em aberto e é imprevisível.
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(*) http://oleniski.blogspot.com.br/2016/10/popper-ciencia-historicismo-historia.html
     http://oleniski.blogspot.com.br/2016/02/popper-historicismo-totalismo-e-utopia.html

Popper, ciência, historicismo: a História tem sentido?

"Nós queremos saber como nossos problemas estão relacionados ao passado e queremos conhecer a linha ao longo da qual podemos progredir na direção da solução daqueles deveres que sentimos (e escolhemos) como os nossos principais. É essa necessidade que, se não for respondida por meios racionais e justos, produz as interpretações historicistas. Sob sua pressão, o historicista substitui a questão racional 'Quais problemas escolheremos como os nossos mais urgentes, como eles surgiram e ao longo de qual via caminharemos para a solução deles?' pela questão irracional e aparentemente fatual 'Por qual caminho estamos indo? Qual é, em essência, o papel que a História nos reservou para representar?'"

KARL POPPER, Open Society and its Enemies, vol. II: Hegel and Marx, cap. 25, p. 268

O capítulo 25 do segundo volume de Open Society and its Enemies, do filósofo austro-britânico Karl Popper,  conclui a obra com a questão do sentido da História. Para tratar dessa questão, ele inicia sua resposta com uma análise do caráter científico da das teorias históricas.

Como é sabido, Popper criticou durante toda a sua carreira o chamado indutivismo como teoria filosófico-metodológica da ciência empírica. Um dos pontos centrais dessa crítica é a afirmação da impossibilidade de formulação de teorias científicas a partir dos dados observacionais puros, isto é, segundo Popper, nenhuma teoria científica é derivada de dados brutos, mas, ao contrário, os dados são lidos a partir de uma teoria prévia.

Há uma infinidade de fenômenos no mundo natural e uma infinidade de ângulos ou aspectos sob os quais eles podem ser estudados. A seleção dos dados a serem estudados, dos ângulos e dos aspectos sob os quais eles serão estudados, é já fruto de uma escolha prévia na mente do cientista. 

Isso significa, então, que a ciência é presa do subjetivismo, dos interesses teóricos particulares, das expectativas prévias e dos preconceitos do cientista, de modo que toda teoria seria, no fim, dependente das idiossincrasias de seus proponentes? De forma alguma, responde Popper. Embora nascida dessas fontes, a teoria científica legítima é capaz de fornecer predições testáveis empírica e intersubjetivamente, o que garante a sua objetividade.

As teorias científicas nas ciências naturais almejam explicar certos fenômenos e o fazem por meio de afirmações universais combinadas com condições iniciais particulares. Se desejo explicar por qual razão esta corda arrebenta quando submetida a determinada pressão, tomo uma lei universal do tipo "cordas do tipo X quando submetidas a pressões iguais ou maiores a Y arrebentam" e condições iniciais do tipo "esta é uma corda do tipo X que foi submetida a uma pressão igual ou maior a Y". Segue-se daí que a corda deverá arrebentar, como de fato se deu.

So far, so good. A questão que se apresenta é se tal modelo pode ser aplicado às ciências históricas. Aparentemente, a resposta é negativa, pois a História lida precipuamente com fatos singulares e não com leis gerais. As ciências naturais lidam com fatos singulares também, decerto. Mas ela os encara como meras instâncias de um comportamento geral que é, no fim das contas, o que realmente lhe interessa.

Não é esta gota d'água que interessa ao cientista e sim esta gotra d'água como uma instância concreta do comportamento geral de todas as gotas d'água. As leis naturais não são mais do que a generalidade do comportamento dos fenômenos que se manifesta sempre em eventos singulares. Daí que Popper chama essas ciências de ciências generalizantes para distingui-las das ciências históricas.

Ora, se uma gota d'água concreta e singular manifesta um comportamento típico e universal que pode ser traduzido em termos de um lei geral, então um acontecimento histórico pode ser encarado da mesma maneira? Eis o busílis da discussão. A que universalidade ou lei universal corresponde a batalha de Waterloo? O comportamento típico, e, portanto, repetível das gotas d'água pode ser encontrado em um fato histórico como a queda de Cartago ou os descobrimentos marítimos do século XVI? Não é próprio do caráter histórico de um evento a sua irrepetibilidade?

