Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 2)

"Um verdadeiro diálogo não é possível a não ser que se queira realmente dialogar. Graças a esse acordo entre os interlocutores, renovado a cada etapa da discussão, não é um dos interlocutores que impõe a sua verdade ao outro. Bem ao contrário, o diálogo ensina cada um a se colocar no lugar do outro, isto é, a ultrapassar seu próprio ponto de vista. Graças a seu esforço sincero, os interlocutores descobrem por eles mesmos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na medida em que se submetem à uma autoridade superior, o logos." 

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, p. 103 (tradução minha, itálico no original)

Sócrates inicia sua demonstração da anamnese chamando para si um dos escravos de Mênon sem formação prévia em geometria. O filósofo desenha no chão um quadrado e pergunta ao escravo que tipo de figura seria aquela que ele desenhou. O escravo responde que se trata de um quadrado. Sócrates prossegue perguntando se os lados dessa figura são todos iguais, inclusive as linhas que fossem traçadas atravessando o meio. O servo de Mênon concorda com a afirmação. 

(O quadrado original é formado pelas linhas AB, BC, DC e AD. As linhas que cortam o centro são gh e ef. Cada lado tem o valor de dois pés, sendo pé a unidade de medida empregada. A área do quadrado é calculada multiplicando os lados, AB x AD)

Agora o filósofo indaga qual seria o valor da área da figura se seus lados fossem iguais a dois pés. Quatro pés, responde o rapaz (2x2). Mas, prossegue Sócrates, qual seria o valor da área de um quadrado que tivesse o dobro da área desse quadrado original? Oito pés, responde o escravo. E, supondo haver um quadrado de oito pés de área, qual será o valor dos seus lados? Sócrates quer que o seu interlocutor aplique o raciocínio inverso do que foi utilizado até aqui: ao invés de calcular a área do quadrado a partir do valor conhecido dos seus lados, a questão agora é calcular o valor dos lados de um quadrado a partir de sua área conhecida de oito pés. O servo responde que os lados da figura proposta terão quatro pés. Isto é, o escravo infere que a duplicação da área do novo quadrado (oito pés) é resultado da duplicação do valor dos lados do quadrado original (quatro pés). 

Sócrates adverte Mênon de que não está ensinando nada ao escravo, mas tão somente fazendo perguntas. Respondendo às questões dirigidas a ele, o jovem inferiu o valor dos lados do quadrado a partir de sua área: sendo esta o dobro, então os lados serão o dobro. Entretanto, o escravo não está certo em sua resposta, como Mênon bem sabe e o admite. 

Sócrates retorna ao servo e questiona se ele crê que a duplicação dos lados de um quadrado resulta na duplicação de sua área. O jovem concorda. Se os lados do quadrado original tinham dois pés, então a duplicação desses lados resultaria em um quadrado cujos lados seriam de quatro pés, indaga Sócrates. Novamente, o escravo concorda. (O quadrado original ABCD, cujos lados eram de dois pés, é duplicado e resulta no quadrado AJKL, cujos lados têm agora quatro pés)

Mas a área de um quadrado de lados de quatro pés resulta em dezesseis pés (4x4) e não oito pés, como supunha o escravo quando dobrou os lados do quadrado original de dois pés para alcançar a área de oito pés proposta pelo filósofo. A questão era capciosa, pois Sócrates induziu o escravo ao erro fazendo-o inferir que se a área de quatro pés resulta da multiplicação dos lados de dois pés, então a área de oito pés deveria resultar da multiplicação de lados de quatro pés. Sendo os lados de quatro pés o dobro dos lados de dois pés da figura original, a área resultante deveria ser de oito pés. Mas basta multiplicar os lados de quatro pés para perceber que a área resultante é de dezesseis pés e não de oito.

Qual deveria ser o valor dos lados de um quadrado cuja área é de oito pés, dado que a área de dezesseis pés possui lados de quatro pés? O filósofo indaga se a área de oito pés é o dobro da área de quatro pés do quadrado original e a metade da área do quadrado de dezesseis pés. O escravo responde afirmativamente. Então, os lados de um quadrado de área de oito pés deverão possuir valores que sejam maiores do que os lados do quadrado de área de quatro pés e menores do que os lados do quadrado de área de dezesseis pés? Sim, confirma o servo. 

Sócrates insta o escravo a dizer qual deve ser o valor dos lados do quadrado de área de oito pés, considerando o que os lados do quadrado de área de quatro pés têm dois pés e os lados do quadrado de área de dezesseis pés têm quatro pés. A resposta do servo é de que os lados deverão ter três pés (maior que os lados de dois pés e menor que os lados de quatro pés). O filósofo pergunta qual o valor da área de um quadrado de lados de três pés, e o escravo é obrigado a admitir que o valor da área resultante é de nove pés e não de oito.

