As relações entre Física e Teologia nas universidades medievais

"Há diversas formas de entender a palavra natural. A primeira é quando a opomos a sobrenatural (e o efeito sobrenatural é o que chamamos de milagre). E está claro que os efeitos meteorológicos são efeitos naturais, porquanto são produzidos naturalmente e não miraculosamente. Os filósofos, por conseguinte, explicam-nos pelas causas naturais apropriadas; mas as pessoas comuns, não conhecendo as causas, acreditam que tais fenômenos são produzidos por um milagre de Deus, o que usualmente não é verdade."

JEAN BURIDAN, Comentário à Meteorologia de Aristóteles (séc. XIV)

Em posts anteriores tratamos da divisão de estudos nas universidades medievais a partir dos séculos XII e XIII. Mostramos como a formação universitária comum centrava-se na Faculdade de Artes, que era composta pelos estudos introdutórios do trivium (dialética, gramática e retórica) e do quadrivium (aritmética, astronomia, geometria e música), e eram completados pelo estudo detido da Física (Filosofia Natural), Filosofia Moral e Metafísica.

Aqueles que porventura sentissem inclinação para avançar nos seus estudos, podiam frequentar posteriormente as faculdade maiores: Teologia, Direito ou Medicina. Assim, todos os que haviam frequentado uma universidade tinham passado necessariamente pela Faculdade de Artes.

Os mestres de Artes, formados nessa faculdade, não tinham autorização para tratar academicamente de questões concernentes às faculdades superiores. Daí que o filósofo natural (ou físico) não incluía em seus estudos do mundo natural questões de ordem teológica, assuntos reservados aos mestres de teologia.

Ora, essa divisão não era derivada de uma simples questão administrativo-burocrática, mas de uma compreensão profunda dos limites e dos campos próprios de cada saber. A teologia deveria ser objeto dos teólogos e a filosofia natural, em suas diversas especialidades, deveria ser assunto dos filósofos naturais.

Essa compreensão de que a Física - concebida como uma ciência geral dos seres móveis, englobando seus aspectos qualitativos e quantitativos - tinha um modo próprio e autônomo de pesquisa que, em nenhum momento, deveria ser invadido por questões de fé, caracterizou o modo como as universidades medievais lidaram com a questão das relações entre a razão e a fé.

A Física é um ciência que busca explicações racionais, argumentativo-demonstrativas a partir de premissas hauridas na experiência comum, calcadas no conhecimento das naturezas das coisas. A Teologia é uma ciência argumentativo-demonstrativa cujas premissas são absolutamente verdadeiras, mas hauridas da revelação direta de Deus nas Escrituras e na Tradição.

Essa compreensão é exemplificada em figuras centrais do pensamento medieval daqueles séculos, como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Jean Buridan e Nicolas Oresme. Comentando o De Caelo de Aristóteles, Alberto Magno trata da espinhosa questão da possibilidade de haver outros mundos (não planetas, mundo aqui teria o sentido aproximado de "universo"):

"Se alguém deve dizer que poderiam haver outros mundos - embora não existam na realidade -porque Deus poderia ter feito mais mundos se quisesse e que, mesmo agora, Ele poderia os criar se quisesse, eu nada digo quanto a isso, uma vez que eu concluo que é impossível que existam diversos mundos - ou que mais deles possam ser criados - e que é necessariamente verdadeiro que haja somente um. Aqui nosso entendimento é sobre o que é impossível e necessário com respeito às causas essenciais e próximas do mundo. E há uma grande diferença entre o que Deus pode fazer por meio de seu absoluto poder e o que pode ser feito na natureza [ou pela natureza]."

O texto é esclarecedor. A questão em discussão era uma daquelas situações que Aristóteles considerava como naturalmente impossíveis. Não poderia haver mais de um mundo, dizia o grego, porque, entre outras razões, haveria um espaço vazio (absolutamente vazio, nada) entre esses mundos.

Ora, Alberto é singularmente claro em sua resposta. Em termos naturais, ou seja, a partir somente daquilo que é lícito o físico depreender da observação e do raciocínio fundado nessas premissas, afastado de toda e qualquer interferência de questões de fé e de teologia, sua resposta só poderia ser negativa. Não havia espaço algum para a existência de outros mundos dentro da perspectiva da filosofia natural. Causa finita, magister dixit.

Contudo, abandonando a perspectiva natural e adentrando nos conteúdos da fé, nada impede que Deus possa realizar o que Aristóteles e a física indicam como impossível, pois Ele pode tudo aquilo que não é intrinsecamente contraditório.

Note-se que Alberto não está dizendo que Deus fez, ou fará desse modo. Ele simplesmente indica que, fora do âmbito dos deveres e dos métodos do filósofo natural, há uma possibilidade que só tem na fé sua âncora. Com isso ele não pretende obliterar as diferenças entre a física e a teologia, mas pô-las ainda mais em relevo.

A conclusão do físico deve ser aquela de que não há outros mundos e enquanto ele permanece como físico, nada pode ser contraposto a esse resulado absolutamente racional. Se ele abandona o âmbito natural e se aventura pelos véus da teologia, nada o impede de defender que Deus é capaz daquilo que Aristóteles acha impossível.

O filósofo e historiador da ciência Edward Grant, em seu God and Reason in the Middle Ages, explica que "não é o que Deus pode fazer que interessa a Alberto no seu Comentário ao De Caelo, mas o que a natureza pode fazer. (...) Alberto enfatiza que os investigadores da natureza não perguntam sobre como Deus usa das coisas que Ele criou para fazer um milagre que proclame Seu poder; mas, ao contrário, eles investigam 'o que pode ser feito nas coisas naturais de acordo com as causa inerentes da natureza.'"(p.194)

Essa posição é seguida pelo discípulo mais famoso de Alberto, Tomás de Aquino e se estende até os físicos do século XIV Jean Buridan e Nicolas Oresme.

O texto de Buridan reproduzido no início deste post indica o mesmo espírito de investigação racional da natureza manifestado desde antes do início das traduções aristotélicas por pensadores como Adelard de Bath. Deus cria as naturezas, mas estas agem segundo suas potencialidades e propriedades intrínsecas sem que seja necessária uma intervenção divina constante. Deus permanece, é certo, mantendo as coisas no ser, ou seja, elas existem e persistem por causa da ação direta de Deus, mas as suas operações são expressões de suas naturezas intrínsecas e, enquanto tais, independem da ação divina.

Diante de questões que tratavam de situações que Aristóteles considerava naturalmente impossíveis, Buridan tomava o partido do sábio grego enquanto a matéria repousasse sobre o curso comum da natureza (communis cursus nature). Se a questão fosse tratada a partir de um ângulo teológico, nada seria impossível a Deus, a não ser aquilo que fosse contraditório.

Nicolas Oresme, em seu tratado De Causis Mirabilium, asseverava que sua intenção na referida obra era "mostrar as causas de alguns efeitos que parecem ser maravilhas e mostrar que tais efeitos ocorrem naturalmente, como acontece com outros aos quais comumente vemos como maravilhas. Não há razão para buscar a causa desse efeitos nos céus - o último refúgio dos fracos - ou nos demônios, ou no nosso glorioso Deus, como se Ele produzisse tais efeitos diretamente."

A abordagem puramente racional das ciências naturais é evidente no trecho de Oresme. Edward Grant aponta para o fato de que essa mentalidade dominava o ambiente universitário medieval e que ela persistiu até meandros do século XVII, quando o filósofo natural passa a tratar de questões teológicas como parte de sua disciplina. Recorde-se o Escólio Geral do Principia de Newton.

É evidente, como foi mostrado em diversos posts anteriores, que nem todos concordavam com essa postura. Havia quem considerasse essa divisão praticada nas universidades como deletéria e pagã em suas origens e inspiração. Muitos religiosos de tradição agostiniana consideravam a filosofia como mera ancilla theologiae (serva da teologia) e negavam um valor autônomo aos estudos filosóficos. Mais radicais ainda eram aqueles que, herdeiros de Tertuliano, tomavam a filosofia como algo suspeito e prejudicial à fé pura e sincera, único bem e interesse de um cristão verdadeiro.

Apesar dessas oposições, a distinção clara entre um campo autônomo de estudos da natureza e um campo de estudos teológicos praticada e sustentada nas universidades protegeu a filosofia natural de uma subordinação servil à teologia. Do mesmo modo, a teologia se viu livre para tratar das matérias próprias à sua esfera sem precisar apoiar-se em nada além do que aquilo que as Escrituras e a Tradição ensinavam.

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Experiência e filosofia natural na Idade Média

"Qualquer coisa que é haurida da evidência dos sentidos é superior àquilo que é oposto à observação; uma conclusão que é inconsistente com a evidência dos sentidos não deve ser sustentada; e um princípio que não concorda com o conhecimento experimental dos sentidos não é um princípio, mas o oposto disso. (...) O raciocínio deriva e garante uma conclusão, mas não a torna certa e nem remove a dúvida de tal forma que a mente possa descansar sobre a intuição da verdade, a menos que a descubra por via da experiência."