Popper afirma que o interesse da História resta na explicação causal de fatos específicos e que, por conseguinte, a pretensão de descobrimento de leis universais deve ser deixada às ciências naturais. E quando historiadores tentam explicar certos acontecimentos por meio de leis universais, estas são por demais gerais, triviais e ineficientes como explicação. Por exemplo, se se quer explicar o cruzamento do Rubicão pela ambição pela energia de César, isso não seria mais do que uma generalização trivial de ordem psicológica que pouco ou nada explica o evento em questão.

Outros pontos que devem ser recordados quando se trata das diferenças entre as ciências naturais e as ciências históricas são, no que tange às últimas, a severa escassez dos dados à disposição, sua irrepetibilidade e a circularidade implicada no fato de que os dados são recolhidos de acordo com uma teoria preconcebida. Sobre tal ponto, cumpre notar que, na ausência de fatos novos, as teorias não poderão ser testadas e serão, por conseguinte, irrefutáveis.

Popper denomina essas teorias históricas explicativas não-testáveis de interpretações gerais a fim de distingui-las das teorias científicas, testáveis empiricamente. As interpretações gerais são importantes porque elas têm o mesmo papel do ponto de vista prévio que é desempenhado pelas teorias científicas, como visto acima. A diferença é que nunca, ou quase nunca, essas interpretações são testáveis empiricamente, o que significa que raramente elas podem ser classificadas como teorias científicas.

Não se deve também tomar a adequação da interpretação histórica a todos os dados como sinal inequívoco de sua veracidade, pois qualquer conjunto de dados pode logicamente ser harmonizado com um conjunto indefinido de interpretações. A idéia ingênua de que é possível formular uma interpretação única e definitiva dos eventos históricos deve ser abandonada.

Todavia, está longe de ser verdade que as interpretações históricas sejam todas absolutamente equivalentes. Há interpretações que se adequam melhor aos dados, há aquelas que necessitam de hipóteses auxiliares mais ou menos plausíveis para não serem refutadas pelos dados e há as que conectam um número maior de fatos do que as rivais.

Embora as interpretações históricas possam ser incompatíveis entre si, isso não necessariamente é o caso quando as encaramos como pontos de vista cristalizados Por exemplo, uma história da humanidade do ponto de vista de seu progresso na direção da liberdade não é necessariamente incompatível com uma história da humanidade sob o ponto de vista do retrocesso e da opressão. Elas podem, antes, ser interpretações complementares de um mesmo fenômeno visto de ângulos diferentes.

Sendo assim, a interpretação histórica de seu próprio passado contada por uma geração, a partir de seus interesses e pontos de vista, não precisa estar em desacordo com a história contada pela geração anterior, também a partir de seus interesses e pontos de vista. Elas podem ser complementares, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros enfatizados pelas gerações anteriores ou posteriores.

"O principal é estar cônscio do próprio ponto de vista e ser crítico, isto é, evitar, tanto quanto possível, vieses inconscientes, e, portanto, não-críticos, na apresentação dos dados. No que tange ao resto, a interpretação deve falar por si mesma e seus méritos serão sua fertilidade, sua habilidade em elucidar os fatos da história tanto quanto seu interesse tópico, sua habilidade em elucidar os problemas do dia." (Popper, p.268)

Resta saber se o mesmo vale para as interpretações historicistas, como as de Hegel e as de Marx. Karl Popper define o historicismo como a doutrina segundo a qual a História possui um sentido cientificamente discernível e que a determinação de tal sentido é necessária para qualquer ação política racional. Para responder à questão acima, é preciso responder se há ou não um sentido na História.

A resposta de Karl Popper é um resoluto "não". Em primeiro lugar, sequer existe uma única História. É possível fazer uma história de qualquer aspecto da vida humana. O que se chama usualmente de "História da Humanidade" não é mais do que a história do poder político, de como civilizações nascem e morrem, conquistam e são conquistadas.