O filósofo se volta para Mênon e o questiona sobre o quanto o escravo progrediu em seu poder de rememoração. A princípio, nada sabia. Depois, julgou saber e, agora, sabe que não sabe. Quando julgou saber, respondeu confiantemente sem conhecer sua própria ignorância. Agora já a conhece. Não está melhor do que antes, pois conhece sua ignorância? Mênon concorda. Sabendo que é ignorante, buscará sanar sua deficiência, algo que não faria se não tivesse sido conduzido à aporia pelas questões que foram a ele endereçadas.

Retornando ao escravo, Sócrates redesenha o quadrado original de área de quatro pés (ABCD) e, em seguida, adiciona três quadrados de igual área, formando um novo quadrado (AJKL). Pergunta ao escravo quantos quadrados iguais há nesse novo quadrado desenhado a partir do original. O rapaz responde que são quatro quadrados iguais formando o novo quadrado. Sócrates indaga quantas vezes esse novo quadrado é maior do que o original e o servo responde corretamente que o novo quadrado é quatro vezes maior que o original. Mas a questão inicial era duplicar o quadrado original e não o quadriplicar. (figura abaixo)

O filósofo questiona o escravo se seria possível traçar uma linha diagonal cortando de um canto a outro o quadrado original ABCD (formando a linha BD). O servo responde afirmativamente, e Sócrates pergunta se o mesmo não poderia ser feito com cada um dos quadrados que compõem o quadrado AJKL. O escravo concorda. Cada uma das linhas que dividem os quadrados não são todas iguais? O servo responde que sim. (figura abaixo)

Sócrates pergunta ao servo de Mênon qual a área resultante das linhas diagonais que dividem os quadrados (DBMN), mas o rapaz não compreende a questão. O filósofo pergunta se as linhas cortam pela metade cada um dos quadrados e o servo responde afirmativamente. Então, prossegue, o quadrado que resulta das linhas diagonais é composto por quantas metades dos quadrados? Quatro é a resposta do rapaz (DBC, BCM, MCN, NCD). E quantas metades há em um só dos quadrados? Duas, diz o servo (p.ex. o quadrado ABCD). Sócrates pergunta se quatro não é o dobro de dois e o escravo concorda. (figura abaixo)

A questão final do filósofo é qual o valor da área resultante dessas linhas diagonais. E o escravo responde corretamente que a área possui oito pés, exatamente a área buscada. Se foi determinado no início que a área de cada um dos quadrados é de quatro pés, e se a diagonal corta a área de cada um dos quadrados pela metade, então cada metade possui dois pés de área. Como o quadrado DBMN (cinza) é formado por quatro dessas metades, então DBMN é formado por quatro áreas de dois pés, o que resulta em uma área de oito pés. 

Sócrates se dirige a Mênon e pergunta se há algo na opinião exposta pelo escravo que não seja dele mesmo. Mênon reconhece que a opinião é do próprio escravo, e o filósofo indaga se o jovem sabia algo quando o diálogo iniciou. É óbvio que o servo nada sabia e Mênon é obrigado a reconhecer esse fato. O próximo movimento de Sócrates é perguntar se tais opiniões verdadeiras estavam no escravo, e se estavam, é necessário admitir que naquele que não sabe há opiniões verdadeiras acerca das coisas que reconhecidamente não sabe. 

Obtendo a concordância de Mênon, Sócrates avança e diz que essas opiniões erguem-se no escravo como em um sonho graças às questões dirigidas a ele. E que qualquer um chegaria às mesmas opiniões verdadeiras, sem que ninguém o tenha ensinado, bastando somente ser interrogado a ponto de recuperar em si mesmo e de si mesmo a ciência que já possui. Recuperar um saber é rememorar, e só é possível rememorar um conhecimento se ele já o possuir. Tal conhecimento deve ter sido adquirido em algum momento ou sempre esteve na alma. 

Se sempre esteve, a alma sempre foi sábia. Por outro lado, se está claro que o escravo não adquiriu seu conhecimento geométrico nesta vida, então ele deve ter adquirido em algum tempo anterior a esta vida, quando ele não era um homem, assevera Sócrates com a anuência de Mênon. O filósofo diz que se durante todo o tempo em que for um homem e em todo tempo em que não foi um homem o escravo sempre teve esse conhecimento, que foi apenas despertado pelas questões dirigidas a ele, não é certo que a alma sempre sabe e que, portanto, deve ser imortal? 

Mênon julga que Sócrates tem razão. O filósofo concorda, mas faz questão de salientar que não tem tanta certeza acerca de alguns pontos de seu argumento. De todo modo, se os homens acreditam que devem buscar saber aquilo que ainda não sabem, eles serão melhores, mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditarem que nada pode ser conhecido. A objeção sofística está refutada pela evidência da anamnese. 