ALBERTO MAGNO, Comentário à Física de Aristóteles

O estudo dos fenômenos naturais, a Filosofia Natural, teve seus acanhados inícios na Idade Média antes ainda das traduções das obras físicas de Aristóteles no século XII e XIII. Adelard de Bath, como mostramos em um post anterior, já havia definido uma clara distinção entre o projeto teórico de estudo do mundo natural e as exigências da teologia no século XII.

Presos a um conhecimento parcial das obras peripatéticas, praticamente restrito ao corpo lógico dessa tradição, os filósofos naturais medievais encararam seu campo de estudo a partir de um ponto de vista eminentemente lógico-formal. Com as traduções das outras obras deAristóteles, chega a tradição de um pensamento firmemente fincado no mundo empírico.

Em sua Física, o filósofo grego declara que o filósofo natural lida com um mundo formado de seres móveis, ou seja, seres que atualizam potencialidades que estão inscritas em suas naturezas. Todas as operações desses seres derivam-se dessas potencialidades definidas por suas naturezas, e conhecê-las é conhecer realmente suas causas.

As naturezas - ou Formas, Eidos -são conhecidas por um processo que, necessariamente, inicia-se pelos sentidos. Os sentidos nos fornecem seres singulares e pela sua observação, a imaginação gera fantasmas e, através destes, a abstração separa o essencial daquilo que é material e alcança a natureza, que é geral e se encontra instanciada inteiramente em cada um dos seres concretos que os sentidos nos fornecem.

O que nos é mais acessível - os diversos exemplares concretos que nos vêm pelos sentidos - não é o primeiro na ordem do ser. Em outros termos, a causa das coisas é sua natureza, compartilhada por todos os exemplares concretos, que só é alcançada por um processo mediado pelos sentidos, mas que não pára neles.

A natureza será traduzida numa definição formal que, em conjunto com outras premissas, servirá como premissa numa demonstração que será verdadeiro conhecimento. Assim, o ideal do conhecimento aristotélico é empírico e indutivo em suas premissas hauridas diretamente pela experiência comum dos sentidos e demonstrativo por sua estruturação lógica.

Ora, esse conhecimento preenche plenamente o ideal de epistemé ou scientia, ou seja, conhecimento certo e infalível. Uma vez que as premissas são indubtávelmente verdadeiras, nenhum erro poderá ser deduzido delas. Em outros termos, o que sustenta o conhecimento é a verdade das premissas, hauridas pela indução e abstração a partir de exemplares concretos dados aos sentidos.

Tudo o que a coisa é - sua essência -, tudo o que a coisa pode fazer ou sofrer - suas operações e potencialidades - segue-se de sua natureza, sua causa real. Dessa forma, não é difícil entender que os filósofos naturais medievais, enquanto verdadeiros aristotélicos, enfatizavam o uso da experiência empírica comum, mas não se dedicassem a testar em experimentos suas teorias.

Ora, se algum filósofo natural que saber se uma teoria é verdadeira, basta perguntar-se sobre suas premissas. Se elas são hauridas diretamente da experiência ou puderem ser logicamente deduzidas de princípios ou premissas sabidamente verdadeiras, então sua verdade está demonstrada.

O método (da ciência moderna) de derivar logicamente de teorias algumas consequências ou predições e de testá-las num ambiente controlado - e por definição, "não-natural" - não poderia atrair um aristotélico medieval. E isso por motivos estritamente lógicos e metodológicos. Em primeiro lugar, são as premissas que sustentam o argumento ou a teoria e não o contrário. Tentar provar a teoria por suas consequências ou predições é esquecer-se que de premissas falsas podem ser derivadas conclusões verdadeiras. Por conseguinte, nada pode ser provado sobre a verdade da teoria.

Em segundo lugar, por esse método, qualquer conjunto de dados pode ser harmonizado com um conjunto indefinido de teorias. Consequentemente, jamais poder-se-ia provar definitivamente uma teoria, uma vez que é impossível afirmar que não há uma alternativa igualmente adequada aos fatos.

O filósofo natural medieval não queria um conhecimento meramente provável ou probabilístico, mas um conhecimento certo que se derivasse diretamente da natureza das coisas. Longe de ser um desprezo da experiência, sua postura era antes uma confiança insuperável na verdade da mesma e na racionalidade do mundo.

O mundo é um cosmos, um ente dotado de seres que se relacionam ordenadamente uns com os outros segundo suas naturezas intrínsecas e imutáveis. É a natureza - Forma ou Eidos - que garante a inteligibilidade e a ordem do mundo. Se este se apresenta ao homem de forma ordenada, é porque as coisas têm naturezas intrínsecas e suas operações e movimentos - suas atualizações de potencialidades - são determinadas por aquelas. A experiência nos dá testemunho dessa ordem racional. O mundo é inteligível e pode ser estudado racionalmente. Por isso, o conhecimento é certo e demonstrável.

Esse pressuposto básico será duramente criticado já no final do século XIII e desse questionamento surgirá uma nova forma de filosofia natural, restrita ao âmbito do mero provável e ancorada em experimentos dados somente na imaginação.

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Newton teólogo II: o ariano e o Apocalipse

Isaac Newton acreditava que o Cristianismo havia sido corrompido no quarto século pela introdução de uma doutrina herética segundo a qual Jesus seria da mesma natureza que Deus Pai (homoousios) e que, com o Espírito Santo, eles formariam uma trindade consubstancial e indivisível.

A doutrina trinitária trouxera para o seio da Igreja o maior dos pecados: o culto idolátrico. Cristo, então, se tornara um deus a ser cultuado com as mesmas honra e adoração devidas ao Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Um pecado de tal magnitude, Newton considerava, teve e ainda teria consequências funestas e terríveis.

Não é de se admirrar que esse evento se tornasse a pedra angular da interpretação newtoniana das profecias bíblicas. O físico inglês se dedicara ao seu estudo desde a década de 1670 e continuou a escrever inúmeros manuscritos sobre esses assuntos - e os revisou constantemente - pelos quase cinquenta anos que se seguiram. Após sua morte, um único volume conheceu publicação: Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John.

Richard Westfall informa - em sua magistral biografia Never at Rest - que Newton considerava que a essência da Bíblia estava mais na profecia da história humana do que na revelação de verdades supraracionais sobre a vida eterna e que não havia em toda a Escritura "livro mais recomendado e mais guardado pela Providência " que o Apocalipse joanino. (Westfall, p.319)

Com o intuito de perscrutar seus segredos, Newton recolheu toda a informação possível e disponível à sua época para esclarecer o sentido das linhas proféticas da Bíblia. Seu rigor matemático o levou a introduzir uma metodologia rígida na interpretação das profecias que intentava torná-la livre das fantasias alegóricas e pessoais e aproximá-la, o máximo possível, do ideal de uma ciência demonstrativa.

Entre suas regras estão: "atribuir um único sentido a uma passagem; manter um único sentido para as palavras dentro de uma visão; dar preferência ao sentido que estiver mais próximo do sentido literal da palavra, exceto onde uma alegoria é claramente exigida; aceitar o sentido que se segue mais naturalmente do uso e da propriedade da lingugem e do contexto; preferir interpretações que, sem deturpação, reduzam as coisas a uma maior simplicidade; as interpretações devem aplicar-se aos mais importantes eventos de uma era, e não aos obscuros." (Westfall, p. 326)

Newton não concentrou-se em relacionar as profecias aos eventos de sua época, mas a julgar a história humana a partir de seu evento mais importante: a Grande Apostasia, iniciada no quarto século pela introdução da doutrina herética e idolátrica da divindade de Cristo, o que desviou os cristãos do culto do único e verdadeiro Deus.

A interpretação newtoniana é complexa e intrincada, extendendo-se por inúmeros manuscritos constantemente reescritos. Embora seja impossível reproduzí-la aqui em todos os seus detalhes, é possível apontar, por exemplo, que Newton interpretava a abertura dos sete selos no Apocalipse como sucessivas eras na história da Igreja. O sétimo selo revela o início da Grande Apostasia, em 381, quando Atanásio, apoiado pelo imperador Teodósio, consegue vencer os debates conciliares e estabelecer a doutrina trinitária.

Ali começa a adoração da Besta e de sua Imagem, ou seja, da Igreja e do Império. Iniciam-se as depravações, deturpações bíblicas, cultos heréticos, profanos e pagãos, nascem as superstições mais baixas, como a adoração das "relíquias carcomidas de desprezíveis plebeus" (Westfall, p.323), entre outras tantas abominações. Por causa desses pecados, seis ondas de invasões bárbaras assolam o Império, correspondendo às seis trombetas que soam depois do sétimo selo.

A verdadeira Igreja era daqueles que não se prostituíram na idolatria, um resto, pouquíssimas pessoas escolhidas por Deus, livres de interesse ou do assentimento submisso à educação recebida ou às autoridades temporais e que se põem diligentemente na busca pela verdade. Entretanto, a restauração final do verdadeiro culto a Deus não se daria ainda na sua época, mas duzentos anos depois, quando se completassem os 1260 anos de apostasia, cujo ápice se encontrava na quarta trombeta, no ano de 607 D.C.

