Newton e a Alquimia II: o contexto alquímico do século XVII

"A comunidade científico-acadêmica na qual Newton viveu e trabalhou em Cambridge era, sob alguns aspectos importantes a herdeira direita daqueles que viam na química e na alquimia a chave para o universo. E desde o início Newton esteve sujeito a um certo conjunto de considerações filosóficas concernentes à alquimia graças a Barrow e More. Alquimia pode ser usada  para modificar Descartes, cujo sistema mecânico tem muito a seu favor, mas que exige diversas correções em vários aspectos cruciais.  (...)  Talvez tenha sido com Barrow que Newton aprendeu  a aproximar-se experimentalmente da alquimia, assim como de More ele aprendeu a sujeitá-la ao escrutínio racional."

B.J.T. DOBBS, The Foundations of Newton's Alchemy, p.125

Em seu livro já clássico sobre os fundamentos da alquimia de Newton, a historiadora da ciência Betty Dobbs traça um interessante quadro dos diveros grupos e dos diversos pensadores, cientistas e alquimistas que formaram o contexto acadêmico e não-acadêmico no qual Isaac Newton estava imerso e que podem ajudar a entender o lugar da alquimia em seu pensamento.

O hermetismo e a alquimia tiveram um papel de grande influência na consciência européia desde antes Renascença, mas Dobbs se restringe em seu estudo ao século XVII, aquele no qual Newton realizará seus estudos e, posteriormente, suas pesquisas e descobertas.

Em 1614, 1615 e 1616, respectivamente, surgem na Europa os panfletos Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis e  Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (Bodas Químicas de Christian Rosencreutz).

Neles se anunciava a chamada Fraternidade Rosacruz, formada por homens de grande sabedoria cujo objetivo era reformar em todos os níveis a sociedade, os costumes e as ciências: "Deus fez surgir homens  imbuídos  de grande sabedoria que podem renovar parcialmente  todas as artes de tal forma que, finalmente, o homem possa por meio dela entender sua própria grandeza e valor." (Fama)

Junto a essa promessa de reforma geral vinha o desejo de construção de uma utopia na figura de Christianópolis, uma ilha para a qual Christian Rosencreutz parte ao final das Bodas Químicas. Nela, os habitantes são devotos cristãos, mas também cientistas dedicados a todos os ramos do conhecimento e também à educação dos jovens. Anatomia, dissecação, matemática, ciência natural, mecânica,tecnologia, medicina são algumas dessas atividades.

No centro dessa ilha está o Colégio, onde há imensa biblioteca e farmácia e cujos princípios matemáticos vão do prático ao místico sem conflitos.

Ora, certamente essa utopia vinha ao encontro dos anseios europeus por paz e segurança numa época em que católicos e protestantes viviam em conflitos e hostilidades mútuas. A fraternidade rosacruciana  prometia reformar a educação, a religião e o estudo da natureza e propagar valores humanitários.

O provável autor dos panfletos rosacrucianos anônimos (ao menos do Bodas) foi o alemão Johann Valentim Andreae (1586-1654), que pertencia a um grupo de pensadores ciosos da liberdade que usufruíam na Europa protestante. As idéias de Andreae, segundo Dobbs, influenciaram Francis Bacon (1561-1626) e duas figuras capitais dos círculos alquímico-herméticos: Jan Comenius (1592-1670) e Samuel Hartlib (1600-1662).

O tcheco Jan Comenius escreveu extensamente sobre educação e suas idéias combinavam alquimia e filosofia natural. Segundo ele, ordinariamente o homem não tem acesso à essência do real, tal como Platão defendeu em seu mito da caverna. Entretanto, essa essência poderia ser atingida, revelando assim o conhecimento completo do microcosmo e do macrocosmo (pansofia). 

A natureza do mundo externo pode ser ensinada por meio da educação, mesmo à mais humilde das inteligências, se se puder reduzir tudo a um princípio básico, à uma chave simplificadora. A realidade interior seria revelada via devoção religiosa e exercícios alquímico-espirituais.

Assim diz Comenius: "O mundo em si mesmo (essa admirável obra de Deus) é composto de alguns poucos elementos e alguns tipos de formas; e todas as artes, quaisquer que tenham sido inventadas, podem facilmente ser reduzidas em um sumário e num método geral."

Samuel Hartlib estava interessado também numa reforma educacional e religiosa e usou seus recursos como patrono  de projetos de educação e de pesquisa científica, buscando mesmo no Parlamento apoio para tais projetos. Hartlib reuniu em torno de si um grupo de pensadores que propugnava a comunicação pública do conhecimento alquímico, o experimentalismo empírico e ideais humanitaristas. Ao mesmo tempo, o grupo se tornou um centro de correspondências entre pensadores e cientistas de toda a Europa, incluindo entre seus contatos René Descartes , Marin Mersenne, Pierre Gassendi, Isaac Barrow, Henry More e Robert Boyle.

Boyle e o grupo de Hartlib exigiam que os conhecimentos alquímicos fossem publicamente divulgados e, como consequência, essa medida exigia a fixação do vocabulário da alquimia e o gradual abandono de seu complexo e intrincado simbolismo tradicional.

Simultaneamente, Marin Mersenne, um frade e cientista católico, via na alquimia uma espécie de seita que prometia a salvação sem a fé e que pretendia se constituir numa contra-Igreja. Por causa disso, usou sua influência sobre os diversos intelectuais da Europa com os quais se correspondia para criticar duramente os alquimistas e promover como alternativa a filosofia mecanicista de Descartes.

Como resultado, a segunda metade do século XVII assistiu a dois desenvolvimentos paralelos no que tange às pretensões da alquimia. No primeiro deles, o objetivo era traduzir a teoria alquímica em termos mecanicistas, como nas obras de John Webster. No segundo, experimentadores passaram a relatar as falhas dos experimentos  alquímicos com o objetivo de demonstrar a inverificabilidade das teorias da alquimia (George Wilson, Hermann Boerhaave).

Dobbs sugere que os desenvolvimentos acima citados chegaram a Newton via Robert Boyle, Isaac Barrow e Henry More e que boa parte dos livros e manuscritos alquímicos da biblioteca de Newton provinham desses pensadores que tinham contato com o grupo de Hartlib.

Isaac Barrow, predecessor de Newton como professor lucasiano de Matemática em Cambridge e membro da Royal Society, fazia discursos públicos onde citava a sabedoria dos filósofos herméticos e propugnava o estudo empírico das teorias alquímicas. O experimentalismo de Barrow sabidamente influenciou seu pupilo mais famoso.

Henry More, por sua vez, membro do movimento conhecido como "Platonismo de Cambridge" opunha-se frreamente ao mecanicismo cartesiano no que tange às ações do espírito sobre a matéria. Ao contrário de Descartes, cujo sistema reservava a ação da alma sobre a matéria somente no caso do homem, More afirmava que o espírito, embora imaterial, estava em contato com a matéria em todos os seus pontos e que era a causa última de fenômenos como o magnetismo e a coesão dos corpos.

Entretanto, apesar de seu perfil neoplatônico, More considerava que a alquimia deveria ser julgada por critérios racionais e, apesar de não negar a possibilidade da transmutação dos metais, criticava o temperamento exaltado dos alquimistas, o qual comparava com o dos visionários religiosos exaltados que em nada submetem-se à razão, "The candle of the Lord."

More também criticava a pretensão "arquitetônica" dos alquimistas, sua tendência a ergir modelos  ou sistemas de mundo a partir de seus resultados particulares. Dizia More dos alquimistas:

"É isso que usualmente faz o alquimista um filósofo tão digno de pena: aquele que da limitada inspeção  de alguns brinquedos de sua própria arte, concebe a si mesmo como apto a fornecer a razão de todas as coisas na Natureza e na Divindade."

Segundo Dobbs, de Henry More - leitor assíduo de Marcílio Ficino, Plotino, Hermes Trismegistus e dos "místicos divinos" - Newton também recebeu a crença na prisca sapientia, a idéia de que os antigos velaram deliberadamente sua sabedoria em fábulas, mitos e linguagem obscura . Newton a ela foi fiel toda sua vida e ela levou-o ao estudo da alquimia e da teologia.

Ainda de acordo com Dobbs, Newton realiza seus estudos iniciais em alquimia no período que vai de 1668 até 1675. A metodologia rigorosa empregada pelo sábio inglês em seus estudos alquímicos demonstra a influência recebida do experimentalismo de Barrow e do racionalismo de More.

Dobbs sugere que esse estudo tem como objetivo elucidar as ações dos corpúsculos e, assim, obter uma teoria integral do mundo físico. A questão que resta é, então, saber como se deu essa tentativa de integração da alquimia com o mecanicismo científico.
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Popper: essencialismo, instrumentalismo e a "Tradição de Galileu"

"Penso que essa 'terceira posição' não é muito assustadora ou mesmo surpreendente. Ela preserva a doutrina galileana de que o cientista busca uma descrição verdadeira do mundo, ou de alguns de seus aspectos, e uma explicação verdadeira dos fatos observados; e ela combina essa doutrina com a visão não-galileana que - não obstante isso permaneça o objetivo do cientista - ele não pode jamais saber com certeza se suas descobertas  são verdadeiras, embora ele possa algumas vezes estabelecer com razoável certeza que uma teoria é falsa. Pode-se formular brevemente essa 'terceira visão' das teorias científicas dizendo que elas são genuínas conjecturas - palpites altamente informativos sobre o mundo que, embora não verificáveis  (isto é, capazes de serem provados verdadeiros) podem ser submetidos a severos testes.  Eles são tentativas sérias de descobrir a verdade." (Tradução minha do original em inglês. Itálicos no  original).