Cumpre recordar que o diálogo com o escravo sobre geometria foi um desvio na discussão original sobre se a virtude é ensinável. Sócrates tenta fazer Mênon entender que não é possível saber se a virtude é ensinável sem antes saber o que ela é. Para tanto, o filósofo fornece diversos exemplos de apreensão do eidos a partir de seus exemplares, mas Mênon não os compreende e, em um movimento erístico, tenta pôr em xeque a própria possibilidade do conhecimento por meio do argumento de que não é possível reconhecer algo que não se conhece previamente. 

É para refutar o argumento erístico que Sócrates apela primeiro aos sacerdotes e aos poetas e depois à exibição explícita da realidade da anamnese no diálogo com o escravo. Como assevera A.E. Taylor, em seu Plato: the Man and his Work, o objetivo primário de Sócrates não é provar a imortalidade da alma e sim apontar para o papel sugestivo da experiência sensível na apreensão de realidades inteligíveis que ela mesma não encarna ou estabelece de forma adequada. Isto é, o mundo sugere estruturas inteligíveis e formais que só podem ser apreendidas a partir de seus exemplares concretos com muito esforço e dedicação. 

O papel de Sócrates não é ensinar, mas tão somente fazer as perguntas corretas para que o próprio interlocutor encontre em si mesmo as respostas que busca e que, entretanto, já as possui. O diálogo com o escravo espelha o diálogo com o o próprio Mênon. Diante de uma questão proposta, ambos dão respostas que crêem corretas, ambos são conduzidos por Sócrates a reconhecer seu erro, ambos se encontram em aporia, mas, por enquanto, só o escravo consegue rememorar a verdade que já possui em si mesmo. 

É interessante notar aqui esse contraste entre Mênon e o seu escravo. A docilidade do servo em responder às perguntas socráticas o conduz com sucesso ao reconhecimento de seu saber. Ao contrário do seu mestre, o rapaz não apela a um argumento erístico quando encurralado pelas perguntas de Sócrates. Ele não tenta destruir as condições de possibilidade da própria discussão lançando mão de uma dúvida fingida acerca da cognoscibilidade da verdade. O comportamento do escravo lança luz sobre o comportamento de Mênon no debate.

(continua na parte 3)

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Leia também:

Mircea Eliade, Platão, anamnesis e mentalidade mítica

http://oleniski.blogspot.com/2018/01/mircea-eliade-platao-anamnesis-e.html

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 1)

"Aos olhos de Platão, todo exercício dialético, precisamente por ser uma submissão às exigências do Logos, exercício do pensamento puro, desvia a alma do sensível e permite a ela que se converta na direção do Bem. É um itinerário do espírito na direção do divino."(tradução minha)

PIERRE HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 47

O diálogo Mênon, de Platão, inicia diretamente com uma questão formulada pelo próprio Mênon e endereçada a Sócrates: "a virtude (ἀρετή) pode ser ensinada?" Se não for ensinada, é possível adquiri-la pelo exercício ou, se nenhuma das duas opções for verdadeira, a virtude é dada aos homens por natureza ou por algum outro meio? Sócrates responde que até há pouco tempo os tessálios eram tidos como sábios, graças aos ensinamentos do sofista Górgias. Em Atenas, entretanto, Sócrates afirma, a sabedoria parece ter partido da cidade, pois não há quem possa responder à questão formulada por Mênon.

Sócrates admite que, igual a seus concidadãos, ele também não sabe o que seja a virtude, e nem encontrou quem o soubesse. Mênon, espantado, indaga como isso seria possível, dado que Sócrates havia encontrado Górgias quando o sofista esteve em Atenas. O filósofo desconversa dizendo que não possui boa memória e que não recorda o que achou à época das preleções de Górgias. Em seguida, pede a Mênon que recorde as idéias de Górgias sobre o tema ou que apresente as suas próprias concepções que, como Mênon admite, são as mesmas do mestre sofista.

Mênon aceita a sugestão de Sócrates e enuncia a sua definição de virtude. A virtude masculina é ser capaz de gerir os assuntos da cidade, fazendo o bem aos aliados e mal aos inimigos, e guardando-se ele mesmo de sofrer os males que infringe a seus inimigos. A virtude feminina é bem administrar a casa e ser obediente a seu marido, e as virtudes das crianças, dos anciãos, do homem livre e do escravo são diferentes em cada caso. 

Começa, então, o exame dialético da primeira definição de virtude. A estrutura é simples: uma definição é proposta pelo interlocutor de Sócrates, e este a confrontará com perguntas e objeções que tentarão mostrar o quão ela é inadequada ao objeto em discussão. Sócrates começa o seu exame ironizando Mênon, dizendo que em lugar de uma virtude, recebera um enxame de virtudes. Falando em enxames, se ele, Sócrates, perguntasse a Mênon o ser (οὐσία) das abelhas e este respondesse que são muitas e de diversas formas, não seria cabível a pergunta se as abelhas, sendo muitas e diversas, diferem todas quanto a serem abelhas ou quanto a outras características, como tamanho e beleza?