Quando soar a sétima trombeta, Cristo retornará e porá fim ao período de apostasia, ressuscitando os mortos, recompensando os bons e castigando os réprobos. Os reinos do mundo serão dissolvidos e substituídos pelo verdadeiro Reino de Cristo, que dará fim à falsa igreja, institucionalizada, secularizada e idólatra. Arius e seus seguidores terão, enfim, vencido a luta contra a Grande Apostasia.

Newton, portanto, não via o "fim do mundo" como um evento cataclísmico que encerraria a história humana, mas como um restabelecimento da verdadeira e única religião em todo o mundo. Sua postura traz em si uma tintura milenarista, na qual o Reino de Cristo se instaura neste mundo.

Não se pode negar que a interpretação newtoniana só é de utilidade para aquele que compartilha de sua premissa central, a idéia de que a Grande Apostasia repousa na adoção da doutrina trinitária no quarto século. Para a maioria dos cristãos, romanos, ortodoxos, anglicanos e boa parte dos protestantes clássicos, esse partis pris é absolutamente inaceitável. A adoção do arianismo determina não só sua interpretação das profecias contidas nas Escrituras, mas também sua concepção de Deus e da escatologia final.

As consequências de suas crenças, contudo, não se limitam ao plano teológico-confessional. Uma das mais amargas foi a necessidade de permanecer privadamente herético num ambiente majoritariamente ortodoxo. Em outros termos, Newton teve sempre que disfarçar suas idéias arianas para viver no mundo protestante anglicano. Suas iradas invectivas contra os partidários do trinitarismo tinham que ficar restritas aos seus manuscritos pessoais ou, no máximo, serem proferidas na solidão de seu quarto.

Ironicamente, Newton pertencia ao Trinity College em Cambridge. Para assumir seu cargo como professor lucasiano em 1669, ele teve jurar conformidade com a Igreja Anglicana. Em 1675 ele foi instado pelas regras da faculdade a se ordenar clérigo. A situação era dramática para Newton, pois de um lado estavam suas inegociáveis convicções arianas e, de outro, a perspectiva de ser defenestrado da faculdade e perder todo o apoio material e financeiro que tornavam possíveis suas pesquisas.

Salvou-o, quase no último momento, um decreto real que dispensava da ordenação os professores do Trinity College. Assim, o físico e matemático permaneceu ali como professor, negando secretamente a mesma Trindade sob cuja proteção sua faculdade se colocava.

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Newton teólogo: o discípulo de Arius

"Bem antes de 1675, Newton já havia se tornado um ariano no sentido original do termo. Ele reconhecia Cristo como o divino mediador entre Deus e o homem, que era subordinado ao Pai que o criou. Cristo recebeu o direito de ser venerado (embora não com a adoração devida ao Pai) por ter se humilhado e por ter sido obediente até a morte. O homem Jesus era para Newton não a união hipostática da divindade com a natureza humana em uma pessoa, mas o logos criado encarnado num corpo humano, de tal forma que ele, e não o homem, pudesse sofrer na carne. Por sua obediência, Deus o exaltou e o elevou ao lugar à Sua direita." (tradução minha do original em inglês, itálico no original)

RICHARD WESTFALL, Never at Rest - A Biography of Isaac Newton, p.313

Além de seu comprovado envolvimento com a Alquimia, Isaac Newton dedicou-se durante toda sua vida intelectual às questões sutis da teologia. Seu interesse nessas matérias data de antes de 1672 e se estende pelo resto de seus dias.

Tais estudos, contudo, tinham um caráter privado e permaneceram desconhecidos do mundo acadêmico até a descoberta feita por Keynes na primeira metade do século XX. A razão para esse segredo foi facilmente compreendida quando os manuscritos teológicos de Newton foram estudados.

Ao contrário do que muitos poderiam esperar, influenciados pela máquina propagandística do Iluminismo dos philosophes franceses do século XVIII e de seus sucessores, o patrono das ciências não era indiferente às questões religiosas, mas sim um abnegado estudioso de teologia que gastou anos de sua vida pesquisando a história do cristianismo, bem como perscrutando as Escrituras e os escritos dos padres da igreja.

Os resultados de seus estudos, entretanto, o levaram a abandonar secretamente a ortodoxia e a abraçar a heresia ariana. Segundo Richard Westfall, Newton estudou privadamente quase todos os grandes autores da tradição cristã: "Atanásio, Gregório Nazianzeno, Jerônimo, Agostinho, Ireneu, Tertuliano, Cipriano, Eusébio, Eutíquio, Alexandre de Alexandria, Epifânio, Hilário, Teodoreto, Gregório de Nissa, Cirilo de Alexandria, Leão I, Vitorino, Rufino, Manêncio, Prudêncio e outros."(p. 312)

Seu principal interesse residia nas controvérsias cristológico-trinitárias do quarto século que definiram a natureza divina de Jesus. Para Newton, uma grande fraude havia ocorrido nessa época e suas consequências funestas se estendiam até seus dias. A fraude começara quando Atanásio, o egípcio, venceu a polêmica contra Arius, introduzindo a doutrina da Trindade e, por conseguinte, a da divindade de Cristo.

Newton acreditava que o centro dessa doutrina estava na palavra grega homoousios - "mesma substância" - usada no Concílio de Nicéia para descrever a relação existente entre Deus e Jesus. Haveria uma Trindade consubstancial e indivisível e Cristo seria sua segunda pessoa, na qual o divino e o humano estariam unidos harmonica e hipostaticamente.

A palavra homoousios foi usada originalmente por Alexandre, bispo de Alexandria, na sua acusação de heresia contra Arius e retomada nas definições de Nicéia. Uma série de deturpações das Escrituras teriam sido levadas a cabo pelos hierarcas da Igreja - principalmente Atánasio - para tornar a doutrina trinitária aceitável. E como consequência, apontava Newton, o erro e a heresia se espalharam em formas variadas que iam desde a concentração de autoridade nas mãos dos eclesiásticos até a introdução da "perversa instituição" do monaquismo.

Entre 1672 e 1675 Newton define sua cristologia ariana na qual Cristo não é da mesma natureza que Deus Pai, mas sim o logos encarnado que, por sua obediência, é digno de receber a honra e a exaltação. As Sagradas Escrituras, segundo o cientista inglês, jamais usam o termo "Deus" referindo-se a nenhum outro a não ser ao Pai. Naquelas mesmas páginas sacras, o Filho sempre confessa sua dependência com relação a Deus, além de reconhecer que o Pai é maior que ele e atribuir-Lhe unicamente a presciência de todas as coisas. A união entre Jesus e o Pai é como aquela que existe entre os santos e nada mais.

Mas, e quanto às declarações cristológicas de São João? Newton responde:

"Quando, depois que alguns heréticos tomaram Cristo por um mero homem e outros o viram como o supremo Deus, São João, no seu Evangelho, quis determinar sua natureza [de Jesus], de tal modo que os homens pudessem ter a partir daí uma apreensão correta dele e evitar aquelas heresias, ele usou, para esse fim, chamá-lo palavra ou logos. Devemos supor que ele entendia esse termo no mesmo sentido em que era usado no mundo antes que ele o usasse, quando aplicado da mesma forma a um ser inteligente. Pois se os discípulos não usassem as palavras da forma como as encontravam, como poderiam esperar ser corretamente compreendidos [?]. Ora, o termo logos antes que São João escrevesse, era geralmente empregado no sentido dos platonistas, quando aplicado a um ser inteligente, e os arianos o compreenderam no mesmo sentido e, por conseguinte, deles é o verdadeiro sentido de São João." (p.316)

Westfall assevera que Newton via Atanásio como o heresiarca-mor, aquele que havia corrompido o Cristianismo inoculando-lhe um veneno que até a Reforma fôra incapaz de extirpar. Essas opiniões, é claro, o físico as mantinha privadamente, de tal modo que, após sua morte, seu secretário pessoal não se furtava a louvar publicamente a sua perfeita ortodoxia em matéria de religião.

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Jeova Sanctus Unus: Newton e a Alquimia

"Uma das maiores paixões de sua vida, como testificado por um vasto corpo de papéis que se estendem por trinta anos, um propósito o qual incluiu contato com círculos alquímicos como é atestado por suas cópias de tratados não publicados, permaneceu largamente escondido da visão do público e permanece como tal até hoje." (tradução minha do original em inglês)

RICHARD WESTFALL, Never at Rest - A Biography of Isaac Newton, p.289

A relação de Isaac Newton com a alquimia ficou definitivamente comprovada com a divulgação de suas obras não-publicadas em 1942, por iniciativa do economista britânico John Maynard Keynes que havia comprado, seis anos antes, um lote de obras "not fit to be printed", assim classificadas desde a morte do sábio inglês em 1727.

Desde então, os estudos acerca das influências alquímicas na obra de Newton já geraram clássicos acadêmicos como o The Foundations of Newtons's Alchemy de Betty Jo Dobbs e a eruditíssima biografia Never at Rest de Richard Westfall, da qual reproduzo um trecho. O biógrafo, no capítulo dedicado aos estudos alquímicos de Newton, mostra como o físico dedicou-se avidamente aos experimentos e à leitura de obras de Alquimia.