É óbvio que alguma seleção deve ser feita, mas isso não significa que uma história do poder político represente mais a história da humanidade do que qualquer um dos infinitos aspectos da vida humana que podem ser estudados. No fim das contas, não há uma única história humana, mas várias, a depender do aspecto e do ponto de vista escolhidos.

O privilégio de uma história do poder político se deve ao impacto do poder nas vidas dos homens, ao medo e à idolatria que ele desperta nos seus corações. Essa idolatria, contudo, deve ser combatida, seja do ponto de vista racional, seja do ponto de vista do Cristianismo.

Popper não era cristão e estava mais próximo do agnosticismo do que de qualquer crença religiosa. Contudo, aqui sua crítica une-se aos valores cristãos pela percepção de que todo e qualquer ser humano é valioso e que, portanto, a idolatria do poder manifestada na história do poder político só pode significar a glorificação dos fortes em detrimento dos fracos.

E, além disso, a crença de que o julgamento de Deus revela-se na História é indistinguível da crença segundo a qual o sucesso mundano é a justificação suficiente dos atos humanos. Seria como dizer que o sucesso dos fortes manifesta a vontade e a aprovação divinas. Novamente, tanto do ponto de vista racional quanto do ponto de vista cristão, essa doutrina deve ser rejeitada.

Popper considera que é a história dos homens comuns, de seus desejos, anseios e sofrimentos que poderia ser descrita como a manifestação da providência divina e não a história dos fortes, dos brutos e dos vencedores, como é comum encontrar nos livros acadêmicos. Citando o teólogo protestante Karl Barth, Popper afirma que o critério cristão não pode ser o sucesso mundano, pois o próprio Cristo sofreu "sob Pôncio Pilatos" e que o único papel papel reservado ao cônsul romano naqueles eventos era o de simples coadjuvante.

Não obstante, se a História não tem sentido, isso não significa que não possamos dar sentido a ela. Nem a natureza e nem a História podem dizer-nos o que fazer, afirma Popper. Somos nós que decidimos nossos fins e, desse modo, introduzimos finalidade na História. Somos inteiramente responsáveis por nossos atos e pelo sentido que damos à vida.

As doutrinas historicistas retiram do homem sua responsabilidade pessoal e a substituem por forças ocultas que regem a História. O historicismo nasce da desesperança na racionalidade e na responsabilidade moral. A moral do historicismo é o futurismo ético, isto é, o que é certo é aquilo que se conforma com o que será o fim da História, com a vitória final de uma classe, como no marxismo.

O futurismo ético do historicismo garante que, não importa o que façamos, o resultado será o mesmo graças às férreas leis históricas. A um só tempo, tudo o que se faz e tudo o que acontece está justificado pelo resultado final e inevitável da História. Nada depende realmente de nossas decisões morais e nada está realmente sob nossa responsabilidade.

Somente os indivíduos humanos podem progredir, justamente porque somente os indivíduos humanos podem determinar fins e propósitos. A História não pode fazer isso. Por essa razão, o futuro, para Popper, resta sempre aberto e qualquer conquista pode ser perdida se não for mantida pelas decisões contínuas e responsáveis dos homens concretos.
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Michael Polanyi: ciência, totalitarismo, nihilismo e inversão moral

"A verdadeira antítese é, portanto, entre o Estado e as coisas invisíveis que guiam os impulsos criativos dos homens e nas quais as consciências dos homens estão naturalmente enraizadas. Os fundamentos gerais da coerência e da liberdade em sociedade podem ser considerados seguros na medida em que os homens sustentam sua crença na realidade da verdade, da justiça, da caridade e da tolerância e aceitam a dedicação ao serviço dessas realidades. Por outro lado, espera-se que a sociedade desintegre-se e caia na servidão quando os homens negam, minimizam ou simplesmente negligenciam essas realidades e obrigações transcendentes." (tradução minha do original em inglês)

MICHAEL POLANYI, The Logic of Liberty, p.57

Os ensaios reunidos no volume The Logic of Liberty do químico e filósofo da ciência húngaro Michael Polanyi (1891-1976) têm como tema comum, como o o título da coletânea indica, a questão da liberdade. Em todos eles, o autor procura aclarar o conceito de liberdade e suas implicações.