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p. 154

No texto intitulado Three Views Concerning Human Knowledge, o filósofo da ciência austríaco Karl Popper argumenta a favor de um retorno à "tradição de Galileu" que, segundo sua visão, havia fundado a ciência moderna. Essa tradição tinha sua origem na audaciosa recusa de Galileu em considerar o copernicanismo como uma mera hipótese matemática cujo valor se ligava precipuamente à sua simplicidade e a seus efeitos preditivos e práticos.

A tese de Popper sobre a atitude de Galileu frente às teorias copernicanas repete - conscientemente ou não - a análise do físico, historiador e filósofo da ciência Pierre Duhem, segundo a qual, a querela em torno do heliocentrismo deveu-se ao realismo de Galileu. Ou seja, ao invés de seguir a tradição da astronomia clássica que considerava as teorias matemáticas como engenhos que - embora concordantes com o comportamento observável dos astros - não eram capazes de fornecer uma explicação real dos fenômenos celestes, Galileu insistiu não somente na adequação empírica e preditiva do sistema heliocêntrico, como também afirmou sua verdade como explicação do que realmente se dava nos céus.

Entretanto, a concordância entre Popper e Duhem na análise do caso Galileu termina aí. Se Duhem reprova a ideia de Galileu e diz que o cientista pisano não compreendeu a natureza da teoria física, uma classificação matemática das leis observacionais sem pretensões explicativas, Popper, ao contrário, dirá que Galileu estava rigorosamente certo e que seu ideal é o ideal de todo cientista.

Popper, então, volta suas armas contra o que ele chama de "instrumentalismo", no qual ele aloca Ossiander, Roberto Bellarmino, Berkeley, Duhem, Mach e Poincaré. O instrumentalismo seria a doutrina segundo a qual as teorias científicas seriam não mais do que instrumentos, nem falsos e nem verdadeiros, mas mais adequados ou menos adequados, mais úteis ou menos úteis. 

Popper afirma que os cientistas que são adeptos desse instrumentalismo só se interessam pelo domínio do formalismo matemático e por suas aplicações. Em outros termos, os cientistas estariam comprometidos somente com a construção de um conjunto manejável de descrições matemáticas dos fenômenos que seja útil para a predição, sem pretensões à verdade sobre a constituição última do mundo.

É certo que Popper oblitera as diferenças que existem entre os pensadores que ele chama de instrumentalistas, como as críticas de Duhem a Poincaré facilmente mostram. Mas o ponto central é claro: teorias científicas não podem ser somente um aparato matemático-preditivo sem pretensão de verdade.

Popper então afirma que a 'Tradição de Galileu" é caracterizada por três teses básicas:

1) "O cientista almeja encontrar  uma teoria verdadeira ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação  dos fatos observados."

2) "O cientista é capaz de estabelecer com sucesso a verdade de tais teorias além de qualquer dúvida."

3) "As verdadeiras teorias científicas, descrevem as 'essências' ou as 'naturezas essenciais' das coisas. - as realidades que residem por trás das aparências."

Popper aceitará somente a tese (1) e rejeitará a (2) e a (3).

Contra a tese (3), Popper une forças com os instrumentalistas Mach, Poincaré e Duhem e argumenta, com eles, que a teoria física não é capaz de descobrir essências, afinal ela só conhece o que é observável. Ele acrescenta, contudo, que sua crítica se dirige somente à doutrina segundo a qual o objetivo da ciência é encontrar uma explicação última, uma que não pode ser explicada por nenhuma outra. 

Com isso Popper não está dizendo que não haja essências, mas que o cientista não tem porque assumir que elas existem. Do contrário, a crença em essências pode ser um obstáculo para a busca de explicações ulteriores, pois a curiosidade do cientista irá parar no momento em que identificar nos fenômenos estudados aquelas propriedades que ele considera como essenciais às coisas.

Contra a tese (2) Popper afirma que jamais uma teoria científica pode ser conclusivamente verificada ou provada. Por maior que seja o número de verificações empíricas que a teoria acumule, nada impede que no futuro ela encontre instâncias que não se adequam às suas predições e que, por conseguinte, a refutem.

Depurado do essencialismo através das refutações oferecidas, a "Tradição de Galileu" é representada somente pela tese (1): "O cientista almeja encontrar  uma teoria verdadeira ou descrição ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação dos fatos observados."

A "Tradição de Galileu" se afirmava precipuamente por seu realismo e por suas consequente rejeição do instrumentalismo. Este é refutado por Popper, por seu turno, pelo fato de que é tão obscurantista quanto o essencialismo. 

Para o instrumentalista, segundo Popper, as teorias científicas são meros instrumentos, mais ou menos adequados e convenientes, e jamais explicações verdadeiras do mundo. Ora, conceber as teorias científicas dessa forma seria criar obstáculos para o progresso do conhecimento, pois se elas são instrumentos, elas permanecem úteis dentro de determinados âmbitos, mesmo que suas predições já não se apliquem a fatos fora de seu domínio.

Na medida em que  a teoria é aplicada a campos mais vastos do que aqueles para os quais ela foi  originalmente concebida, podem acontecer duas coisas: a teoria pode ter sucesso ou pode fracassar. Se tiver sucesso, ótimo!, permanece-se com ela. Se fracassar, conheceremos seus limites de aplicação. De certa forma, isso fomenta mais a acomodação do que a inovação. Esta só se impõe na medida em que o que se tem é considerado falso e se tem a urgência de uma nova solução. 

A questão que se impõe é então: qual a posição de Popper? Ele rejeita a ideia de teorias científicas como meros instrumentos úteis e se alinha com o realismo de Galileu. Ao mesmo tempo, contudo, nele rejeita o essencialismo e a idéia de verificação definitiva das teorias.  O que sobra?

Popper responde que a sua posição é uma alternativa tanto ao essencialismo quanto ao instrumentalismo. É uma "terceira posição" na qual as teorias científicas são tentativas ousadas cujo objetivo é descobrir a verdade, mas que nunca podem ser provadas definitivamente, só refutadas. Teoria científica é aquela de cujo conjunto de afirmações é possível derivar predições testáveis empiricamente.

As teorias científicas não são epistemé, conhecimento indubitável, e nem techné, técnica. elas são doxai, opiniões, conjecturas, controladas por testes empíricos. Não importa o quanto uma teoria seja confirmada, ela jamais será uma certeza. Todavia, quando suas predições são refutadas, sabemos algo do mundo. O mundo disse "não". O real foi tocado nesse ponto.

E se uma teoria é refutada, uma outra deve ser pensada para substituí-la. Ela deve, por sua vez, explicar o que a anterior explicava e, ao mesmo tempo, resolver os problemas nos quais a outra fracassou. A nova teoria será apenas uma conjectura, como sua predecessora foi, e jamais será provada conclusivamente. Mas ela estará, como as outras, sendo constantemente testada.

A concepção de ciência de Popper é um realismo não essencialista no qual o real é tocado somente na negação empírica das expectativas oriundas das teorias. O cientista pode manter seu ideal de conhecer o real, mas ao preço de só conhecê-lo no momento mesmo em que erra.

Pierre Duhem, Física e Metafísica

"Ora, essas duas questões: 'existe uma realidade material distinta das aparências sensíveis?' e 'de qual natureza é tal realidade?' não pertencem de forma alguma ao método experimental. Este só conhece as aparências sensíveis e não pode descobrir nada que as ultrapasse. A natureza dessas questões transcende os métodos de observação empregados pela Física. Ela é objeto da Metafísica. Então, se as teorias físicas têm por objetivo explicar as leis experimentais, a Física teórica não é uma disciplina autônoma. Ela está subordinanda à Metafísica." (tradução minha do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique: son objet, sa structure, p. 31 (itálicos no original)

Segundo o físico, matemático, filósofo e historiador da ciência francês Pierre Duhem,  as teorias físicas não são explicações do real, ou seja, elas não revelam uma suposta natureza última por trás das leis experimentais. Estas, por sua vez, não são mais do que o comportamento manifesto das magnitudes físicas. A Física, então, trata somente de descrever essas leis experimentais em uma estrutura rigidamente matemática, na qual as leis mais periféricas e particulares são deduzidas de um conjunto limitado de leis mais gerais.

No trecho acima citado, Duhem mostra que a tentativa de fazer da teoria física uma explicação esbarra em duas perguntas cruciais. A primeira delas é a divisão entre aparência e realidade. Toda a filosofia, desde seus primórdios, discutiu o problema da aparência e da realidade. Por trás daquilo que percebemos usualmente há algo que constitui realmente aquilo que existe. Em outros termos, para alcançar a verdade dever-se-ia ultrapassar os dados imediatos da sensibilidade. Alguns filósofos vão mesmo negar que haja tal distinção entre aparência e realidade. 

O importante, contudo, é notar que essa diferença (ou sua negação) é algo a ser determinado de forma anterior à pesquisa física. Esta somente lida com o que aparece empiricamente, com aquilo que é manifesto aos sentidos ou aos aparelhos de medição. Se há uma estrutura última do real distinta do que aparece aos sentidos, essa realidade está fora do alcance da física.

A segunda pergunta é, logicamente, acerca da natureza dessa realidade última. Novamente, a teoria física não tem nada a dizer sobre isso, pois, como foi visto acima, ela parte das aparências, do comportamento manifesto dos corpos. 