A despeito de todo o estudo e de todos os esforços feitos até aquele momento, Westfall afirma que muitas lacunas importantes permaneciam abertas. As anotações de Newton trazem diversos nomes cujas identidades ainda são ignoradas, além de encontros com personagens misteriosos que Westfall especula (ele mesmo admite) se tratarem de eventos de "motivação alquimista".

O que não é especulação, mas fato concreto, é que Newton inicia seus detidos estudos em Alquimia pelo ano de 1669. Sua extensa série de obras - grande número delas copiadas à mão pelo próprio Newton - sugere fortemente o contato com uma "sociedade de alquimistas ingleses largamente clandestina"(p. 286). A origem dessas obras é desconhecida.

É certo também que quando de sua morte, a coleção alquímica de Newton contava com cento e setenta e cinco volumes, entre livros e panfletos, perfazendo dez por cento de sua biblioteca. A referida coleção incluía volumes alquímicos anteriores ao século XVII e obras de autores contemporâneos como Sendivogius d'Espagnet e Eirenaeus Philalethes, objetos de atento estudo por parte do físico e matemático inglês.

Westfall, que teve acesso ao manuscritos alquímicos de Newton, estima que ele tenha devotado mais de um milhão de palavras à alquimia. Ainda segundo o biógrafo, Newton copiou e estudou, entre muitos outros, o Secrets Reveal'd de Philalethes, o Novum Lumem Chymicum e o Arcanum Hermeticae Philosophiae Opus de Sendivogius, Symbola Aurae Mensae Duodecim de Michael Maier, Opera de George Ripley, alquimista medieval, Triumphal Chariot of Antinomy de Basil Valentine, as coleções de tratados Theatrum Chemicum de Elias Ashmole, Turba Philosophorum, Ars Auriferae, Musaeum Hermeticum, além de citar em suas notas de estudo as autoridades de Morienus, Hermes Trismegistus, Tomás de Aquino, Bacon e outros.

Não obstante, adverte Westfall, o objetivo de Newton era precipuamente penetrar nos símbolos alquímicos e descobrir o processo comum a todas as transformações da Obra e, por isso mesmo, ele encarava a alquimia como referindo-se a mudanças em substâncias materiais. Por essa razão, seus estudos carregam a marca da experimentação contínua e do rigor matemático-racional, inclusive na aplicação de medições, não muito comuns na literatura ou na prática alquimista. Mostrava-se aí o método newtoniano - agora nas searas da alquimia - de deduzir leis fundamentais da observação atenta e aplicá-las extendo-as indutivamente a domínios diferentes do campo originalmente observado.

Jeova Sanctus Unus (anagrama de Isaacus Neuutonus), foi o pseudônimo alquímico utilizado por Newton durante seus estudos e experimentos que, longe de buscarem objetivos vulgares como transformar pedra em ouro, tinham como objeto a verdade por si mesma, a sabedoria. Para Westfall, foi essa busca incessante pela verdade que fez com que Newton logo se sentisse insatisfeito com os resultados do mecanicismo que ele mesmo postulara em seus tratados de Física.

Se no Principia ele advogava a ausência de "hipóteses não diretamente deduzidas dos fenômenos", na Alquimia ele esposava princípios de uma ordem que ultrapassa o caráter inerme da natureza mecanicamente encarada.

"Na filosofia mecânica, Newton encontrou um enfoque da natureza que separou radicalmente o corpo do espírito, eliminou o espírito das operações da natureza e explicou-as somente pela necessidade mecânica das partículas de matéria em movimento. Alquimia, ao contrário, oferecia a incorporação quintessencial de tudo aquilo que a filosofia mecânica havia rejeitado. Ela olhava para a natureza como vida e não como máquina, explicava os fenômenos pela agência ativante do espírito e afirmava que todas as coisas eram geradas pela cópula dos princípios masculino e feminino." (Westfall, p.299)

Influenciado pela alquimia e pelo "platonismo de Cambridge" (Henry More, em especial) e instigado pelo desejo de refutar o ateísmo que julgava depreender-se das idéias de Descartes sobre um universo físico constituído somente por extensão (matéria) e movimento obedecendo inflexivemente a leis mecânicas de choque e tração sem nenhuma intervenção divina, Isaac Newton, nos diz Westfall, teria buscado uma solução que ultrapassasse o fantasma do mecanicismo estrito. Isso constituiria a "rebelião" de Newton (título sugestivo do capítulo de Never at Rest dedicado às pesquisas alquímicas e teológicas newtonianas).

Philip Ashley Fanning, em seu livro Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy defende que o teor positivista do Principia tinha como objetivo duplo encobrir e proteger as crenças alquímicas de Newton. Dessa forma, o físico poderia explanar uma teoria mecanicista e, ao mesmo tempo, advertir o leitor de que seu ponto de vista não significava uma afirmação acerca da natureza dos fenômenos físicos, senão uma descrição matemática de seu comportamento através de propriedades hauridas na observação direta.

No plano dos princípios matemáticos da filosofia natural tudo poderia ser apreendido pela observação meticulosa sem se fazer nenhuma tentativa de construir "hipóteses" sobre a natureza mesma daquilo que se observa. Que o comportamento das grandezas no mundo poderia ser explicado a partir de princípios matemático-mecânicos, isso estava fora de dúvida. Se o mundo era constituído somente de partículas materiais em movimento, isso já era outra questão a qual a filosofia natural parecia não poder responder sem ultrapassar seus limites metodológicos intrínsecos.

Todo esse discurso teria como fonte não uma retórica afetação de humildade, mas um desejo sincero de preservar o âmbito próprio daquilo que está para além do mecanicismo, como também ocultar uma série de opiniões que estariam em pleno desacordo com a ortodoxia científica que se formava.

Não é possível ignorar ou subestimar um elemento importante que pode ajudar a entender o caráter privado das convicções alquímicas de Newton: a natureza secreta de todo o hermetismo. Se Newton fez parte realmente de um grupo de alquimistas clandestinos, como quer Westfall, então nada seria mais natural do que um esforço calculado de ocultação ou mesmo de despistamento com o fim de evitar os olhares dos curiosos e, principalmente, dos incapazes de compreender a Obra.

A forma como a alquimia e as influências platônicas e teológicas influíram na obra científica de Newton ainda são objeto de discussão e demandam estudos mais aprofundados. O que está claro pela pesquisa histórica e pelo advento dos manuscritos de Keynes é que Newton tinha interesses que iam muito além do campo da física matemática e que adentravam em esferas consideradas irracionais pela tradição iluminista que, a partir do século XVIII, vai tomá-lo como patrono e profeta. Mas certamente confirma-se aqui a regra de que os mestres são sempre mais interessantes e sutis que seus discípulos e, principalmente, do que aqueles que se pretendem defensores de suas obras.

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A medicina como ciência nas universidades medievais

A medicina medieval foi grandemente influenciada pelas traduções dos séculos XII e XIII. Tendo em mãos boa parte do corpus aristotelicum traduzido para o latim, os professores universitários das faculdades de medicina iniciaram a incorporação dos novos conhecimentos recém disponibilizados ao cabedal do saber médico prático já existente.

No currículo das universidades, o acesso às faculdades de Medicina, Teologia e Lei era necessariamente precedido pelos estudos da faculdade de Artes, a qual preconizava o ensino das disciplinas precipuamente racionais como a Lógica e a Filosofia Natural (Física). Por causa disso, o futuro médico chegava à faculdade de medicina tendo estudado profundamente tanto as regras da argumentação e da demonstração quanto os fenômenos abarcados pela física peripatética.

Ainda mantendo como suas principais autoridades Galeno, Hipócrates, Dioscorides, Avicena e Albucacys, entre outros, os professores de medicina adotaram inteiramente o ideal científico aristotélico. Para eles era preciso tornar a medicina um scientia, o que significava torná-la uma disciplina baseada em rigorosas demonstrações a partir de princípios universais, necessários e inegáveis.

Já não bastava a mera "arte" (techné) baseada na experiência haurida nos casos particulares. Saber que determinada substância cura determinada doença é bom, mas saber porquê isso se dá, conhecer suas causas últimas e universais, era melhor e mais nobre. Os princípios dessa medicina científica só poderiam ser encontrados na filosofia natural peripatética, isto é, na ciência geral dos seres móveis, a Física.

Os professores universitários buscavam provar suas teses através de rigorosas demonstrações lógicas, dedicavam-se a comentar e a solucionar eventuais contradições entre os textos de autoridades como Galeno e Aristóteles e a ligar a prática médica às teorias estabelecidas racionalmente.

O historiador da ciência Edward Grant assinala que o caráter racional da medicina medieval se mostra mais claramente na prática da dissecação de cadáveres para a determinação da causa mortis. Ela inicia no final do século XIII e rapidamente se transforma numa atividade centrada no ensino de anatomia. Ao contrário do que se pensa, segundo Grant, a dissecação não despertou reprovações teológicas - a despeito da tradicional proibição que remonta à Grécia e ao Egito - e se firmou como prática lícita nas faculdades de medicina, como atesta o livro texto escrito por Mondino de Luzzi em 1316 para uso na universidade de Bolonha.