Cientista, Polanyi tem como eixo de suas reflexões filosóficos a natureza do empreendimento científico e suas condições de florescimento e de desenvolvimento. Esse ponto de vista inicial, contudo, dá ensejo a análises filosóficas mais profundas acerca das condições de possibilidade de uma sociedade livre e de seus valores fundantes.

Para o pensador húngaro, a ciência só pode realizar-se e manter-se como tal se ela estiver ancorada em uma busca pelo conhecimento pelo conhecimento. Isto é, o fundo da pesquisa científica é sempre um desejo de conhecer pelo próprio conhecer. É o que se usa chamar de  ciência pura. O impulso pelo saber - ainda que nenhum efeito ou utilidade prática, ao menos inicialmente, possa se divisar no horizonte da pesquisa - é o que sustenta a ciência como empreendimento intelectual livre.

A liberdade da pesquisa expressa-se na liberdade dos pesquisadores, cada um buscando seus próprios projetos e interesses intelectuais, mas que submetem seus resultados à avaliação de seus pares, estando atentos aos trabalhos de outros pesquisadores. Essa dinâmica só é possível porque é governada por valores compartilhados por todos os pesquisadores. 

Esses valores fundam padrões de excelência e de avaliação que são mantidos em uma tradição que é passada a cada novo pesquisador através da educação acadêmica. Daí que Polanyi é capaz de falar de uma certa "ordem emergente" que caracterizaria o mundo da ciência. 

Embora cada um dos cientistas persiga seus próprios interesses intelectuais, todos estão atentos ao desenvolvimento realizado pelos outros pesquisadores e comparam seus trabalhos com aqueles de seus colegas. E todos eles realizam suas pesquisas tendo como pano de fundo uma tradição de busca da verdade pela verdade que define parâmetros e critérios avaliativos.

Assim, a pesquisa científica pode ser livre, pois o único controle necessário é realizado não por meios externos à ciência, mas pela fidelidade aos valores fundantes da tradição da atividade intelectual. Graças a esses valores de conhecimento pelo conhecimento, a ciência pura está livre dos controles aos quais a ciência prática não pode escapar.

Qualquer outro objetivo que não o da livre persecução da verdade pela verdade conduzirá a ciência ao serviço dos interesses práticos de governos e regimes e à escravidão do planejamento estatal. Polanyi cita como ilustração de sua tese a destruição da liberdade acadêmico-científica na URSS, em especial no escandaloso caso Lysenko, quando as autoridades do Partido promoveram um charlatão científico por causa de uma suposta incompatibilidade entre o mendelismo e o materialismo histórico marxista.

Polanyi, porém, considera que a ciência é o microcosmo da sociedade e que é possível alcançar um conceito adequado de uma sociedade livre utilizando-se dos mesmos conceitos. Diferentemente dos defensores da open society como John Stuart Mill e Karl Popper, Polanyi não considera que a sociedade liberal seria aquela que toda e qualquer opinião ou tese fosse bem-vinda e igualmente digna de atenção.

A sociedade assim concebida estaria condenada à destruição por uma contradição interna. Como defender valores inalienáveis em uma estrutura assim?Ao contrário, uma sociedade livre seria justamente aquela em que certos valores são inegociáveis e na qual teses que atentem contra esses valores fundamentais não são levadas em consideração.

A "sociedade livre", como Polanyi a denomina contrapondo-se à "sociedade aberta", é aquela nas quais os indivíduos estão livres para guiar suas vidas por valores que apelam às suas consciências. Isto é, os homens dessa sociedade são livres porque podem guiar-se por obrigações transcendentes, por valores inegociáveis como justiça, verdade, caridade, tolerância. 

A ciência não pode ser livre a não ser se os indivíduos possam livremente guiar suas pesquisas pela busca do conhecimento pelo conhecimento, valor central da tradição da liberdade intelectual. Analogamente, uma sociedade não é livre se nega a seus cidadãos o direito de cultivar suas vidas ancorados em uma tradição de valores transcendentes e inalienáveis de verdade, caridade, tolerância e justiça.