A natureza última das coisas é determinada não pelos meios empregados no método de observação da teoria física, mas pelas discussões e teses da metafísica. Se a Física quiser ser uma explicação do real, ela terá de submeter-se à uma metafísica. Seus princípios deverão ser os postulados fundamentais dessa metafísica e  todas as leis particulares deverão ser rigidamente deduzidas deles.

Descartes, por exemplo, sumarizava no Discours de la Méthode sua posição sobre a construção de uma física dizendo que, em primeiro lugar, buscava em geral "os princípios, ou causas primeiras, de tudo aquilo que há, ou que pode haver, no mundo". Em segundo lugar, examinava quais eram "os primeiros e mais ordinários efeitos que se podiam deduzir dessas causas". E, por fim, na consideração dos efeitos mais particulares, a única dificuldade era saber de quais princípios gerais e simples se deveriam deduzi-los, pois, em geral, eles poderiam sê-lo de diversos deles.

A estrutura cartesiana dá o exemplo perfeito da fundamentação da Física na Metafísica. Esta determina as causas últimas do que existe, ou seja, distingue a aparência da realidade e dá a conhecer a natureza dessa realidade que reside além das aparências. Desses postulados fundamentais deduzem-se leis gerais que, por sua vez, servirão como base para a dedução das leis particulares, as leis experimentais do comportamento ordinário dos corpos.

Ocorre que se a Física estiver subordinada à Metafísica, então surgirão dois problemas. O primeiro deles é que o critério de avaliação de teorias não será só o sucesso preditivo e a adequação empírica, mas também, e precipuamente, a sua concordância com os postulados metafísicos de sua base teórica.

Ora, o sucesso preditivo não pode ser suficiente para a determinação da verdade de uma teoria pelo simples fato lógico de que de premissas falsas podem ser deduzidas conclusões absolutamente verdadeiras. A mera adequação não será suficiente pelo mesmo motivo, isto é, o fato de que as equações  concordam com o que se observa logicamente não garante a verdade da teoria.

O único modo de garantir a verdade da teoria que explica um determinado conjunto de fenômenos físicos é mostrar que ela pode ser deduzida dos princípios fundamentais da metafísica geral esposada pelo cientista. Não é suficiente que a teoria física não esteja em contradição com tais princípios, mas que ela seja rigorosamente deduzida deles. Com isso, uma teoria física que descreve matematicamente um conjunto determinado de fenômenos de forma adequada e que permite predições acuradas pode ser rejeitada por não se deduzir dos princípios metafísicos ou por contrariá-los frontalmente.

O segundo problema decorrente da subordinação da Física à Metafísica é a escolha entre as escolas metafísicas. Qual delas escolher? Nenhum dado empírico ou experimental pode ajudar aqui porque, afinal,  a teoria física depende de antemão de uma metafísica.

O único jeito é discutir e argumentar. Em outros termos, é necessário filosofar. Isso significa que a física deverá ser acompanhada sempre da discussão de seus pressupostos metafísicos mais gerais e que o mero sucesso preditivo ou tecnológico não representará vantagem nessa discussão racional.

Para o físico/filósofo cartesiano, por exemplo, as leis de Newton serão absurdas, pois fazem uso de forças atrativas e repulsivas, o que não se pode admitir dentro de uma teoria mecânica que deve fazer uso somente da extensão e de suas propriedades, como largura, comprimento, profundidade e movimento por choque ou tração. Para os atomistas, ambos, cartesianos e newtonianos, estão errados, uma vez que tudo o que há são átomos dotados de massa, figura e dureza movimentando-se no vácuo. 

Atrelada à Metafísica, a Física deverá lidar com essas discussões e querelas. Duhem, contudo, não aceita essa subordinação e pretende mostrar que a Física pode ser uma ciência autônoma e o caminho para isso é limitar-se ao âmbito permitido por seus métodos próprios, isto é, ser uma classificação natural das leis experimentais regida pela mera adequação empírica e sem qualquer pretensão à explicação da natureza última dos fenômenos físicos.

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Hume e os gênios malignos

"Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando a pessoa sente a dor do calor  excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação. Estas faculdades  podem imitar ou copiar as percepções dos sentidos, porém nunca podem alcançar integralmente a força e a vivacidade da sensação original. (...) Todas as cores da poesia, apesar de esplêndidas,  nunca podem pintar  os objetos naturais de tal modo que se tome a descrição pela paisagem real. O pensamento mais vivo  é sempre inferior à sensação mais embaçada."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano, p. 69, Os Pensadores, Abril Cultural, Trad. Anoar Aiex

As linhas acima reproduzidas são o preâmbulo da apresentação da tese central da teoria do conhecimento de Hume, a saber, a "teoria da cópia". Nela, o escocês tenta mostrar que todo conhecimento legítimo parte da experiência - e nela tem sua base - e que toda ideia não é mais do que um reflexo pálido de uma percepção sensível.

Toda lembrança e toda antecipação imaginativa se ancoram em experiências sensíveis. Sentir o dente doer é algo vividamente doloroso, mas lembrar que se sentiu tal dor é algo indolor e pálido. Essa é uma experiência comum e que todo e qualquer homem testemunha. Dessa verdade evidente, Hume pretende inferir que toda ideia ou lembrança nada mais é que uma cópia de uma experiência sensível.

"Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepções do espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem por seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas são geralmente denominadas pensamentos ou ideias. A outra espécie não possui um nome em nosso idioma e na maioria  dos outros, (...) Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade e denominá-las impressões. Pelo termo impressão entendo, pois, todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos." (p. 70)

A fauna que habita nosso espírito é formada por duas categorias: as "impressões" e as "ideias". Estas são somente cópias daquelas e a diferença entre elas é de vivacidade e não de natureza. Contudo, ao utilizar o termo "impressão", deliberadamente ou não, Hume faz o leitor associar as percepções sensíveis à ideia de uma impressão, como a que acontece quando pressionamos um carimbo sobre a cera ou um tipo com tinta sobre uma folha de papel.

Ora, numa impressão há um objeto que imprime sobre outro a sua marca. Os sentidos então, ao receberem a marca, a impressão, dos objetos externos, acusam vividamente a presença daqueles. Diga-se de passagem que essa imagem foi frequentemente usada na filosofia tradicional para descrever a relação entre os objetos externos e os sentidos.

Como justificar esse princípio? De duas formas. A primeira delas é verificar que todas as nossas ideias, mesmo as mais mirabolantes, podem ser reduzidas à combinação de ideias com origem em impressões. Um unicórnio é a junção da ideia de um cavalo com a adição de um chifre, uma parte constituinte de outros animais.

A segunda justificativa vem do fato de que pessoas com órgãos de sentido defeituosos ou inexistentes não podem fazer ideia dos objetos que normalmente corresponderiam a esses órgãos. O cego não pode saber o que é o amarelo, por mais que queiramos descrevê-lo para ele.

De posse de seu princípio, Hume pretende utilizá-la como critério de significado para as proposições filosóficas: "Portanto, quando suspeitamos que um termo filosófico está sendo empregado sem nenhum significado ou ideia - o que é muito frequente - devemos apenas perguntar: de que impressão é derivada aquela suposta ideia?, se for impossível designar uma, isso servirá para confirmar nossa suspeita." 

Sendo assim,  à distinção "ideia"/"impressão" corresponde uma divisão natural entre os objetos da razão e da investigação humanas: de um lado existem as relações entre ideias e, de outro, existem as relações entre fatos. As relações entre ideias são aquelas cuja descoberta não necessita de algo existente no mundo e são alcançadas pela simples operação do pensamento (matemática, álgebra e aritmética). Suas relações são a priori e são regidas pela necessidade que torna contraditória a negação de uma consequência logicamente deduzida de suas proposições. Ex: negar que 2+2 = 4 é cair numa contradição, pois 4 é o resultado necessário dessa operação.

As relações de fato são aquelas cujo fundamento é a experiência e que, sendo a posteriori, a negação de suas consequências jamais gera uma contradição. Do fato de que o Sol nasceu até hoje não se segue necessariamente que ele vai nascer amanhã. Ou seja, não há contradição em se negar um consequente de uma relação de fato, pois nada implica que o futuro se conformará ao passado.

A crítica à indução de Hume está diretamente ligada à distinção entre "relações entre ideias" e "relações entre fatos" e esta está ligada à distinção entre "ideia" e "impressão". Ocorre que, páginas à frente, ao considerar as objeções dos céticos extremos, Hume se vê obrigado a afirmar que a existência do mundo externo não pode ser provada.  Ele examina a questão em três momentos.

No primeiro, Hume se pergunta por qual argumento se provaria que as percepções do espírito devem ser causadas por objetos externos e não serem produzidas pela "energia do próprio espírito ou pela sugestão de algum espírito invisível e desconhecido ou de alguma causa ainda desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que algumas dessas percepções , motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças não derivam de algo exterior. Nada é mais inexplicável do que o modo pelo qual  um corpo agiria sobre o espírito - a fim de transmitir-lhe sua própria imagem."

Ora, se é assim, então que sentido faz a distinção "ideia"/"impressão"? Se as impressões não podem ser provadas como causadas por objetos externos, então qual a diferença do empirismo de Hume de um mero idealismo? É certo que Hume não afirma que as impressões são causadas pelo próprio espírito ou por um malin génie, mas se ele admite que há a possibilidade de que isso seja verdade, então a distinção do princípio da cópia se oblitera. A vivacidade pode continuar a distingui-las, mas essa será um distinção que não implicará numa maior certeza das ideias ou das impressões. Por qual motivo o conhecimento não poderá iniciar e se fundar nas ideias e não nas impressões? A vivacidade destas não é suficiente para justificar essa escolha epistemológica.