Não fosse o caráter racional dos cursos universitários medievais, assegura-nos Grant, uma tal inovação não teria ocorrido e os grandes avanços dos estudos anatômicos dos séculos XVI e XVII - como testemunhados na obra de Leonardo Da Vinci - poderiam não ter acontecido.

As universidades medievais dos séculos XII e XIII

As Sete Artes Liberais

Os séculos XII e XIII foram o palco de uma das maiores revoluções intelectuais já testemunhadas pelo mundo ocidental. Pela primeira vez desde o final do Império Romano do Ocidente, no século V, a Europa estava de novo de posse de obras importantes do mundo clássico grego.

O esforço de tradução empreendido pelos europeus foi imenso e utilizou volumes árabes, siríacos e, principalmente, gregos. Tais livros provinham, em grande parte, da Espanha islâmica e eram traduzidos por clérigos cultos como o frade dominicano Wilhelm (Guillaume) de Moerbecke.

Moerbecke sozinho traduziu boa parte da obra de Aristóteles, o que possibilitou que um certo confrade italiano de Aquino, que não conhecia grego, pudesse estudar a obra do Estagirita. Traduziu também obras de Arquimedes e Proclus, além de comentadores da obra aristotélica como Alexandre de Afrodísias, Temistius, Simplicius, João Filoponos e outros. Devido a seu grande conhecimento de grego, Wilhelm foi nomeado bispo de Corinto, na Grécia, onde morreu no ano de 1286.

Até o século XII o ensino estava centrado nas escolas de catedral, onde mestres independentes e, por vezes, itinerantes ensinavam o trivium e o quadrivium. Dispondo somente de algumas obras do Órganon aristotélico traduzidas para o latim e de compêndios latinos de rudimentar filosofia natural, os pensadores daquele século se caracterizaram por seu uso da lógica como a mais pura expressão da razão.

O advento das traduções de Aristóteles mudará radicalmente esse cenário, apresentando uma coleção impressionante de obras que de muito ultrapassavam a lógica. De uma só vez os europeus se viram diante de tratados profundos de filosofia natural, meteorologia, cosmologia, biologia, metafísica, ética, política, poética e retórica. Todos provindo da pena de um só homem: Aristóteles. Não é à toa que Dante chamará o grego de "mestre daqueles que sabem" e que a Idade Média o conhecerá como "O Filósofo".

As consequências dessa descoberta são imensas. Primeiramente rejeitado pelas autoridades eclesiásticas, Aristóteles é abraçado por clérigos da estatura intelectual de um Alberto Magno e de um Tomás de Aquino e se torna a norma do pensamento racional-científico nas universidades europeias. Estas, nascidas de corporações análogas àquelas que congregavam padeiros e pedreiros - conhecidas como universitas - reuniam intelectuais em torno de uma instituição cujo objetivo era precipuamente fornecer uma educação marcadamente racional.

Divididas em faculdades, elas mesmas corporações, as universidades, espalhadas pela Europa (Bologna, Paris e Oxford entre as mais importantes), apresentavam um currículo cujos níveis básicos centravam-se nas artes liberais e na filosofia. Todo aquele que quisesse chegar às faculdades superiores de Teologia, Lei ou Medicina devia passar pela faculdade de Artes, cujo currículo incorporava o trivium (lógica, gramática e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música) como disciplinas introdutórias ao estudo da filosofia, dividida por sua vez em filosofia moral, filosofia natural e metafísica.

Durante todo o período correspondente ao bacharelado em Artes, o aluno recebia lições cujo teor jamais era confundido ou misturado com questões teológico-confessionais. Baseando-se principalmente em Aristóteles, o estudo gravitava em torno de questões de filosofia natural (Física) e questões lógicas e metafísicas, sempre permeadas por um treino constante - que incluía frequentes submissões a testes e a disputas intelectuais - na arte da argumentação e da demonstração racionais.

É dessa época que datam as Sumas e os extensos comentários aos textos aristotélicos. Da prática assídua das disputatio, contendas intelectuais nas quais um aluno é instado a defender sua opinião contra uma série de perguntas e objeções levantadas por seus mestres e colegas, surgiu um estilo de argumentação na qual, uma vez posta um questão, todas as opiniões e argumentos contrários são apresentados, avaliados e, com sorte, refutados, estabelecendo-se assim uma tese segura.

O historiador da ciência Edward Grant resume os passos dessa forma medieval de argumentação:

1. Apresentação da questão;

2. Argumentos principais (rationes principalis), em geral eram alternativas à tese do autor;

3. Opinião oposta (oppositum ou sed contra), na qual o autor apresenta a sua tese sobre a matéria e invoca a autoridade de algum filósofo proeminente e, somente no caso de obras de teologia, a autoridade teológica;

4. Qualificações e esclarecimentos sobre a questão ou sobre os termos usados;

5. Corpo do argumento do autor;

6. Refutação das objeções propostas nos argumentos principais.

Em todos os passos dessa forma argumentativa percebe-se a absoluta preocupação com a racionalidade com que a questão proposta é debatida. Segundo Grant, nunca antes na história humana uma instituição centrou-se tão evidentemente na produção e divulgação do conhecimento racional.

É evidente que nem tudo foram flores. Havia conflitos entre os mestres de Artes, cuja ausência de formação teológica os impedia de manifestarem-se acerca de questões de fé e doutrina, e os mestres de teologia, ciosos da manutenção e defesa da sã doutrina.

Esses conflitos, cujo ápice foram as condenações de 1277, não impediram que as universidades mantivessem sua relativa autonomia frente às autoridades eclesiásticas e temporais pelo resto da Idade Média. Em tais instituições foram cultivadas diligentemente a ciência natural e a argumentação racional até que a decadência da escolástica tornasse suas lições cada vez menos relevantes e, por fim, fossem rejeitadas e substituídas pelo ideário da Renascença.

A simbologia dos deuses de H.P. Lovecraft

Não é difícil perceber que H.P. Lovecraft é um desesperado. Como Maurice Lévy bem aponta, o escritor de contos fantásticos se sente à vontade somente num mundo onde a maravilha e o espanto ainda estão presentes e não no mundo mecanizado, tecnológico e frio criado pela ciência moderna.

Já mostrei em outro post como para Lovecraft o conhecimento leva ao desespero e à loucura e como seu tema central gira em torno do fascínio fatal e intrinsecamente destruidor e decepcionante da busca intelectual. Seus personagens são sempre estudiosos envolvidos em pesquisas de naturezas diversas que, para sua desgraça, alcançam um vislumbre ainda diminuto do absoluto horror do lugar do homem no universo e da natureza das forças que o regem.

Alguém poderia afirmar que Lovecraft fosse fundamentalmente uma natureza místico-religiosa e que seus cultos imaginários, deuses aprisionados e estudiosos desgraçados representam e revelam uma busca espiritual fracassada da qual o que resta é o sonho irrealizável de maravilhas e portentos.

Lovecraft parece confirmar esse diagnóstico quando confessa que só se interessa por aquilo que sugere a presença de "maravilhas inacreditáveis". Mas talvez essa não seja a história toda. Em diversas culturas e tradições há a simbólica das águas superiores e das águas inferiores. Nas primeiras se encontra a possibilidade de uma união com um princípio superior a toda e qualquer diferença ou determinação. Nelas há a coincidentia oppositorum própria do divino, que se manifesta como arcabouço único e atemporal de todo ser limitado e transitório.

Nas águas inferiores há a possibilidade de uma imersão que se opera pela negação da individualidade num todo que tem ares caóticos e que contempla uma indistinção que é a da mera não-entidade, da dissolução alquímica do enxofre, da perda total daquilo que se é.

Enquanto nas águas superiores a individulidade é integrada plenamente a partir de um princípio supra-individual que funda metafisicamente toda entidade e que, por isso, pode estar acima das determinações sem negá-las ou destruí-las, nas águas inferiores a individualidade é tragada pela indistinção daquilo que só é como mera possibilidade não-efetivada.

O conflito entre essas dimensões pode ser plenamente percebido no símbolo dos deuses e/ou guerreiros solares que combatem serpentes, dragões ou touros. Marduk matando Tiamat, a serpente marinha que é, por vezes, identificada com as próprias águas inferiores; Rá, a divindade solar, desce todo dia às águas inferiores e, Seth, seu aspecto beligerante, mata a grande serpente Apophis; Hércules mata a Hidra de Lerna; Jorge, o Capadócio enfrenta e mata o dragão; Mithra domina e mata o touro, etc...

Em todos esses símbolos (como demonstrou Mircea Eliade em suas obras) apresenta-se a luta constante entre a ordem e o caos, entre o determinante e o determinável, entre a forma e a matéria, entre atualização limitadora e a possibilidade infinita. É o herói/deus solar que traz a determinação que torna possível o mundo, o cosmos. Enquanto possibilidade infinita, a serpente/dragão/touro é indócil, ameaçador porque não tem ainda regra, ordem e limites. Pode ser qualquer coisa, mas só será algo quando for dominada pela força do herói/deus solar que lhe impõe uma conformação determinada.