A questão posta por Sócrates remete ao ponto central da discussão: encontrar a unidade formal que subjaz a todos os exemplares. Perguntar o que é algo é perguntar sobre aquilo que torna a coisa o que ela é e a distingue de todas as demais. Enumerar os exemplares de algo não é dizer o que é esse algo. Sócrates tentará fazer Mênon entender que a sua resposta é inadequada porque sequer é uma resposta à questão realmente posta. A pergunta não foi acerca dos tipos de virtude que há e sim acerca daquilo que torna uma virtude uma virtude. Isto é, o que unifica todos os exemplares de virtude e que permite que cada um seja identificado como uma virtude. Qual é a unidade que subjaz à multiplicidade?

Mênon responde que, no que tange ao serem meramente abelhas, elas não diferem umas das outras em nada. Sócrates avança e declara que o mesmo se dá com as virtudes. Embora muitas em quantidade, todas possuem um caráter único. O termo utilizado por Sócrates, em grego, é εἶδος (eidos), que significa "o visto", "imagem", "forma", "tipo", "espécie". O termo assume no diálogo uma acepção que vai além das referências à visão sensível, e remete à capacidade de perceber um padrão formal por trás das coisas vistas. 

Mênon ainda não compreende o pensamento de Sócrates, e este indaga se o mesmo que acontece com a virtude, de ser una possuindo muitos exemplos, acontece também com a saúde, a força e o tamanho. Mênon admite que, naquilo que distingue a saúde de todas as outras coisas, a saúde é a mesma não importa quem a possua. Mênon responde positivamente e concorda que o mesmo se dá com a força e o tamanho. 

Aristóteles, na Metafísica, afirma que Sócrates é o inventor da indução e da definição universal. A indução é a apreensão de uma generalidade a partir de exemplos ou de instâncias singulares. E a definição universal é a formulação verbal daquilo que constitui a espécie de uma coisa. Partindo de exemplos de virtude, Sócrates tenta conduzir Mênon a conceber a unidade formal que subjaz a cada uma das virtudes e que as torna o que elas são. A definição do que é virtude, por seu turno, expressará verbalmente essa unidade em suas características essenciais e indispensáveis.

A primeira indução que Sócrates emprega parte dos exemplos de virtudes na tentativa de encontrar a unidade formal entre as virtudes. Mênon não consegue entender o que o filósofo pretende, e Sócrates emprega uma segunda indução mostrando que o que acontece com a força, com a saúde e com o tamanho deve acontecer também com virtude. Se Mênon admite que a força, a saúde e o tamanho têm cada um sua própria unidade que concede sentido aos seus exemplares (a força é a mesma não obstante se a aplicamos a homens ou a mulheres, por exemplo), então o mesmo deve se dar com a virtude. 

Reticente, Mênon não consegue admitir que uma mesma virtude seja aplicável ao homem e à mulher, ao jovem e ao idoso. Sócrates insiste um pouco mais e insta Mênon a dizer o que Górgias considerava ser a virtude. Mênon obedece e enuncia a segunda definição de virtude: a capacidade de comandar os homens. Sócrates critica a definição exposta indagando se é a mesma a virtude da criança e a do escravo. Obviamente que não, pois a criança não comanda ninguém e muito menos o escravo comanda seu mestre. Portanto, a definição não se aplica a todos os casos.

Mênon é obrigado a concordar que a sua definição não é boa. Sócrates sugere uma emenda: a virtude não seria comandar os homens com justiça (δικαιοσύνη)? Parece ser verdade, pondera Mênon, pois a justiça é virtude. Mas, pergunta Sócrates, a justiça é virtude ou uma virtude? Isto é, a justiça é uma entre outras virtudes ou é a virtude enquanto tal? Novamente Mênon é obrigado a admitir que a sua definição é errônea, pois evidentemente há outras virtudes como a coragem (ἀνδρεία), a temperança (σωφροσύνη) e a sabedoria (σοφία). A justiça é uma entre outras virtudes, e permanece o problema da unidade que subjaz a todos os exemplos de virtude.

Sócrates recorre a uma terceira indução. A redondez é uma figura ou é a figura? Se for a figura, então toda figura é redonda, o que é evidentemente falso. A redondez é uma entre outras figuras, mas o que é figura permanece em aberto. Do mesmo modo, se alguém perguntasse o que é cor e tivesse como resposta que cor é branco, seria fácil notar que as outras cores não são branco. Há uma unidade subjacente que torna cada cor uma cor, e essa unidade não pode ser quaisquer das cores que há.

É mister remontar das diversas figuras àquilo que as torna todas figuras. O que está sendo buscado é "o mesmo em todas essas coisas", a unidade que fundamenta a multiplicidade. Sócrates se propõe a definir o que é figura. O objetivo de definir o que é figura é oferecer um exemplo de apreensão do eidos a fim de conduzir indutivamente Mênon a compreender como definir o que é a virtude. Sócrates define a figura como o único ser que sempre acompanha a cor. A definição não convence Mênon, pois se alguém não souber o que é cor, não entenderá o que é figura. 