O caso é que, como vimos, o termo "impressão" traz em si a sugestão da existência de um objeto concreto e externo que causa a impressão. Uma vez admitido que não se pode provar que tal objeto exista, então "impressão" torna-se um termo equívoco. Não há nada para imprimir sua marca nos sentidos. Sub-repticiamente, Hume introduz a ideia de um objeto externo com o uso de "impressão". 

Páginas depois, no entanto, essa impressão é desfeita pela admitida impossibilidade de determinar a existência de objetos externos. O efeito retórico, entretanto, é poderoso. O leitor mantém em mente, mesmo que não consciente disso, a ligação entre "impressão" e o mundo externo e não percebe que é levado, páginas depois, a admitir  a impossibilidade de justificação da distinção implicada no princípio da cópia.

Voltando ao texto, prosseguindo a discussão, no segundo momento Hume se pergunta como se poderia confirmar a relação de causalidade entre os objetos externos e as percepções dos sentidos. Para a surpresa do leitor, o escocês afirma que isso é uma questão de fato e que somente a experiência poderia verificar essa causalidade. Como o espírito só tem diante de si suas percepções, então ele jamais pode averiguar a conexão entre objetos e sentidos.

Mas como essa questão poderia ser uma "questão de fato" se aquilo que está em jogo é justamente se há "fatos" e não meras produções internas do espírito? A própria sugestão de que há aí uma "questão de fato" é absurda e conduz ao infinito. Teríamos que, então, observar "de fora" a relação que existe entre o objeto externo e os sentidos. Mas isso nada garantiria, pois estaríamos submetidos à mesma condição de jamais poder afirmar que nossa "observação" é verdadeira e não simples criação de nosso espírito, e assim por diante ad infinitum.

Desse jeito, é inevitável afirmar, como Hume o faz, que o espírito não poderia jamais afirmar a experiência de sua conexão com os objetos. "Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida de qualquer base racional". (p.139) O terceiro momento seria tentar apelar para a veracidade divina. É claro, contudo, que se o mundo externo está em jogo, pouco se poderia fazer para provar a existência do Ser Supremo. 

O que resta então? Resta que Hume ainda é prisioneiro do "gênio maligno" que atormentava Descartes. Quem pode garantir que há objetos externos, que as impressões sejam mais confiáveis que as ideias, mesmo sendo mais vívidas?  Ou ainda, poder-se-ia dizer que a relação de cópia não é aquela que Hume queria, ou seja, a ideia copiando a impressão, mas o contrário disso. Alguém poderia afirmar que não há cópia e sim correspondência. 

Se Hume não é capaz de provar a derivação das ideias das impressões sensíveis, então por que deveríamos, como ele queria, lançar ao fogo os volumes que não contivessem "raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência"? Se nenhuma distinção de natureza pode ser feita entre "impressão" e "ideia" - a não ser uma distinção de vivacidade, ou seja, de grau -, então não nos livramos dos pesadelos habitados por demônios cartesianos, e o empirismo é incapaz de se afirmar como alternativa ao idealismo. A oposição, por conseguinte, não é entre empirismo e idealismo, mas entre este e o realismo.

Como asseverava Aristóteles na Metafísica, há os que intrigam-se com a questão se nós agora estamos dormindo ou acordados.
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"Os Demônios" de Dostoievski: Kirilov, Verkhovenski e o espírito da negação

"- Pois fique sabendo que se eu estivesse no seu lugar, manifestaria minha vontade matando a outrem, e não matando-me. Poderia assim tornar-me útil. Se não tem medo, posso indica-te a quem matar. E nesse caso você poderia abster-se de estourar os miolos hoje. A gente entraria numa combinação.

- Matar a outrem seria a mais baixa manifestação da minha vontade; isso te define inteiramente. Eu não sou tu: eu quero a forma suprema, e hei de matar-me. (...)Dá-me a pena! bradou, de repente, Kirilov, tomado como de súbita inspiração. Dita, que assinarei tudo. Assino também que matei Chatov. Dita, enquanto isso me diverte. Não receio o que pensarão os escravos arrogantes!"

Os Demônios, FIODOR DOSTOIEVSKI

Alexei Kirilov assina a confissão da morte de Chatov e assume a responsabilidade no lugar do assassino Verkhovensky. Parece-me haver aí algo tremendamente simbólico. É sob a rubrica do "homem novo" que o revolucionário mata os recalcitrantes e infiéis.

Kirilov é o "homem novo", o fim para o qual tendem os movimentos revolucionários. Ele é o homem sem Deus, aquele que, nas suas próprias palavras, recusa-se a "inventar Deus". Kirilov tem consciência de sua própria importância, pois proclama que sua morte dividirá a história em duas, como a morte de Cristo o fez antes dele.

Somente que, agora, Kirilov será "a porta", o primeiro: "começarei, terminarei, abrirei a porta. E trarei a salvação." E a salvação é o homem plenamente senhor de sua divindade, de sua vontade absoluta, livre de Deus e de tudo aquilo que instanciava, direta ou indiretamente, Sua autoridade: Igreja, Estado, moral.

Na primeira morte, a de Cristo, o homem morre para alcançar a salvação para toda a humanidade. A kenosis - a aniquilação, o esvaziamento - da encarnação do verbo se completa na kenosis da carne, da humanidade de Cristo, que abre as portas da ressurreição e da deificação.

Em um, o homem morre para renascer divino. No outro, Deus é morto para dar lugar somente ao homem carnal. Em Cristo o divino abarca o mundo sem negá-lo. Em Kirilov o mundo é afirmado pela negação do divino.

O recurso literário de Dostoievski consiste em apresentar simultaneamente o objetivo - Kirilov - e o processo - Verkhovensky - em um diálogo. É muito significativo o fato de que Kirilov não faz parte do grupo de revolucionários. Não poderia ser diferente. Ele não pode reconhecer e nem se identificar com os anseios de Verkhovenski e de seu grupo. Ele mesmo o afirma: matar outrem define Verkhovenski e não ele.

Verkhovenski é o homem da ação, do processo. É o agente da destruição e do caos que precede necessariamente o objetivo final, simbolizado por Kirilov. Isso não significa que Verkhovenski entenda plenamente Kirilov. Este é tratado até com impaciência por aquele. Suas razões são diversas. Kirilov conhece o revolucionário, pode dizer o que o define, assim como a fase final compreende seus estágios anteriores e não o contrário.

Ora, aí se instala um diálogo demoníaco. Verkhovenski quer que Kirilov assine uma confissão em que assume a responsabilidade pela morte de Chatov, o traidor, o elemento recalcitrante. Ele já quer matar (possivelmente até por ciúmes de Stravoguin), já se decidiu pelo assassinato. Mas não quer ser responsabilizado e julgado. Quer que outro assuma a responsabilidade.

Todavia, quem poderia tomar para si essa responsabilidade senão o "homem novo"? Kirilov não matou e nem vai matar ninguém. Não é diretamente culpado pela morte de Chatov. Mas simbolicamente Kirilov é culpado porque é o fim, a finalidade para a qual tendem todos os esforços de Verkhovenski.

Ele é o "homem novo", é o símbolo vivo do homem que há de vir. Kirilov não age diretamente, como uma causa eficiente, mas indiretamente, como uma causa final. Esta, por sua vez, absolve de toda responsabilidade o agente concreto do caos, Verkhovenski. Tudo é permitido? "Não", dirá o revolucionário. "Somente aquilo que for necessário para trazer o ideal ao mundo."

É sob a assinatura do "homem novo", Kirilov, que Verkhovenski, absolvido a priori, comete seu assassinato. Os meios se justificam pelos fins. Que fique claro que essa morte é apenas a primeira. Verkhovenski mesmo o assume dizendo: "Ainda restam milhares de Chatov." A doutrina de Chigaliov, o discurso de Verkhovenski após a morte de Chatov e a confissão de Liamchine dão a medida exata do que virá a seguir.

O que vem é a morte. Kirilov é seu profeta maior. Nele, a afirmação da divindade humana e a negação de Deus chegam ao ápice:

"Se Deus existe, toda a vontade Lhe pertence e, fora dessa vontade, nada posso. Se Ele não existe, toda vontade me pertence, e devo proclamar minha própria vontade. (...) Tenho que meter uma bala na cabeça porque o suicídio é a manifestação suprema da vontade."

Essa é a grande liberdade, a divindade da qual Kirilov é o primeiro representante. É o espírito de negação radical e total. A afirmação última e definitiva do homem é sua destruição voluntária. À morte de Chatov se segue a realização do "homem novo": a morte como afirmação da vontade livre e absoluta.

Nada menos do que o suicídio é digno do "homem novo". Nada há para construir ou usufruir. Toda outra opção é condenar-se a "viver pela metade", diz Kirilov. É comportar-se "como um pobre que herdou uma fortuna e que treme, sem coragem de se aproximar do saco de dinheiro, considerando-se muito fraco para tal façanha."

Kirilov é a encarnação do espírito da negação. Por isso o caminho que conduz a ele é pavimentado pela morte e pelo caos. Exatamente o que Verkhovenski semeia na pequena cidade que é palco da trama, um microcosmo que antecipa o que se dará no macrocosmo.