Dominada, a serpente gera o mundo com tudo o que ele contém. Assim, a serpente é também um símbolo feminino, de geração e de gestação. O que se gesta ainda não é, virá a ser. Contudo, devido a seu caráter de indistinção, a serpente/dragão/mulher/águas inferiores é, ao mesmo tempo, sinal de dissolução, porque tudo o que é, é limitado, é uno e deixa de ser justamente quando perde sua unicidade. Ou melhor, a coisa só é enquanto é limitada e a perda da unidade é a perda de seus limites próprios e o mergulho na indistinção.

Desse ponto de vista, as águas inferiores são símbolo de dissolução e da perda do ser. E os deuses de Lovecraft são deuses das águas inferiores. Cthulhu, o mais conhecido dos Antigos, é um deus exilado das estrelas, ou seja, é um expulso dos infinitos superiores e confinado às profundezas das águas inferiores. Só se comunica por sonhos, na esfera de uma realidade incorpórea, febril e fantasmática.

Os sonhos são reflexos pálidos e desconexos da ordem testemunhada na vigília, apontando simbolicamente para um plano inferior e imitativo da realidade. Os sonhos estão num nível abaixo da consciência total da própria individualidade, apontam para sedimentos psíquicos não racionais e não ordenados, rebeldes às regras da realidade.

Cthulhu vive no fundo dos mares, onde a luz não alcança. É um deus abissal, confinado à indistinção das trevas submarinas. A simbólica das águas profundas e da luz é evidente. Cthulhu é o dragão/serpente intocado pelo poder do deus/herói solar. Seu próprio corpo é apresentado em O Chamado de Cthulhu como algo que tem ares de indistinção. Sua cidade, R'lyeh, confirma essa impressão na medida em que sua estrutura arquitetônica tem toques titânicos.

O infinito matemático, quantitativo, é uma das únicas possibilidades de expressão do infinito conhecidas pela cultura moderna largamente influenciada pelas opções teórico-ontológicas da ciência. Por ser uma mera soma de unidades, elas mesmas limitadas, essa expressão não pode certamente representar adequadamente o infinito que não admite qualquer limite sob qualquer aspecto. Lovecraft usa frequentemente a impressão de infinitude matemática para expressar a grandiosidade dos Antigos, como no caso de Cthulhu, seja para expressar a solidão das vastidões cósmicas na qual o homem some como um ponto que submerge no infinito.

Assim, a magnitude da arquitetura da cidade de R'lyeh repete a simbólica que alcança o efeito da indistinção pela grandeza espacial-matemática das dimensões da cidade perdida. A antiguidade dos deuses aponta para essa mesma direção. Eles eram antes do homem, de éons tão distantes que parecem remontar à indiferenciação primordial.

Por outro lado, a arquitetura da cidade perdida desobedece mesmo às mais fundamentais regras da geometria e da matemática. Outros contos de Lovecraft , como Os Sonhos da Casa das Bruxas, também apresentam esses paradoxos como constitutivos da dimensão sobrenatural.

Aliás, seria melhor dizer infranatural ao invés de sobrenatural. Se o supranatural não nega a ordem - possibilitando sua realização na qualidade de seu fundamento - o infranatural é a acosmia, a negação do cosmos, da ordem e da natureza. Não é à toa que no topo do panteão lovecraftiano esteja Azathoth, o deus estúpido e idiota que deve permanecer dormindo para que não destrua todo o universo.

Lovecraft parece aí reconhecer que para o mundo se manter, o caos deve ser contido e que seu deus supremo é uma negação absoluta de todo e qualquer nível de ordem. É uma negação da própria vida e uma expressão do desejo de se perder numa indistinção dissolvente. Essa dissolução pode vir, por exemplo, de forma menos dramática na transformação do Shoggoth a qual os habitantes de Innsmouth se submetem de bom grado.

Além de viverem para sempre - mais uma vez o símbolo da infinitude meramente matemática -, eles se transformam em criaturas não-humanas, anfíbios híbridos que retornam para o mar para viver com Dagon e Cthulhu. Seres humanos que perdem seu próprio, ou seja, sua humanidade para se tornarem seres indefiníveis, sem categoria, cuja própria existência já é uma subversão da ordem natural. Eles se lançam ao mar, às àguas inferiores para viver nas profundezas abissais dos oceanos. Outra vez o símbolo da indistinção dissolvente.

Aberrações têm o papel simbólico de representar aquilo que resiste à formação, aos limites, ou seja, ao ser algo. Aristóteles já formulava sua teratologia em termos de resistência da matéria à forma. Em termos simbólicos, o monstro, a aberração, é a vitória da serpente sobre o herói/deus solar. É algo cujo ser é ambíguo, não cabendo em uma classe, não realizando plenamente nenhuma natureza. Ser é ser instância e a aberração não instancia nada plenamente.

A mesma ambiguidade se encontra em Yog-Sothoth, a Porta e a Chave. Ele não está no tempo e no espaço, mas em "lugar" entre ambos. É a porta por onde Antigos passaram e por onde passarão de novo. Como ele é a porta e o guardião da porta, seu status é o mesmo do limite. O limite marca o fim da coisa, sua conformação, mas ele mesmo não é nada. A porta não é a casa nem a rua, está entre os dois. Poder-se-ia considerar que a porta marca a entrada da rua tanto quanto a entrada da casa.

Talvez aí se anuncie uma aproximação débil e tímida com a coincidentia oppositorum, mas ela não se completa porque o símbolo escolhido por Lovecraft remete ao não-ser, ao contrário de um princípio supra-individual que não nega as determinações das coisas das quais é o fundamento. O fracasso é confirmado por uma descrição de Yog-Sothoth como um "conglomerado de globos faiscantes", que remete diretamente ao borbulhar de um líquido fervente no qual as bolhas não apresentam nenhuma permanência ou ordem. De novo, acosmia.

Diante de tantas negações da ordem, não será surpresa saber que o "porta-voz" de um desses deuses malditos tem como epíteto o nome de "caos rastejante". Nyarlathotep, de longe o deus mais próximo dos homens, e por isso mesmo o mais horripilante, reafirma a acosmia em seu próprio nome. É o caos, a indistinção dissolvente. Mas é também rastejante, ou seja, preso à terra, outro símbolo equivalente às àguas inferiores.

Ele comunica a desordem e espalha a destruição. Seu perfil sinistro se coaduna perfeitamente com Azathoth, o deus idiota "cujo nome não se deve pronunciar". Note-se que pronunciar é, para diversas tradições, efetivar, tornar real aquilo que é dito. Como se pode tornar real o que é a negação da ordem e do real?

Os estudiosos que entram em contato com tais seres (?) têm como recompensa a destruição física ou mental. Ou são eliminados do ser pela morte ou são mergulhados na dissolução da loucura. Não há escapatória. Eles representam a ordem que se dissolve ante a desordem primordial. São heróis solares invertidos. Perdem a luta contra a serpente/dragão.

Lovecraft demonstra um desejo inequívoco de imersão dissolvente e seus deuses malignos refletem sua incapacidade de abordar o divino a não ser numa perspectiva destruidora do cosmos. Incapaz de afirmar um princípio transcendente supra-individual e assolado pelo isolamento, ele só concebe o infinito em categorias que têm na aniquilação de toda a diferença e na dissolução no difuso caótico seu único resultado.

A obra lovecraftiana seria então um tortuoso elogio das águas inferiores e de profundezas dissolventes que testemunham abismos que estão muito além da prosaica e superficial interpretação psicológica que insiste em reduzir todos os símbolos a meros esquemas psíquicos.

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A preservação da cultura grega no Oriente: Grandishapour e Bayt Al-Hikmah

Quando o imperador bizantino Justiniano ordenou o fechamento de todas as escolas filosóficas pagãs em 529DC, houve um êxodo de filósofos e pensadores em direção ao oriente. Damascius, o último hierarca da Academia platônica, por exemplo, encontrou refúgio e proteção no império persa sassânida.

Sob os auspícios do rei sassânida Khosrau I, formou-se em Gundishapour uma academia científica dedicada ao estudo da astronomia, da matemática, da filosofia e da medicina. Ao mesmo tempo, estudiosos traduziram para o persa diversas obras do mundo clássico grego, bem como da sabedoria indiana e chinesa.

No século VII os exércitos islâmicos árabes derrotaram definitivamente o império persa pondo fim à dinastia sassânida. No ano de 832 DC o califa abássida Al Ma'mum fundou em Bagdá o Bayt Al Hikmah, a "Casa da Sabedoria".

Segundo a tradição, Al Ma'mun teve um sonho no qual Aristóteles lhe apareceu, discutiu com ele sobre a natureza do bem e pediu-lhe que se dedicasse a reunir e traduzir as obras da Grécia antiga. O califa envia então expedições ao império bizantino, à Índia e à Pérsia em busca de obras filosóficas e científicas. Trazidas à Casa da Sabedoria, elas eram traduzidas por uma equipe de sábios de diversas origens e religiões liderados pelo cristão nestoriano Hunayn Ibn Ishaq.

Foram traduzidos livros de Platão, Aristóteles, Plotino, Ptolomeu, Galeno, Euclides, Hipócrates, Plutarco, Aryabhata, Brahmagupta, além de textos chineses.