Sócrates recua e admite definir a figura com termos que sejam de conhecimento de Mênon, como  as noções geométricas de limite, extremidade e sólido. A definição será: figura é o limite do sólido. Uma definição só pode ser enunciada utilizando termos cujos significados já sejam compreendidos por quem a enuncia ou para quem ela é enunciada. A definição de figura depende da compreensão prévia de um conjunto de termos: limite, extremidade, sólido e superfície.

Mênon convence Sócrates a definir o que é cor, e o filósofo afirma que o fará segundo o modo de Górgias, o sofista. Sua definição é a de que a cor é uma emanação de figuras de dimensões proporcionadas à visão. Mênon fica satisfeito com a definição e a considera melhor do que a definição de figura dada por Sócrates. Este, no entanto, faz ver a Mênon que a mesma definição de cor serviria também para definir o que é o som, o odor e coisas do mesmo gênero. 

A questão é que uma definição que serve a tantos fenômenos tão diferentes não é capaz de apontar o que distingue especificamente esses fenômenos uns dos outros. Não é possível compreender o que distingue a cor do som com a definição formulada à moda de Górgias. Ela é genérica demais e não desce àquilo que torna a cor o que ela é e a distingue de todos os demais fenômenos, como o som ou o odor. Já a definição de figura formulada por Sócrates enuncia o que distingue especificamente a figura de todos os outros objetos estudados pela geometria.

Sócrates diz que é trágico que Mênon rejeite a sua definição de figura e abrace a definição de cor à moda dos sofistas. O filósofo o incentiva a oferecer uma nova definição da virtude tendo em vista os exemplos já fornecidos de unidade formal da multiplicidade. A quarta definição da virtude concebida por Mênon é "regozijar-se com as coisas belas e poder alcançá-las". Em seguida, Sócrates inicia a crítica dialética da definição apresentada. 

A primeira pergunta é se aqueles que buscam o belo estão buscando coisas boas. Mênon responde que sim, e Sócrates indaga se parece a seu interlocutor que todos os homens buscam o bem. Mênon não concorda e afirma que há quem busque coisas más. Sócrates pergunta se alguns homens buscam as coisas más mesmo sabendo que são más ou as buscam acreditando serem boas, embora sejam na realidade más. Para Mênon há os dois casos. 

No caso dos que buscam as coisas más sem saber que são más, na realidade buscam o bem, diz o filósofo. Mênon é obrigado a concordar. No segundo caso, aqueles que querem as coisas más sabendo que são más estariam desejando a infelicidade e a miséria. Sócrates indaga se há realmente quem queira ser infeliz. Novamente, Mênon é obrigado a recuar e a admitir que não há quem busque as coisas más sabendo que são más. Todos buscam o bem, mesmo considerando erroneamente o que é mal como bom. 

A segunda parte da definição diz que a virtude implica poder alcançar as coisas belas. Mas isso se refere ao poder e não ao querer, pois todos podem querer igualmente ser virtuosos. A distinção está no poder, já que alguns são melhores que os outros, e não no querer, no qual todos seriam iguais. Se for assim, então a virtude é poder alcançar coisas boas, tais como saúde e riqueza, ouro e prata, honra e postos de comando na cidade. Mênon concorda. 

Sócrates pergunta se não seria necessário acrescentar à definição o complemento "de maneira justa", pois não parece ser virtuoso simplesmente poder alcançar coisas boas não obstante os meios empregados. Mênon admite a complementação de Sócrates e este só tem o trabalho de fazer o seu interlocutor enxergar que "justiça" é uma virtude, assim como "piedade" ou "prudência". Por conseguinte, Mênon definiu a virtude utilizando em sua definição uma virtude. Uma definição não pode incluir aquilo mesmo que está sendo definido por ela.

Mênon define as ações virtuosas utilizando-se de virtudes como a justiça. Isto é, não só não definiu o que é virtude em seu eidos, como supôs a justiça como sendo uma virtude sem saber o que é virtude. Não é possível definir algo tomando uma de suas partes como se fosse o todo. Não é possível definir a virtude tomando uma das virtudes como se ela fosse a definição de todas as virtudes. Sócrates força Mênon a admitir que não sabe ainda o que é virtude.

Confuso, Mênon campara Sócrates a um feiticeiro ("góēs", γόης), pois este o havia enfeitiçado com suas palavras a ponto de conduzi-lo à aporia (Ἀπορία, "sem saída"). Segundo a historiadora Sarah Iles Johnston, em sua obra Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, o góēs tinha como função invocar e apaziguar os mortos, mas também podia enviar os defuntos contra os inimigos de seu cliente por meio das katadesmoi, placas de maldição de chumbo depositadas em cemitérios. Em seguida, Mênon compara Sócrates a uma arraia cujo ferrão paralisa a sua presa. O filósofo aceita a comparação desde que ele também seja vítima do veneno da arraia, pois encontra-se tão paralisado quanto Mênon, e não sabe dizer que coisa é a virtude. 