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Aristóteles, experiência, não-contradição e demonstração

"Igualmente entre aqueles que têm essas convicções e aqueles que meramente professam essas visões, há alguns que pretendem levantar uma objeção questionando quem vai ser o juiz do homem saudável e, em geral, quem é apto para julgar corretamente cada classe de questões. Todavia, tais questionamentos são como intrigar-se com a questão se nós estamos agora acordados ou dormindo. E todas essas questões têm o mesmo sentido. Tais pessoas exigem que uma razão seja dada para tudo; pois elas buscam um ponto de partida e o querem alcançar por demonstração, quando é óbvio pelas suas ações que elas não têm convicção. O seu erro é o que nós mostramos ser: elas buscam razões para coisas às quais nenhuma razão pode ser dada, pois o ponto de partida de uma demonstração não é demonstração."

ARISTÓTELES, Metafísica, Livro IV, capítulo 6, 1011a [4] - [13]

Discutindo longamente o princípio de não-contradição na Metafísica, Aristóteles aponta duas origens possíveis para as teses daqueles que afirmam que uma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E ambas têm origem na observação.

A primeira delas é aquela na qual o indivíduo testemunha contrários nascendo de uma mesma coisa. Se aquilo o qual é não pode não vir a ser, então a coisa tem que ter existido antes, como também seus contrários. Ou seja, se um homem que não era músico torna-se músico, então o "músico" e o "não-músico" existiam nele antes, uma vez que aquilo que vem a ser não pode ter vindo do nada. Ora, se não veio do nada, então já era e se era, ambos "músico" e "não-músico" eram e são no mesmo sujeito ao mesmo tempo.

Essa tese é a mesma - em seus aspectos essenciais - que Aristóteles enfrenta logo no começo da Física quando discute as teses daqueles que negavam o movimento. Se nada vem do nada e as coisas parecem vir a ser quando antes não eram, então essa passagem do não-ser ao ser só pode ser ilusória, mera impressão dos sentidos.

A resposta de Aristóteles toma duas vias. A primeira, é que o movimento é evidente aos sentidos e, por isso, se o físico trata do mundo natural, a Física será uma ciência geral dos seres móveis. Não se pode negar o que é mais evidente e acessível à observação e o mais evidente é que há movimento.

A segunda via é aquela que o grego repetirá na Metafísica, a saber, a doutrina do ato e da potência. Quando os eleatas tratavam do ser e do não-ser eles o faziam a partir de uma perspectiva absoluta, o Ser não podia vir do nada num sentido absoluto. Mas "o ser se diz de diversas formas" e quando se diz que o homem que era um não-músico se tornou um músico, quer-se aí dizer não que "músico" veio do nada, mas que estava no homem como uma potencialidade objetiva de sua natureza.

Por exemplo, posso fazer diversas coisas com o papel. Ele pode ser rasgado, escrito ou posso fazer um barquinho com ele. Todas as coisas citadas são potencialidades do papel, mas não posso fazer tudo o que quero. Não posso construir um navio transatlântico de papel. Isto não é uma potencialidade dele. Mas qualquer uma dessas potencialidades "estava" lá no papel como parte essencial de sua natureza.

A passagem da mera potencialidade ao ato é o que se chama movimento. Tudo o que se move, seja pela mudança qualitativa ou pela mudança local, passa de potência a ato. Torna atual aquilo que era ainda uma potencialidade.

Os contrários, então, podem estar potencialmente na mesma coisa, mas não atualmente, isto é, em ato, atualizados num mesmo momento. Aquele que defende que os contrários são ao mesmo tempo numa mesma coisa o fazem por não saber distinguir entre o potencial e o atual. Apesar desse erro se originar na observação, ele não é um erro dos sentidos, pois estes jamais nos dão contrários atualizados ao mesmo tempo numa mesma coisa. Vemos um homem músico, mas jamais músico e não-músico ao mesmo tempo.

A segunda das origens da negação do princípio de não-contradição está no equívoco de afirmar a verdade de todas as aparências. Em geral, os defensores dessa tese tomam o conhecimento por mera sensação e esta como alteração física. Por essa razão, tudo o que aparece aos nossos sentidos seria verdadeiro.

Ora, se o conhecimento é sensação e a sensação é uma modificação física, ou seja, é toda a série de alterações que os sentidos sofrem, então tudo o que aparece será verdadeiro. Note-se que aqui Aristóteles se aproxima da definição de conhecimento que o empirismo radical, séculos depois, viria a afirmar.

Se qualquer alteração dos sentidos deve ser tomada como conhecimento, então tudo o que aparece é verdadeiro. Se isso é assim, então a vara que aparece torta quando parcialmente mergulhada na água e a vara que o tato averigua ser reta são a mesma vara. Mas não como informações sensoriais submetidas a condições especiais, mas como informações absolutamente verdadeiras. A vara é tanto curva quanto reta, afinal toda sensação é conhecimento.

Quem assim afirma se esquece que os sentidos captam os objetos segundo determinadas condições e que a informação de que a vara é curva é verdadeira dentro daquelas condições específicas que, sabidamente, alteram sua apresentação à visão. Entrando o tato em ação, averígua-se facilmente que a informação precedente se devia a tais condições e que a vara é reta.

Logo, a vara não é ao mesmo tempo curva e reta como afirma aquele que concebe o conhecimento como sensação e que afirma a verdade de toda e qualquer aparência. Um elefante que parece diminuto à distância é o mesmo elefante que se vê de perto, mas a autoridade dessas duas informações não é a mesma num mesmo momento.

Disso tudo se tira a conclusão de que nem toda aparência é confiável, mas que os sentidos são confiáveis em condições apropriadas. Eles podem nos enganar, mas não nos enganam sempre. De certa forma, seria melhor dizer que os sentidos não enganam nunca, eles apenas têm âmbitos determinados de funcionamento seguro. Se alguém se engana, não é o sentido que errou, mas o ambiente - ou seja, o conjunto das condições sob as quais ele está submetido naquele momento - que é desfavorável a seu uso correto.

Se penso que as pessoas são formigas quando estou em um avião, não é minha visão que me engana, mas o meio em que utilizo minha visão não é adequado para seu uso confiável. Da mesma forma acontece quando alguém está sob efeito de substâncias entorpecentes ou mesmo sofrendo de determinadas doenças.

Por conseguinte, com relação a seus objetos apropriados, os sentidos jamais nos enganam. Com essas observações, derrubam-se os erros daqueles que pretendiam derivar da observação a tese da atualidade dos contrários num mesmo sujeito ao mesmo tempo.

O trecho reproduzido acima vem imediatamente depois da discussão exposta até aqui. E se depois de tudo isso alguém questionar quem será o árbitro para essas questões do funcionamento dos sentidos? Ou ainda, quem decidirá esses princípios dos quais toda a demonstração depende?

A mesma questão é analisada nos Analíticos Posteriores nos seguintes termos:

"Alguns sustentam que, devido à necessidade de conhecer as premissas primárias, não há conhecimento científico. Outros pensam que há (conhecimento científico), mas que todas as verdades são demonstráveis. (...) A primeira escola, assumindo que não há outra forma de conhecimento que não seja a demonstração, sustenta que aí está envolvido um regresso ao infinito, pois se não há uma premissa primária fundando o antecedente, então o posterior não poderá ser conhecido pelo antecedente (no que eles têm razão, pois não se pode atravessar uma cadeia infinita); por outro lado, eles dizem, se a série termina e há premissas primárias, então estas são incognoscíveis porque não são suscetíveis de demonstração, o que é para eles a única forma de conhecimento.

E desde que não se podem conhecer as premissas primárias, o conhecimento das conclusões que se seguem delas não é conhecimento científico puro, mas tudo repousa sobre a mera suposição de que as premissas são verdadeiras. (...) Nossa própria doutrina é que nem todo o conhecimento é demonstrativo; ao contrário, o conhecimento das premissas imediatas é independente de demonstração." Analíticos Posteriores, livro I, cap. 3, 72b [5] - [20]

O ponto é claro. Se não existem premissas primárias - ou seja, aquelas sustentadas por si mesmas - então as conclusões se seguem de uma cadeia que sempre recua, uma premissa sendo fundada pela anterior ad infinitum. Ora, se a cadeia é infinita, então nada é provado ou demonstrado, só postergado de novo e de novo a cada tentativa de fundamentação.

Se há premissas primárias, dizem os objetores, então toda a demonstração se funda numa mera afirmação da verdade daquelas. Desse modo nenhum conhecimento científico existe. Repare-se que Aristóteles antecipa aqui argumentos que estarão no arsenal cético dos séculos seguintes.

A idéia de que toda cadeia argumentativa se reduz ao fim a um regresso infinito ou a uma postulação dogmática da verdade das premissas primárias faz parte dos chamados Tropos de Enesidemo, que pertencem às Hipotiposes Pirrônicas, compilação de argumentos céticos escrita por Sextus Empiricus no segundo século depois de Cristo.

Permitindo-nos esse anacronismo, seria possível dizer que o erro do cético que diz que nenhum conhecimento é possível reside na sua pressuposição - explícita ou não - de que todo conhecimento deve ser demonstrável. Aristóteles então afirma que nem tudo pode ser demonstrado. Algo deve ser sempre suposto para que algo seja demonstrado.

Mas essa não é uma mera suposição da verdade das premissas primárias. Ela é o reconhecimento da verdade de certas proposições. Nenhuma razão pode ser dada porque a apreensão da verdade dessas premissas não pode acontecer por meio argumentativo. Ao contrário, são elas que garantem a verdade das conclusões de um argumento.