Mesmo com todo o zelo, seriedade, respeito e aperfeiçoamento, muitas dessas traduções atribuíam obras apócrifas a autores célebres. A Platão (Aflatun, para os árabes), o autor clássico menos traduzido, foi atribuída a autoria, além de suas próprias obras, de livros de alquimia e de magia.

Aristóteles - Aristutalis - se tornou rapidamente o autor grego mais traduzido e lido no Islã e teve quase a totalidade de sua produção conhecida e estudada. Sua fama trouxe-lhe a paternidade de obras apócrifas como aquela que o ocidente cristão conhecerá com o nome sugestivo de Secretum Secretorum.

Mas a história mais interessante é o do apócrifo Teologia de Aristóteles. Por um erro ainda hoje não completamente explicado, essa paráfrase de capítulos das Enéadas de Plotino foi incorporada ao corpo aristotélico como obra original do estagirita.

Como resultado, o Aristóteles islâmico é permeado pelo neoplatonismo plotiniano. Alguns sábios muçulmanos duvidaram da autoria aristotélica desse escrito, mas acolheram as teses nele contidas por seu valor intrínseco. Esse aristotelismo neoplatonizado exercerá grande influência na filosofia islâmica, como testemunha a obra de Ibn Sina.

É graças ao esforço de preservação da cultura clássica dentro do universo islâmico que, através do Al Andalus, a sabedoria grega chega à Europa na época das grandes traduções dos séculos XII e XIII. E são as traduções de obras de Aristóteles até aquele momento desconhecidas, principalmente as de metafísica e de filosofia natural, que tornarão possível a era de ouro da Escolástica medieval, representada precipuamente por São Tomás de Aquino.

Adelard de Bath: filosofia natural e teologia nos séculos XI e XII

"Eu não retiro nada de Deus, pois tudo o que existe vem de Deus e por causa Dele. Mas a ordem natural não existe confusamente e sem um arranjo racional e a razão humana deveria ser ouvida no que concerne àquelas coisas que ela trata. Quando, contudo, ela falha completamente, a questão deve ser referida a Deus. Assim, uma vez que não perdemos ainda o uso de nossas mentes, deixe-nos retornar à razão."

ADELARD de BATH (1080-1142), Quaestiones Naturales

Os séculos XI e XII são o palco de transformações profundas no mundo medieval. As catedrais tornam-se centros de ensino das disciplinas liberais reunidas no trivium e no quadrivium. O primeiro compreendia o estudo da poética, da retórica e da dialética e o segundo compreendia o estudo da aritmética, da geometria, da astronomia e da música.

Nessas escolas de catedral desenvolveu-se rapidamente um interesse fecundo pela lógica, representada principalmente pelas poucas obras do Órganon aristotélico disponíveis em traduções para o latim. Como os romanos tiveram pouco interesse em traduzir as obras clássicas da filosofia grega para o latim, aquelas poucas que sobreviveram à hecatombe do fim do Império e ao caos que se seguiu e que, por fim, chegaram às mãos dos intelectuais dos séculos XI e XII, foram tratadas como a expressão mais perfeita da razão helênica.

Por esse motivo, a teologia que se desenvolve nesse período é fortemente marcada pela busca de demonstrações rigorosamente lógicas. Ainda dentro do ideal agostiniano do credo ut intelligam, ou seja, crer para compreender, os teólogos dessa época se destacam pela busca de um esclarecimento racional, até onde a potência humana permite, do conteúdo da Revelação.

Certamente não era um projeto de fundamentação racional, ou em outros termos, uma tentativa de fundar a fé em premissas racionais, mas sim de tornar a teologia uma ciência rigorosa que apela para o raciocínio e para demonstrações rigorosamente deduzidas dos dados da fé.

Esse gênero de teologia, que teve como seus maiores expoentes Berengário de Tours, Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo e o famoso Pedro Lombardo, teve também adversários igualmente importantes que tomavam os novos teólogos como cultores de sofisticações ilegítimas e perigosas e defendiam o que se poderia chamar de "teologia monástica".

Mística e experiência direta de Deus eram as principais características dessa teologia que tinha nos mosteiros suas fortalezas. São Bernardo de Clairvaux e São Pedro Damião estão entre seus maiores expoentes. Este último atacava animosamente os filósofos: "Platão escruta os segredos da misteriosa natureza, fixa limites às orbes dos planetas e calcula o curso dos astros: eu o rejeito com desdém!" Para os "teólogos monásticos" o que importa é a salvação da alma e não os estudos filosóficos.

Ao lado dessas reações fideístas, encontram-se também posições marcadamente favoráveis não só ao estudo da lógica, mas da própria natureza. Adelard de Bath, por exemplo, propugna um estudo detido dos eventos naturais numa disciplina independente de recursos à autoridade da Revelação.

A natureza foi criada por Deus e a Ele está incontestavelmente submetida. Contudo, ela exibe uma ordenação racional capaz de ser captada pela mente humana. Por esse motivo, o homem deve buscar explicações naturais para os fenômenos que ele testemunha neste mundo, só permitindo referências ao poder sobrenatural do Criador onde as potências racionais se encontrem incapazes de fornecer uma explicação satisfatória.

Guillaume de Conches, outro pensador da época, testemunhava o mesmo senso de independência dos estudos de filosofia natural com relação à autoridade da Tradição e da Revelação. Como Adelard, Guillaume crê firmemente em Deus e na dependência ontológica do mundo com relação ao Criador, mas assevera que os fenômenos naturais têm uma racionalidade própria dada por Deus e que, por isso, eles devem ser estudados em suas causas intrínsecas.

Quanto aos ataques dos teólogos fideístas ao seus empreendimentos de filosofia natural, Gullaume assinala que "quando os padres modernos ouvem isso [suas teses naturais], eles as ridicularizam porque não as encontram na Bíblia. Eles não percebem que os autores da verdade silenciaram nas questões de filosofia natural não porque estas são contra a fé, mas porque essas coisas têm pouco a ver com o fortalecimento dessa mesma fé, aquilo com o qual esses autores estavam preocupados. Mas os padres modernos nãos nos querem inquirindo sobre nada que não esteja nas Escrituras, querendo somente que creiamos simplesmente, como camponeses."

Revela-se assim que os séculos XI e XII preparavam uma grande mudança na mentalidade medieval que se ia completar com a tradução, iniciada ainda no século XII, das obras de Aristóteles. Libertados do cadre limitador da tradição platônica e apresentados a um sistema completo de filosofia natural, como era aquele do Estagirita, os filósofos naturais dos séculos seguintes encontraram um ambiente propício para suas especulações.

A mesma atitude de Adelard de Bath e Guillaume de Cronches vai permear doravante o estudo do mundo natural, apresentando-o como disciplina autônoma e independente de considerações bíblicas ou teológicas e atribuindo às coisas um comportamento racional fundado nas naturezas criadas por Deus. Dessa forma, o mundo seria regido pelas causas intrínsecas das coisas e não pela intervenção direta e constante do Criador.

Não se pode esquecer, contudo, que esses pressupostos sofrerão contínuo ataque dos mestres de teologia que, à guisa de defender a onipotência e ação divinas, condenarão as pretensões de verdade da física aristotélica e tornarão teologicamente impossível um conhecimento certo do mundo físico.

Curto comentário simbólico ao "Stalker" de Tarkovsky

O stalker é um psicopompo. Ou seja, um guia da alma que a conduz para regiões afastadas da experiência comum e cotidiana e que revela a ela uma realidade superior a qual deve por força conhecer e conformar-se.

Hermes conduz as almas dos mortos ao Hades. Virgílio conduz Dante pelo Inferno, pelo Purgatório e, finalmente, ao Paraíso. A viagem é sempre um símbolo de uma jornada espiritual que culmina numa modificação efetiva do ser, na restauração de um estado primordial e verdadeiro.

A viagem é uma iniciação. E a Zona é uma região afastada, cercada por forças hostis que pretendem barrar a passagem dos que porventura queiram nela se aventurar. Os guardas do filme são análogos simbólicos das sentinelas que guardam os tesouros nas mitologias, como os dragões ou os homens-escorpiões na Epopéia de Gilgamesh.

A Zona é fruto da queda de um meteorito, ou seja, é o lugar onde a força celeste se depositou no terrestre, onde o superior desceu sobre o inferior. Quod est superius est sicut quod est inferius. Ela é, então, o "centro do mundo", o ponto de convergência.

A Zona tem virtudes e propriedades que não se encontram em nenhum outro lugar e ela abriga um "quarto" que realiza o mais íntimo desejo dos homens. O "quarto" é símbolo da irradiação pelos quatro cantos do mundo - da cruz - das influências do centro do mundo. É imagem do objetivo último, da realidade perfeita a que tende todo ser.

É referência ao quarto no qual deve se recolher o crente, afastado da azáfama cotidiana e dos olhos curiosos, para orar ao Pai, segundo o relato evangélico. "Onde estiver teu coração, aí estará teu tesouro", diz o Mestre. Assim também o quarto, imagem do coração, revela qual o mais íntimo desejo do homem.