Aqui se apresenta a famosa ironia socrática. O filósofo e historiador da filosofia antiga Pierre Hadot, em sua obra Exercices spirituels et philosophie antique, define a ironia nos seguintes termos:

"Essa máscara socrática, é a máscara da ironia. Se nós examinamos os textos de Platão, de Aristóteles ou de Teofrasto, nos quais aparece o termo eironeia, podemos deduzir que a ironia é uma atitude psicológica segundo a qual o indivíduo busca parecer inferior ao que é: ele deprecia a si mesmo. No uso e na arte do discurso, essa disposição se manifesta por uma tendência a fingir dar razão ao interlocutor, a fingir adotar o ponto de vista do adversário. A figura retórica consistirá, então, em empregar as palavras ou em desenvolver discursos que o ouvinte esperaria sobretudo encontrar na boca do adversário." (p. 110, tradução minha, itálicos no original)

Afetando nada saber, Sócrates escolhe como parceiro de discussão geralmente um especialista em determinada atividade e, admitindo as definições do interlocutor acerca de sua especialidade, Sócrates faz perguntas que pouco a pouco vão demonstrando a ignorância de seu interlocutor acerca da matéria na qual pretensamente ele era um especialista. É exatamente o que Sócrates faz com Mênon: afetando não saber o que é a virtude, o filósofo incentiva Mênon a propor sua definição de virtude, e por meio de uma sequência de perguntas bem escolhidas, Sócrates demonstra que seu parceiro de discussão não sabe o que é virtude. E o próprio Mênon admite que muitas vezes fez discursos sobre a virtude, mas que agora não sabe mais o que ela é.

Mênon, refutada sua quarta definição da virtude, pergunta se é possível que alguém procure e encontre aquilo que não sabe o que é. A questão levantada é capciosa, e parece ter como objetivo interditar o prosseguimento da discussão. Se não é possível conhecer algo que já não se conhece de antemão, então todo o debate travado até aqui foi inútil e todo debate posterior será necessariamente infrutífero. Refutado em todas as suas tentativas de definir o que é a virtude e incapaz de seguir os exemplos de unidade formal na multiplicidade fornecidos por Sócrates, Mênon tenta impugnar a própria discussão pondo em dúvida a possibilidade mesma do conhecimento.

Sócrates declara que a questão de Mênon é erística, ou seja, que não tem outro objetivo senão "vencer" a discussão a qualquer custo. Não obstante, ela precisa ser respondida. Em vez de responder com um argumento, Sócrates apela para os sacerdotes e para os poetas que, como Píndaro, ensinam que a alma é imortal e que renasceu inúmeras vezes, conhecendo este mundo e o Hades. O conhecimento, então, não seria o aprendizado de algo novo e nunca visto, mas sim uma anamnese (ἀνάμνησις, "rememoração") dos conteúdos já aprendidos em outras vidas. Como as coisas são semelhantes, não é de se espantar que a rememoração de uma coisa conduza à rememoração de muitas outras. É a isso que usualmente os homens chamam de aprendizado.

O argumento erístico, diz Sócrates, não deve sequer ser considerado, pois ele tornaria os homens preguiçosos e indolentes, e são justamente esses os tipos de homens que gostam de ouvir tais argumentos. Por outro lado, a evidência dos sacerdotes torna os homens diligentes e inquisidores. Sócrates declara que confia nesse argumento e que, baseado nele, deseja retornar à busca pela definição da virtude. 

Mênon, porém, pede ao filósofo que o ensine o que é a anamnese. Sócrates considera a solicitação traiçoeira, já que o que foi dito é justamente que não há ensino, somente rememoração. Assim, ao ensinar a Mênon o que é a anamnese, Sócrates estaria entrando em contradição com sua própria afirmação. Mênon diz que não visa embaraçar Sócrates com seu pedido, e pede que ele mostre de alguma forma o que é a anamnese. O filósofo aceita e solicita que seja trazido a ele um dos escravos que acompanham Mênon para que responda às suas perguntas.

Diante da dúvida de Mênon sobre a capacidade de se saber aquilo que não se sabe, Sócrates apela não à dialética, pois isso seria uma petitio principii, pois o que está em jogo é justamente a capacidade humana de captar o eidos da coisa considerada. Isto é, o problema migra da dialética para a questão do fundamento do conhecimento ou da possibilidade do conhecimento. A única saída é oferecer não um argumento, mas uma demonstração performativa da capacidade humana de conhecimento.