Essas premissas vêm precipuamente da experiência comum. Se alguém não reconhece que há âmbitos de maior ou menor confiabilidade das informações obtidas pelos sentidos, então nenhum argumento se sustentará onde a evidência dos sentidos é requerida para uma demonstração.

É curioso reparar como Aristóteles compara a tese de que tudo tem que ser demonstrado com o ato de intrigar-se sobre a questão se estamos acordados ou dormindo. Parece que, mais uma vez, ele antecipa preocupações e teses de pensadores dos séculos posteriores. Não era Descartes que considerava seriamente, como parte de seu método, a possibilidade de estarmos dormindo?

Ao contrário do francês do futuro século XVII, Aristóteles não considera essa uma hipótese plausível. Não é evidente que sabemos distinguir entre os dois estados, o do sonho e o da realidade? Afinal, se não o soubéssemos, poderíamos sequer falar em dois estados?

Aristóteles chega a duvidar da honestidade dos que professam essas teses. Eles realmente acreditam no que dizem acreditar, por exemplo, que há atualização de contrários simultaneamente num mesmo sujeito? Ao que parece, o grego considera que essas pessoas afirmam essas coisas só por afirmar, pois não se comportam como se realmente acreditassem nessas coisas. Se alguém diz que crê em algo, deve se comportar de acordo com sua suposta crença.

Em um momento um tanto mais incisivo do texto, Aristóteles demonstra certa impaciência com esses tipos que negam o princípio de não-contradição: "Por que ele não anda, logo pela manhã, sobre um poço ou sobre um precipício, se pensa desse modo? Por que nós o vemos guardar-se contra isso a não ser pelo fato de que ele realmente não acha que cair (no poço ou no precipício) é ao mesmo tempo bom e não-bom?"

Avicena, um tanto mais drástico, achará por bem jogar tais pessoas na fogueira e perguntar a elas se estão ou não sofrendo sob as chamas.

Em suma, para se obter conhecimento científico, conhecimento demonstrativo, é necessário antes conhecer a verdade das premissas primárias sobre as quais a demonstração repousará. Como afirmou Aristóteles nos Analíticos Posteriores: "Toda a instrução dada ou recebida por meio de argumento procede de conhecimento pré-existente."

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Duhem, teoria física e cosmologia

"O físico afirma que a ordem na qual ele arranja os símbolos matemáticos a fim de constituir um teoria física é um reflexo cada vez mais claro de uma ordem ontológica de acordo com a qual as coisas inanimadas são classificadas. Qual a natureza dessa ordem que ele afirma? Através de qual tipo de afinidades as essências dos objetos sob observação se aproximam uma das outras? Estas são questões que não são permitidas a ele responder. Ao afirmar que a teoria física tende a uma classificação natural em conformidade com a ordem na qual as realidades do mundo físico estão arranjadas, ele já excedeu o limite do domínio no qual seus métodos podem ser legitimamente exercidos. Por fortes razões esse método não pode descobrir a natureza dessa ordem ou dizer o que ela é. Precisar a natureza dessa ordem de forma exata é definir uma cosmologia. Expô-la a nossos olhos é expor um sistema cosmológico. Em ambos os casos é realizar um trabalho que não pertence essencialmente ao físico, mas ao metafísico." (tradução própria do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique, son objet et sa structure, p.407

Em posts anteriores tratamos da natureza da teoria física segundo Pierre Duhem, para o qual aquela não poderia ser jamais uma explicação das causas últimas dos fenômenos observados, mas somente uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

As equações que representam simbolicamente o comportamento dessas magnitudes devem ser lógica e rigorosamente organizados em um conjunto dedutivo coeso de tal forma que as diversas proposições matemáticas possam ser deduzidas de uma série limitada de princípios mais gerais.

Essa organização lógica Duhem denominou "classificação natural" e comparou-a ao trabalho de um zoólogos que estuda a anatomia de diversos seres vivos e os organiza em espécies, raças e outras subdivisões de acordo com as semelhanças e diferenças que nelas encontra.

Através da limitação do escopo da física, Duhem pretendia separar claramente as esferas da ciência e da metafísica e salvaguardar a autonomia de ambas. Nenhuma teoria física poderia jamais refutar uma proposição ou tese metafísica e vice-versa.

No trecho reproduzido acima, Duhem chama atenção para um fato importante. Não obstante a barreira teórica que separa o físico do cosmólogo, há uma exigência ontológica na física que ultrapassa o seu domínio próprio, mas que lhe é essencial para sua constituição como campo de saber e de pesquisa.

Antes de comentar essa exigência, é mister esclarecer o sentido que Duhem atribui ali ao cosmólogo. Os termos cosmólogo e seu correlato cosmologia não são empregados por Duhem no sentido da moderna teoria cosmológica que, entre outras atribuições, estuda os fatos concernentes à formação e à origem do universo.

O termo é empregado num sentido que se aproxima daquilo que Aristóteles e toda a tradição científica da antiguidade até os tempos modernos denominou de física, a saber, uma teoria geral dos seres móveis e contingentes, abarcando seus aspectos quantitativos e qualitativos.

A distinção se torna mais clara se atentarmos para um exemplo histórico: na antiguidade cabia ao físico ou cosmólogo a determinação da natureza última dos corpos celestes e ao astrônomo a determinação de seu comportamento observável através da aplicação de técnicas matemáticas.

Duhem parece seguir as linhas gerais dessa distinção, aplicando-a agora ao contexto da ciência moderna. Esta faria o trabalho outrora reservado ao astrônomo, descrevendo matematicamente o comportamento observável de seus objetos e permanecendo no domínio restrito daquilo que é quantificável.

O cosmólogo mantém a sua função antiga - embora não mais com a designação geral de físico - de determinar a natureza real e subjacente daquilo que o astrônomo antigo ou o físico moderno estuda. Dado isso, Duhem, contudo, parece unir o cosmólogo e o metafísico, tradicionalmente separados por objetos diferentes de conhecimento.

Ora, segundo a teoria aristotélico-tomista dos três graus abstrativos, no primeiro deles, o da física, abstrai-se a matéria particular da qual a coisa estudada é feita e considera-se somente sua natureza, forma ou Eidos. No segundo grau, abstrai-se toda e qualquer matéria possível e consideram-se somente seus aspectos quantitativos que não podem existir no real separada e independentemente, mas tão só como acidentes de uma substância concreta.

O terceiro grau é o da metafísica, no qual se abstraem todos os aspectos qualitativos e quantitativos e consideram-se somente as características essenciais do ser enquanto ser. Não está claro nas obras de Duhem se ele subscreve in totum essa doutrina das abstrações, mas certamente ele reconhece (mesmo de forma não explícita) a diferença que existe em considerar os objetos segundo suas propriedades matemáticas qua pertencendo a objetos materiais e não somente enquanto abstrações imateriais, distinção que já se encontra em Aristóteles, na sua descrição das ciências "matemáticas mais físicas": a astronomia, a ótica e a harmonia (Física II 193b [25] - 194b[10]).

O físico moderno, então, encara os objetos segundo suas propriedades matemáticas, ou seja, considera-os naquilo que neles é quantificável. Não o faz, entretanto, como o matemático que abstrai esses aspectos das coisas e estuda-os como se fossem entes separados e independentes dos objetos concretos.

Ao contrário, o físico estuda os aspectos quantitativos das coisas como pertencendo inseparavelmente a elas. Por isso ele constrói equações que descrevem e refletem o comportamento manifesto das magnitudes físicas. Isto é, ele as encara a partir de suas propriedades que podem ser quantificadas.

Mas por esse mesmo método, ele se aparta de considerações sobre a natureza última desses mesmos objetos, limitando-se a coordenar logicamente as equações que descrevem aquilo que nos corpos físicos pode ser quantificado. Esse é seu limite.

Para Duhem, o físico moderno deve permanecer dentro desse domínio específico. Ele não deve acalentar as pretensões do físico da antiguidade ou do cosmólogo, como Duhem o chama. Questões de essência ou natureza última das coisas estão vetadas ao físico moderno. E isso pela limitação lógica intrínseca de seus métodos e de sua metodologia.

Retornando ao ponto onde paramos antes dessa digressão, Duhem admite que há uma pretensão do físico que escapa dessa barreira teórica estabelecida até aqui. Embora o físico não possa mais do que coordenar matematicamente o comportamento manifesto das magnitudes físicas sem tentar construir ou afirmar uma teoria sobre a natureza real das coisas, ele almeja que essa descrição tenha uma ligação real com aquilo que se dá no mundo.

Em outros termos, ele pretende que essa coordenação lógica das equações reflita cada vez melhor uma estrutura subjacente ao real enquanto tal. Implicitamente o físico afirma que suas teorias se aproximam sempre mais de uma classificação que refletiria a estrutura ontológica do mundo.

Para Duhem, esse postulado é de ordem cosmológica, mas é indispensável ao exercício da ciência empírica. Ao físico é permitido seu uso desde que ele se mantenha dentro dos limites de seu domínio teórico. Em termos de cosmologia, essa postulação é o máximo que o físico pode se aproximar de uma afirmação sobre a natureza do real.

Sem esse pressuposto, o cientista se perderia num mar de equações que descrevem mais ou menos adequadamente como se comportam os corpos, mas com alcance limitado e sem ligação umas com as outras. Ele tem que admitir a priori que essas equações podem ser coordenadas logicamente em um conjunto coeso e coerente que, mais e mais, reflete uma ordem que subjaz ao próprio real.