Para entrar nessa região, deve-se tomar um psicopompo por guia. Ele conhece o caminho, ele faz o caminho. Não se pode esquecer que o guia, o sacerdote, o santo recebem por vezes o nome de pontifex, "o construtor de pontes". Assim é chamado o Papa, que tem as chaves do Reino e que liga o Céu e a Terra, e Mahavira, um dos Tirthankaras do Jainismo.

O stalker faz as pontes na medida em que, no filme, ele sempre arremessa pequenas pedras amarradas em panos brancos antes de prosseguir a jornada. E ele adverte aos seus guiados que aquele que tenta desviar-se ou tomar um atalho se expõe a perigos inauditos. Sua audácia é interditada pela própria Zona.

Ele assevera ainda que não é possível chegar ao "quarto" simplesmente avançando numa linha reta. Deve-se circunscrevê-lo, tomar caminhos difíceis, aceitar os obstáculos e as provas necessárias. Nisso se evidencia ainda mais claramente o papel de pontifex do stalker, ou seja, aquele que faz o caminho: o homem sozinho não pode alcançar o "quarto", alguém deve fazer a ligação entre os mundos, tal como o Redentor a realizou na encarnação.

O escritor e o cientista representam simbolicamente, respectivamente, as potências afetivas e racionais do homem. Ou ainda, os aspectos psíquicos e sutis e os aspectos densos e materiais. Eles representam ainda a natureza dual do mundo manifestado.

O escritor deplora a monotonia do universo mecanicamente concebido pelas lentes da ciência. O cientista não compreende, mas teme seus perigos e anseia pela destruição do "quarto".

Nenhum dos dois entra no "quarto". Mas será possível entrar no "quarto"? Não será que a sina de nosso mundo é permanecer à porta do Santo dos Santos e não penetrá-lo?

Eles cedem ao mistério sem querer penetrá-lo. Deixam-no como ele é. Renunciam ao conhecimento segundo os modos humanos. O silêncio os envolve. Apophasis. O fim último de toda iniciação é o mistério que jamais pode ser posto em palavras.

Eles retornam ao mundo cotidiano. Não são os mesmos. E a indicação de tal mudança não é dada neles, mas na filha do stalker. Ela é fruto da união do mundo humano e do mundo divino. Sua mãe aceita os sofrimentos e as penas de ser esposa do stalker, de viver sob o signo de uma realidade que ela não compreende totalmente, mas à qual dedica toda sua vida e toda sua vontade.

A filha dessas bodas alquímicas é um criança que molda a própria realidade, que age sem agir diretamente. A ação própria do Espírito.

Notas curtas sobre o simbolismo da entrada de Jesus em Jerusalém

Jesus entra em Jerusalém montado num jumentinho e aclamado como rei pela multidão que acena-lhe com palmas e ramos dizendo: "Hosana ao Filho de David. Bendito o que vem em nome do Senhor."

Nessas curtas frases de júbilo são afirmadas a autoridade espiritual e o poder temporal harmoniosamente reunidos na figura de Jesus. Ele é filho de David, ou seja, da casa real de Israel, usurpada pelo rei estrangeiro Herodes Antipas, fantoche patrocinado pelos romanos.

Jesus "vem em nome do Senhor", ou seja, quem O envia é o próprio Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Paulo, em suas epístolas, afirma categoricamente que Cristo é o Sumo Sacerdote legítimo e completo que realiza o sacrifício da nova e Eterna Aliança. É sacerdote "segundo a ordem de Melchisedec", o misterioso rei-sacerdote de Salem (paz), no Gênesis, que traz consigo o pão e o vinho.

Jesus é o rei-sacerdote que entra na cidade de Jerusalém aclamado e reconhecido pelo povo e, por algumas horas, até sua detenção tramada por Caifás e pelo Sinédrio corrupto, Ele é legitimamente o rei. Mas Seu reino "não é deste mundo" e Jesus, após ser aclamado, retira-se dali.

Humildemente, sobre um jumentinho que ainda não havia sustentado carga, Jesus adentra Jerusalém simbolizando a simplicidade na qual os eventos divinos se dão. O microcósmico encontra o macrocósmico, o que está embaixo se encontra com o que está em cima. O Logos se assenta sobre um animal de carga.

O Verbo entra em Jerusalém, simbolicamente o centro do mundo e inaugura Seu reino. Jerusalém era governada por um poder temporal ilegítimo e por uma autoridade espiritual destituída de suas prerrogativas. Caifás é o símbolo da autoridade espiritual que já não reconhece a Verdade, que apega-se aos ritos exteriores e aos apelos do mundo, e que escandaliza-se diante da manifestação livre e sublime do divino.

Ao centro do mundo retorna o Logos, o criador, o alfa e o ômega de tudo o que há. O simbolismo é claro: restaura-se o equilíbrio perdido. E a "iniciativa" é sempre divina, jamais humana. Os vínculos sagrados estão restabelecidos.

O reino de Israel cumpre nesse dia seu fim no plano terrestre: o Messias se torna rei na sua capital, Jerusalém, e inaugura um reino que ultrapassa os sentidos. O centro do mundo está agora dentro do coração dos homens. "O Reino dos Céus está dentro de vós".

Stanley Jaki e as origens da ciência

"A originalidade europeia, a qual se evidencia muito palpavelmente na ciência, tem sua origem no Evangelho, cuja pregação plantou fundo nas mentes europeias, muito antes de Bacon e Descartes, a convicção de que o universo era o produto racional do Criador e de que, como cristãos, eles tinham se tornado mestres e donos da natureza. O novo Organon da ciência não estava no extenso tatear de Bacon sobre fatos na maior parte das vezes irrelevantes, mas na convicção partilhada bem antes dele de que, uma vez que o mundo era racional, ele poderia ser compreendido pela mente humana, embora, como produto de um Criador, ele não pudesse ser derivado da mente do homem, uma criatura. É óbvio que as sementes do Evangelho, ou mais concretamente do credo cristão, o qual afirma ao mesmo tempo a Antiga e a Nova Aliança, precisaram de uma matriz natural, social e psicológica para germinar em palpáveis originalidade e gênio sobre a natureza." (tradução minha do original em inglês)

STANLEY JAKI, The Origin of Science and the Science of its Origin, p.21

Onde se encontra na história a origem da ciência? Na Grécia antiga ou na pregação baconiana do século XVII? O historiador e filósofo da ciência, físico, matemático, professor de Física na Seton Hall University, teólogo e monge beneditino húngaro Stanley Jaki diria que nenhuma das duas respostas possíveis dessa disjunção é correta.

Avesso a certas historiografias da ciência que tentam remontar as origens da ciência às elucubrações geométricas de Arquimedes ou buscam explicar o fenômeno científico do século XVII através da postulação de uma transformação mental e conceitual súbita, misteriosa e sem precedentes, Jaki defende a tese de que essas origens devem ser encontradas na Idade Média, em estreita conexão com os pressupostos mais característicos do cristianismo.

Segundo Jaki, é na pressuposição de que o homem é uma criatura racional habitando um universo criado livremente por um Deus igualmente racional que a ciência pôde dar seus primeiros passos ainda na Idade Média e não, por exemplo, na Grécia antiga. Se houve progressos na geometria e na matemática gregas - principalmente com Arquimedes - eles foram obnubilados pelas metafísicas restritivas de Platão e Aristóteles que vetavam, com maior ou menor ênfase em cada caso, a aplicação da matemática ao mundo natural.

Ao contrário dos gregos, o cristão medieval sabia que o mundo era um artefato racional e consistente criado por um Deus que dispôs todas as coisas "em medida, número e peso", como asseveram as Escrituras (Sabedoria 11, 21). O que Platão nunca sonhou em fazer, uma ciência física baseada na geometria e na matemática, o cristão poderia realizar sem medo de erro. E, de fato, Galileu, um cristão devoto, o realizou sobejamente. Nesse sentido, defende Jaki, Galileu estava seguindo seus mestres medievais.

Contudo, o gênio italiano se afasta deles na sua cegueira em não compreender os limites intrínsecos do método quantitativo, tomando o homem como imagem de quantidades e não de Deus. Jaki, apoiando-se e inspirando-se na obra historiográfica de Pierre Duhem, combateu durante sua longa e prolífica vida acadêmica as principais correntes interpretativas da história da ciência que relegam o cristianismo ao papel de inibidor do nascimento e do progresso da ciência.

Com Duhem, Jaki defendia que foi no fim da Idade Média, nos trabalhos dos parisienses Jean Buridan e Nicolas Oresme, que foram formuladas pela primeira vez as ideias fundamentais do que seria posteriormente conhecido como o princípio da inércia. Tal formulação foi possível graças à inovadora doutrina cristã da criação livre do mundo que rompeu com a ideia grega da eternidade do cosmos. Foi através dessa doutrina que os medievais puderam conceber a ideia de um movimento celeste perpétuo impulsionado de uma vez por todas por Deus no início dos tempos.

Para Duhem e Jaki, essa formulação, embora ainda limitada ao mundo supralunar, inaugura a ciência moderna na medida em que rompe decididamente com as amarras da física aristotélica e permite o posterior desenvolvimento e postulação definitiva, já no século XVII, do princípio da inércia.

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Leia também: 

Biografia intelectual de Stanley Jaki: http://theor.jinr.ru/~kuzemsky/sljkbio.html