Como Mênon não compreende o apelo ao divino, a saída é performativa, isto é, mostrar que é possível conhecer expondo um espetáculo explícito de conhecimento, uma exibição incontestável do poder de conhecimento: alguém conhecendo aquilo que ainda não conhecia. A única forma de fundamentar a possibilidade do conhecimento é manifestar explicitamente o conhecimento acontecendo. Por isso o escravo será tão importante, pois ele não sabe nada de geometria. Não pode ser acusado de saber antes o que exibirá saber por meio das perguntas a ele dirigidas pelo filósofo. Sócrates, o goes, conhece a psicagogia (guiamento das almas) de conduzir a alma a retornar a conhecimentos anteriores a esta vida.

(continua na parte 2)

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 2 - A Confirmação

"You've taken your first step into a larger world"

OBI WAN KENOBI

Luke Skywalker deve partir de Tatooine para cumprir o seu chamado. O seu primeiro vislumbre do amplo horizonte no qual adentra é a famosa taberna de Mos Eisley. A diversidade de espécies e o clima moralmente ambíguo e algo hostil do local mostram a Luke que ele está saindo do mundo protegido de seus tios e entrando na perigosa área cinzenta do mundo das relações adultas. O jovem é inexperiente e ingênuo, e logo é alvo da maldade gratuita de dois bandidos.

Mentor, Obi Wan Kenobi, intervém a fim de preservar a integridade física de seu aprendiz. Apela primeiro à dissuasão e, quando esta não surte efeito e a tensão precede a agressão, o mestre elimina o perigo matando os dois bandidos em uma habilidosa sequência de golpes de seu sabre de luz. O episódio deve ser entendido como o segundo aspecto da manifestação do caráter sacerdotal e guerreiro de Obi Wan.

Pouco antes, o mestre Jedi e seu aprendiz foram parados por uma patrulha de stormtroopers do Império que buscavam R2D2 e C3PO, os dois androides e emissários da princesa Leia. Obi Wan consegue facilmente desvencilhar-se dos soldados usando seu poder mental sobre eles. É o aspecto mágico do sacerdote-guerreiro. O homem sagrado adquire controle sobre certas áreas da realidade e sobre certos tipos de homens. Para Luke, essa é a primeira manifestação de um poder transcendente ao qual seu mestre tem acesso: a Força.

Na taberna, Obi Wan contrata a dupla de contrabandistas Han Solo e Chewbacca para levar os dois a Alderaan, onde devem entregar a mensagem da princesa Leia. Na Millenium Falcon, Luke inicia seu treinamento jedi no manejo do sabre de luz. O aprendiz fracassa e Obi Wan sugere que ele tente se defender sem usar os olhos, que abandone seu eu consciente e haja por instinto. Luke, então, consegue defender todos os ataques.

O eu consciente vive a partir das dualidades e das preferências. A visão representa o mundo das formas e da discriminação. Abandonar a visão representa simbolicamente o abandono das distinções e das oposições. A ação de Luke nasce, agora, não da discriminação, mas sim da escuridão que nada distingue porque a tudo abarca em uma unidade subjacente. O indiscriminado dá origem à ação perfeita no mundo do discriminado. Não há eu, nem a espada e nem o adversário. Luke começa a conhecer os caminhos da Força. Esta representa o Absoluto, a realidade que subjaz a tudo e que, portanto, une em si mesma como possibilidades os contrários do bem e do mal.

O mal é representado pelo Império Galáctico, cuja estrutura apresenta a união de duas correntes aparentemente inconciliáveis: uma corrente mágico-religiosa e uma corrente materialista-tecnológica. A primeira é personificada por Darth Vader, o sacerdote-guerreiro que optou pelo lado sombrio da realidade e que traiu a Ordem Jedi em nome dos desejos egoicos de poder e de ordem imposta pela violência externa. Acima de Vader, que simboliza a figura do aprendiz falhado, está o Imperador Palpatine, o mago negro.

A outra corrente é representada pelo cruel Grand Moff Tarkin, comandante militar da Armada Imperial e responsável pela construção da Estrela da Morte. Não obstante, o poder bélico não é mais do que o braço armado de uma dimensão mais sombria, a religião antiga professada por Vader. Os militares não a compreendem e a desprezam, pondo toda a sua fé no terror tecnológico da Estrela da Morte. O Lorde Sith demonstra seu poder enforcando à distância um dos oficiais que teve a ousadia de menosprezar a sua "triste devoção" à Força, chamando-o de "feiticeiro".

O episódio é simbólico e demonstra que o horizonte de Vader, embora pervertido, é mais vasto do que o de seus subordinados. A opressão visível e militarizada esconde a ação de forças invisíveis, muito mais sombrias e sinistras. A ditadura recebe seu fundamento de uma sociedade secreta, os Sith, que servem ao lado escuro da realidade. 