Duhem não admite que o ideal do físico seja aquele de encontrar leis e equações de fenômenos isolados, sem qualquer conexão ou necessidade lógica entre elas. Diferente de Poincaré, Duhem exige uma coordenação lógica dessas leis e equações, ou seja, que elas sejam um conjunto dedutivo rigoroso e que esse rigor reflita uma ordem que se dá realmente no mundo.

Em outros termos, os aspectos quantitativos que a ciência moderna trata e estuda nas coisas do mundo físico apresentam uma coerência que pode ser explicitada por uma classificação natural das leis observáveis e fornecem um conhecimento real do que acontece no mundo, ao menos no que se limita ao quantificável.

Essa pretensão que ultrapassa o que pode ser legitimamente observado pela física é, no entanto, aquilo que fundamenta mesmo a pretensão de conhecimento que anima essa ciência. Duhem aponta assim para o fato de que o fundamento epistemológico de uma ciência particular não pode ser dado por ela mesma, mas por uma esfera de conhecimento mais alta e mais ampla.

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Terra plana na Idade Média ?

Mapa-mundi que fazia parte do livro Imago Mundi (1410), de Pierre D'Ailly

"No centro geométrico do vasto, embora esférico, universo aristotélico medieval, descansa uma Terra esférica. Contrariamente à enganosa concepção popular contemporânea de que antes da descoberta da América por Cristóvão Colombo acreditava-se que a Terra era plana, nenhum defensor importante da Terra-plana foi conhecido no ocidente latino. Os argumentos de Aristóteles acerca da Terra esférica eram tão razoáveis e convincentes que sua verdade foi imediatamente aceita. Como evidência observacional, ele invocou as linhas curvas sobre as superfície da Lua, inferindo corretamente que estas eram projetadas pela sombra de uma Terra esférica interposta entre o Sol e a Lua. Ele também notou que mudanças na posição sobre a superfície da Terra traziam diferentes configurações estelares à visão, indicando uma superfície esférica."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p. 61

No curso dos últimos posts dedicados à Idade Média, vimos como a formação básica e obrigatória nas universidades medievais estava firmemente alicerçada sobre fundamentos aristotélicos. Todo o estudante desse período que ingressasse numa faculdade de Artes com vista às faculdades superiores era exposto a uma rígida formação racional baseada no trivium, no quadrivium, na filosofia moral e na filosofia natural.

Assim sendo, nenhum estudante ignorava a esfericidade da Terra que constava claramente no De Caelo de Aristóteles, parte da formação em filosofia natural. Esta, aliás, junto com a lógica ou dialética, eram as duas bases da formação racional oferecida nas universidades medievais. Ninguém chegava às faculdades de Medicina, Lei ou Teologia sem antes ter provado sua têmpera na faculdade de Artes.

Anteriormente, mostramos como a influência da lógica na teologia iniciou-se ainda no século XI nas escolas de catedrais e como a física ou filosofia natural dominaram o entendimento das questões teológicas a ponto de, por vezes, subtrair-lhes o sentido religioso que possuíam.

Edward Grant, historiador e filósofo da ciência, defende a tese de que, dado o quadro de comprometimento racional das universidades medievais na construção do currículo básico de estudos e no tratamento das questões naturais e teológicas, a Idade Média tardia deveria ser reconhecida como o início da Era da Razão.

Ele aponta como a intrusão sistemática da análise lógica - e até mesmo matemática - nas questões de ordem teológica abriram caminho para a teologia natural que se desenvolverá nos séculos XVI e XVII.

Tomás de Aquino, por exemplo, admitia uma teologia natural, ou seja, um certo conhecimento de Deus que era alcançável pela razão natural humana, sem auxílio de Deus. O homem pode conhecer racionalmente que Deus existe, que Ele é imortal, eterno, etc. Contudo, isso não é suficiente.

Para além das capacidades humanas naturais, há todo um conteúdo de conhecimento sobre Deus que não pode ser alcançado pelo homem a não ser de forma sobrenatural, pela revelação direta Dele através das Escrituras e da Tradição.

Como Grant salienta, essa é a diferença entre os medievais e os modernos. Aqueles jamais ousariam pensar que a teologia natural pudesse substituir a revelação. Os modernos sim. Daí para frente, os passos lógicos foram o deísmo e, por fim, o ateísmo.

De certa forma, pode-se dizer que as universidades medievais plantaram a semente da descrença, ou em outros termos, foram os passos decisivos para a decadência do cristianismo ocidental. Note-se, de passagem, que tal cenário restringe-se ao ocidente católico romano e pouco reflete a situação do cristianismo oriental ortodoxo.

Todavia, se é assim, por que a Idade Média foi constantemente denominada como "Idade das Trevas"? Primeiramente, há que se lembrar que essa designação foi cunhada como parte de uma estratégia panfletária levada à cabo pelos philosophes franceses revolucionários do século XVIII como parte de sua luta contra o Ancien Régime.

Grant mesmo mostra como o conhecimento da escolástica clássica e tardia havia praticamente se perdido já nos finais do século XVII. Poucos conheciam qualquer filósofo medieval e as críticas dos panfletários eram reflexos tanto de sua ignorância como de suas afiliações ideológicas.

A má fama da escolástica surgiu aos poucos pelas penas de escritores como Petrarca, Erasmo de Roterdã, Hobbes, Galileu e se expandiu célere pelos séculos XVII e XVIII. As acusações eram quase sempre as mesmas: esterilidade, obscuridade, subserviência à autoridade de Aristóteles e logicismo. É inegavel que esses foram aspectos deletérios da escolástica decadente, mas não fazem justiça ao seu período áureo.

Curiosamente, as primeiras críticas contra a escolástica não eram dirigidas a seu pretenso obscurantismo no campo racional. Ao contrário, elas eram brandidas contra o excesso de especulação lógico-racional no campo da teologia. Petrarca, Erasmo e Lutero estavam juntos na rejeição daquilo que para eles se afigurava como um abuso mundano dentro da seara da fé.

Mais tarde, quando do surgimento da ciência moderna, os conflitos dos novos físicos com os aristotélicos tomaram um tom de crescente animosidade. Incompreensão, má-vontade e desentendimentos de todos os tipos contribuíram ainda mais para a rejeição do passado escolástico.

No século XVIII o discurso triunfalista do Iluminismo, apoiado nos sucessos preditivos da física matemática, apoderou-se do longo arsenal de críticas contra a escolástica que os séculos anteriores forneceram para fazer guerra contra a Igreja Católica e os soberanos europeus.

A apreciação negativa da Idade Média ainda está presente na cultura popular contemporânea para a qual os medievais não eram mais do que fanáticos submetidos à autoridade opressora da Igreja numa era de feitiçaria e superstição. Os estudos de Pierre Duhem, Edwin Burtt e do próprio Edward Grant contribuíram para que novas luzes fossem lançadas sobre esse período histórico.

Há ainda muito o que dizer sobre a Idade Média e suas relações com a razão e a ciência. Em postagens anteriores tentei apontar diversas dessas características. Outras serão escritos sobre esses temas.

Mas uma coisa deve ser lembrada. Cristóvão Colombo - na viagem que resultou no descobrimento da América - trazia consigo um exemplar, com muitas anotações de sua própria pena, do livro Imago Mundi, do padre e filósofo escolástico Pierre D'Ailly, no qual se afirmava, seguindo Aristóteles, que a Terra era esférica.

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Bibliografia:

Physical Science in the Middle Ages

God and Reason in the Middle Ages

História da Filosofia Natural , todos de Edward Grant

The Metaphysical Foundations of Modern Science de Edwin Burtt

Medieval Cosmology de Pierre Duhem

A influência da filosofia natural na teologia medieval

Se os mestres de artes não podiam tratar de questões teológicas porque não tinham a formação adequada para tal, os mestres de teologia, por sua vez, utilizavam livremente a lógica e a filosofia natural em seus tratados teológicos.

Os filósofos naturais estudavam as questões referentes às potencialidades, propriedades e operações inerentes às naturezas dos diversos corpos físicos. Em outros termos, sua investigação se resumia ao que se podia afirmar do que era observado no curso comum das coisas.

O teólogo tratava das realidades sobrenaturais, dos conteúdos de fé revelados por Deus nas Escrituras e na Tradição. Sob esse ponto de vista, o mestre de teologia afirmava certas realidades que ultrapassavam o campo da física e poderia defender a possibilidade de situações cuja existência a mesma física considerava impossível.

Desde o século XI os teólogos procuraram organizar sistematicamente e discutir racionalmente os conteúdos da fé usando as ferramentas da lógica. Tal esforço, é bom que se lembre, não tinha como objetivo fundar a fé na razão, ou seja, tentar deduzir os artigos de fé de premissas baseadas na experiência, como fazia a filosofia natural. Seu objetivo era esclarecer, o quanto fosse possível, as verdades sobrenaturais.

Com o advento das traduções das obras físicas de Aristóteles, o foco se deslocou um tanto da lógica para a filosofia natural. Os teólogos buscaram utilizar o conhecimento disponível em seu tempo para esclarecer e aumentar a compreensão daquilo que fôra revelado por Deus.

O livro das Sentenças de Pedro Lombardo foi o mais famoso tratado teológico da Idade Média e tornou-se o texto-base das faculdades de teologia. Sua estrutura rigorosamente lógica dispõe os temas mais relevantes, enumera as questões mais importantes e as possíveis respostas, em geral conflitantes. Através da análise das respostas possíveis, tentava-se alcançar uma resposta final que resolvesse o impasse sem contradições.