Por essa razão, todas as tentativas de planejamento da sociedade e da ciência que, por definição, precisam da negação dessas realidades para realizar seus intentos serão inevitavelmente totalitárias. As raízes dos totalitarismos nazista e comunista encontram-se, segundo Polanyi, em uma tradição de ceticismo corrosivo e materialista que insurgiu-se contra as antigas estruturas de poder e que erigiu a Razão como sua deusa e salvadora sem dar-se conta de que o questionamento de tudo conduz ao nihilismo.

Os movimentos liberais que derrubaram os antigos regimes no século XVIII apresentaram aspectos diferentes no mundo anglo-saxão e no continente europeu. Enquanto no primeiro a força incongruente e dissolvente do questionamento de todos os valores foi barrada por uma sólida tradição que primou não pelo anti-clericalismo, mas pela defesa da liberdade religiosa e individual, no segundo viu-se a luta pela completa destruição dos valores tradicionais e, principalmente, religiosos.

O problema é que a Razão - erigida como valor soberano - não se justifica a si mesma e o movimento ulterior de crítica e de questionamento conduziu logicamente o continente ao ceticismo com relação às suas próprias bases racionais. Sucedâneos políticos são propostos nos quais os valores não têm realidade em si mesmos e tão somente representam os efeitos inevitáveis de uma estrutura material que a tudo determina, como o marxismo.

Todos os valores postos em dúvida como consequência do poder dissolvente do questionamento sem limites, todos os valores transformados em efeitos mecânicos de causas materiais, nada de legitimamente humano resta ao homem europeu continental. Nasce, então, a figura do nihilista. É o nihilista, segundo Polanyi, que fará a transição entre as consequências lógicas da perda dos valores e as ações revolucionárias e destrutivas que fundaram os grandes massacres e tiranias do século XX.

Inicialmente um solitário sem um credo político definido, como Bazarov de Pais e Filhos de Ivan Turgeniev e Rodion Raskolnikov de Crime e Castigo de Fiodor Dostoievski, o nihilista rapidamente passa às ações terroristas e revolucionárias, como o "grupo dos cinco" de Os Possessos de Dostoievski. A conversão dos nihilistas de solitários individualistas em revolucionários políticos ferozes é o que explica a fim da liberdade ocorrido na Europa.

Polanyi afirma que teorias políticas como o marxismo foram adotadas pelos nihilistas por diversos motivos. Em primeiro lugar, elas reverberavam os antigos ditames da corrosão cética do Iluminismo radical. Em segundo, o marxismo predizia o futuro de uma sociedade livre dos valores e das estruturas antigas como um processo mecânico e inescapável, com a frieza de uma observação científica.

"O seu nihilismo impediu-os de exigir justiça em nome da justiça ou humanidade em nome da humanidade. Tais palavras foram banidas de seu vocabulário e suas mentes foram fechadas a esses conceitos. Porém, silenciadas e reprimidas, suas aspirações morais encontraram um canal na predição científica de uma sociedade perfeita. Aqui foi estabelecida uma Utopia científica que dependia somente da violência para a sua realização." (POLANYI, p. 130)

Esse processo de conversão configura aquilo que Michael Polanyi chama de "inversão moral", isto é, a negação do valor intrínseco e transcendente dos princípios éticos por meio de seu esvaziamento em termos meramente materialistas. O fim da liberdade acontece justamente quando valores como "razão" e "moralidade" são despidos de sua importância e autoridades intrínsecas por meio de interpretações materialistas.

O totalitarismo e a opressão que daí se seguem é maior e mais terrível do que qualquer opressão que possa ter advindo da antiga autoridade eclesial que - por mais controladora que pudesse ser - sempre reconheceu a importância intrínseca dos valores e deveres morais e racionais e sempre deixou espaço para o cuidado da consciência individual.

O Partido torna-se então o senhor de todos os atos humanos justamente porque não reconhece nenhuma esfera de consciência individual, de vida interior que deva escapar-lhe. Tudo é submetido à meticulosidade do controle justificado pela predição "científica" e materialista do futuro. Não há bases de valor objetivo e intrínseco com as quais qualquer indivíduo possa justamente opor-se aos tiranos de seu tempo. O homem não é mais homem e, portanto, não é mais livre.