Os mestres de teologia dedicavam-se a comentar o livro de Pedro Lombardo, adicionando suas próprias respostas e, por vezes, formulando novas questões. Estas, muitas vezes, traziam forte influência da filosofia natural. Para resolver a questão do movimento dos anjos, por exemplo, diversos teólogos incluíam em suas respostas longas digressões sobre o movimento dos corpos físicos com o objetivo de esclarecer analogicamente o primeiro tipo de movimento pela consideração detalhada do segundo.

Nessa análise, os teólogos não se furtavam a utilizar os mais poderosos instrumentos lógicos concebidos nas faculdades de artes. De fato, muitas das questões formuladas por esses mestres de teologia tinham uma ligação muito periférica com temas de fé e pareciam ser apenas desculpas ou ocasiões para longas discussões de filosofia natural.

Algumas questões sequer eram teológicas, apesar de constarem em livros de teologia. Por exemplo, em alguns tratados se encontravam perguntas como "se todas as coisas foram feitas de uma só e mesma matéria." Esses temas eram tão explicitamente físicos e eram tratados de maneira tão profundamente racional que partes desses manuais de teologia chegaram a circular como livros de filosofia natural.

Isso significa que a teologia foi submetida à física? Não exatamente. A teologia mantinha sua autonomia justamente por suas premissas estarem baseadas não na experiência e nas verdades alcançáveis pela razão humana natural, mas nas verdades de fé reveladas sobrenaturalmente por Deus. E também porque os teólogos não tinham obrigação de restringir o poder divino àquilo que a física peripatética considerava possível, como bem mostram as reiteradas defesas da onipotência de Deus que culminaram nas condenações de 1277.

Todavia, seria natural perguntar porquê esses teólogos da Idade Média tardia utilizavam tanto a filosofia natural e a lógica, a ponto de incluir questões absolutamente estranhas à teologia em seus tratados ou comentários. Edward Grant sugere que a razão estava na própria educação desses mestres. Todos eles vinham obrigatoriamente de uma faculdade de artes, onde o estudo da filosofia natural e da lógica eram o centro das atividades acadêmicas.

Antes de ingressarem na faculdade de teologia, esses intelectuais foram mestres de artes e lecionaram por algum tempo aquilo que aprenderam. Não é de se admirar que, chegando à faculdade de teologia, eles quisessem utilizar seus conhecimentos em seu novo campo ou mesmo desenvolver intuições nascidas ainda quando eram mestres de artes.

Essa tendência de racionalização crescente das discussões teológicas é um dos mais claros testemunhos da preocupação medieval com os valores intelectuais. É razoável considerar que esses pensadores não encaravam esses esforços como meros jogos analíticos ou vãs disputas dialéticas, mas como meios de aprofundar e propagar a fé cristã. Ainda que este possa não ter sido o resultado final.

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A Teologia como ciência na Idade Média

"A sagrada doutrina é uma ciência. Tem que se ter em mente que há dois tipos de ciências. Há algumas que procedem de princípios conhecidos pela razão natural do intelecto, tais como a aritméticas e a geometria e outras semelhantes. Há também algumas que que procedem de princípios conhecidos pela luz de um ciência mais alta: a ciência da ótica procede de princípios estabelecidos pela geometria e a música de princípios estabelecidos pela aritmética. Assim, a sagrada doutrina é uma ciência porque procede de princípios tornados conhecidos pela luz de uma ciência mais alta, a ciência de Deus e dos bem-aventurados. Dessa forma, assim como a música acita como autoridade os princípios ensinados pelos aritméticos, a sagrada doutrina aceita os princípios revelados por Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, artigo 2

Nos séculos XI e XII a teologia ensinada nas escolas das catedrais tinha como característica o uso das categorias lógicas aristotélicas para o esclarecimento do conteúdo da fé. Não se tratava, certamente, de fundar a fé em bases lógico-racionais, mas sim de tentar tornar o conteúdo da revelação divina - na medida em que isso pode ser feito - mais compreensível e inteligível.

Ainda sob bases agostinianas - considerando a filosofia como mera "serva da teologia" e negando-lhe qualquer autonomia - essa tradição teológica foi fortemente questionada pela "teologia monástica", a qual considerava a teologia como atividade precipuamente contemplativa e espiritual.

Não obstante, com as traduções aristotélicas dos séculos XII e XIII, novo impulso foi dado ao pensamento racional dentro da teologia. Uma divisão clara entre os direitos da filosofia e os da teologia se materializou na organização das universidades, nas quais reinava a separação entre a faculdade de artes e a faculdade de teologia.

O mestre de artes não se imiscuia com assuntos teológicos e se limitava a estudar o mundo físico através dos instrumentos racionais dados pela filosofia aristotélica e pelas luzes da razão natural. Dentro de seu âmbito - o mundo das naturezas criadas e de suas potencialidades e operações - o físico ou filósofo natural tinha seus direitos plenamente reconhecidos.

O fato de que todos os estudantes das faculdades superiores, teologia, lei e medicina, eram obrigados a passar pelo curso da faculdade de artes dá a medida do comprometimento medieval com o estudo do mundo segundo categorias racionais.

A teologia também sofre influência do crescente racionalismo testemunhado nas universidades. Ela é concebida, na maior parte das vezes, como "a rainha das ciências", ou seja, ela não só é uma ciência no sentido aristotélico do termo, como também excede todas as outras em dignidade.

No trecho reproduzido acima, Tomás de Aquino afirma a cientificidade da teologia. Entretanto, existem dois tipos de ciência: aquelas baseadas em princípios conhecidos pela razão natural, como a aritmética e a geometria, e aquelas que recebiam seus princíos de ciências superiores, como a ótica e a música.

A ótica estuda os fenômenos relacionados à luz a partir de princípios matemáticos recebidos da aritmética. Seu objeto de estudo não são os números ou as relações matemáticas abstraídos e tomados como independentes dos corpos a que pertencem concretamente, como faz a aritmética. Seu objeto de estudo é a luz, estudada segundo suas propriedades matemáticas. Por essa razão, a ótica recebe seus princípios da matemática.

Da mesma forma, a teologia recebe seus princípios de uma outra ciência, a revelação divina. Portanto, a teologia é uma disciplina científica, racional-demonstrativa em seus raciocínios, mas com princípios e premissas derivados diretamente de Deus.

Neste ponto não será excessivo lembrar algumas questões importantes. O homem pode alcançar conhecimento certo do mundo através dos meios dados por sua razão natural. Ele pode, inclusive, conhecer algo de Deus só pelo pensamento racional, como Sua existência, Sua imortalidade e Sua eternidade. Aqui se pode falar de uma "teologia natural", isto é, de um conhecimento certo de Deus alcançável pelo mero exercício das faculdades racionais.

Há conteúdos, porém, que não podem ser alcançados de forma racional. As verdades sobre Deus que o homem não pode conhecer por sua razão natural lhe são revelados pelas escrituras e pela Tradição. Que Deus seja uma Trindade consubstancial de três pessoas, por exemplo, não pode ser conhecido por nenhum homem, por mais que se esforce e use todo seu potencial de raciocínio.

A teologia científica tem como suas premissas e princípios esses conteúdos revelados sobrenaturalmente. É uma ciência sui generis, pois seu fundamento não é racional e nem evidente. Sendo assim, não se pode tantar fundar racionalmente os artigos de fé. Mas é possível usar a lógica e a razão a partir de premissas dadas pelas Escrituras.

Dito de outro modo, é possível construir uma doutrina científica com premissas que ultrapasam a razão e a lógica. A regra de ordenação das matérias será racional em seus procedimentos e métodos. Os teólogos medievais, por exemplo, buscaram confrontar as diversas declarações e doutrinas bíblicas e ordená-las de forma lógica, deduzir as suas consequências necessárias, harmonizando-as de forma a evitar a contradição entre elas. Ao mesmo tempo, os dogmas e conteúdos de fé eram traduzidos, tanto quanto era possível, em categorias aristotélicas e estudados segundo as regras da lógica.

Teólogos medievais, embriagados com esse empreendimento racional, chegaram ao ponto de defender a substituição da Bíblia como texto de estudo nas universidades pelo livro de sentenças de Pedro Lombardo, uma monumental coleção de opiniões patrísticas ordenadas racionalmente. Os quatro livros que compunham as Sentenças tinham como temas questões teológicas nas quais eram expostas as opiniões divergentes dos padres da Igreja sobre essas matérias e, em seguida, era fornecida uma resposta conciliadora que evitava a contradição.

As considerações racionais se mostram mesmo nas questões referentes ao que Deus pode ou não realizar. Deus é livre e onipotente para tornar real até mesmo aquilo que é considerado impossível pela física aristotélica, mas não pode realizar algo contraditório. Deus e Aristóteles podem não concordar sempre na física, mas concordam na lógica.

Como ensinava o teólogo medieval Richard de Middleton: "Deus é onipotente e pode fazer todas as coisas que Ele quer. Esse poder de fazer todas as coisas que Ele quer fazer não é a razão precisa de sua onipotência. Mas Ele deve ser chamado de onipotente porque Ele é capaz de fazer tudo o que é absolutamente possível,(...) e isso se aplica a tudo o que não inclui contradição."

Obviamente, a submissão crescente da teologia ao ideal científico racional-demonstrativo foi vista por muitos contemporâneos com apreensão. Alguns pensadores vêem nesse movimento uma das raízes do pensamento moderno. Seja como for, é inegável que qualquer concepção sobre a mentalidade medieval tem que levar em conta o ideal racional das ciências na Idade Média.

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