Buscando alcançar Aldeeran, Obi Wan e Luke Skywalker são conduzidos, sem que o saibam, à Estrela da Morte, a fortaleza oculta nos céus na qual se encontra cativa a princesa. Mais uma vez, os acontecimentos se desenrolam a despeito dos planos do herói. Descobrindo por acaso que a princesa está na estação espacial, Luke e seus amigos partem para o resgate de Leia, enquanto Obi Wan, conduzido pelo destino, confronta seu antigo aprendiz, Darth Vader. 

O círculo está completo. Acontece finalmente o duelo entre o mago branco e o discípulo caído. Há uma dualidade nesse confronto que expressa as possibilidades do Caminho. Obi Wan simboliza a vitória sobre os instintos e as tendências malévolas e egoístas do ser humano, enquanto Darth Vader simboliza o fracasso do homem em vencer esses aspectos obscuros de sua natureza. O mestre também está em julgamento, pois guiar o aprendiz no Caminho era a sua responsabilidade primária. 

Obi Wan sabe que falhou na missão de formar seu discípulo e agora enfrenta as consequências de seus próprios erros. O seu objetivo não é vencer o duelo, mas sim conter o mal e abrir caminho para a Nova Esperança. Abandonando os desejos egoístas, o Jedi escolhe o autossacrifício a fim de que Luke possa escapar e realizar seu destino. Obi Wan adverte Darth Vader de que se ele o matar, seu antigo mestre ficará mais poderoso do que jamais poderia imaginar. A luta com Vader possui traços iniciáticos, pois a morte de Obi Wan causa uma mudança de seu estatuto ontológico. O Jedi morre para este mundo e renasce em outro mais vasto e mais fundamental.

Nesse ínterim, Luke e seus companheiros conseguem escapar da Estrela da Morte. A libertação de Leia retoma o tema tradicional da princesa aprisionada na fortaleza e guardiã do tesouro que é resgatada pelo herói. O segredo da destruição da Estrela da Morte está agora nas mãos da aliança rebelde e um ataque é logo lançado para explorar a fraqueza da estação espacial. Luke Skywalker receberá a confirmação de seu chamado no assédio à fortaleza imperial.

O desafio à frente de Luke é singularmente difícil, quase impossível de ser vencido: um tiro certeiro em um alvo diminuto. Um a um os pilotos rebeldes fracassam e a esperança acaba repousando sobre aquele piloto interiorano, inexperiente e sem nenhuma tradição guerreira. O desafio irrealizável, contudo, é um aspecto central da mitologia do herói. Hércules realizou doze trabalhos, Jasão roubou o velocino de ouro, Teseu enfrentou o minotauro, Perseu matou a medusa, e assim por diante. 

Mas o desafio não necessita sempre ser uma proeza física ou guerreira e pode ter o aspecto de uma demonstração ímpar de habilidade. No épico indiano Mahabharata, o príncipe pândava Arjuna, durante seu treinamento de arquearia, é instado por seu mestre Drona a acertar com uma só flechada a cabeça de um pássaro de madeira postado no topo de uma árvore. Drona questiona os irmãos de Arjuna sobre o que estavam vendo enquanto miravam a cabeça da ave. Todos responderam que viam o mestre, a árvore, os colegas e o pássaro. Arjuna foi o único que respondeu que via somente a cabeça do pássaro, e, por isso, acertou o alvo. Mais adiante, em outro episódio, Arjuna é desafiado a acertar o olho de um peixe de ouro colocado no alto de um poste mirando-o indiretamente em uma bacia d'água.

Talvez a mais conhecida cena de reconhecimento do príncipe seja a do desafio do arco de Odisseu (Ulisses) no canto XXI da Odisséia. Disfarçado como um idoso, Odisseu chega sem ser reconhecido em seu palácio real em Ítaca, onde os arrogantes pretendentes de Penélope abusam da lei da hospitalidade. Uma competição é organizada para escolher o novo esposo de Penélope: armar o arco do rei Odisseu e disparar uma seta atravessando os orifícios de doze machados alinhados. Os pretendentes falham e somente o rei, ainda disfarçado, realiza a façanha. O desafio vencido por Odisseu revela a sua verdadeira identidade e segue-se o massacre dos pretendentes.

Analogamente, Luke Skywalker é o príncipe ainda desconhecido diante do desafio que confirmará o seu chamado. Exteriormente, ele não aparenta sua nobreza e seu valor. Mas ambos ficarão evidentes no momento em que obtiver êxito na prova de habilidade. Os outros pilotos falham e só resta Luke. A voz de seu mestre Obi Wan ressoa em sua mente exortando-o a abandonar os meios tecnológicos externos e a confiar na Força. Sua ação deve provir justamente da fonte originária de tudo, anterior a qualquer impulso egoico fruto de avaliações enviesadas pelo desejo ou pelo medo. Contra todas as probabilidades e a despeito de todas as avaliações humanas, Luke dispara e acerta o alvo impossível. A fortaleza imperial é destruída. 

O desafio é vencido pelo herói. O chamado do Caminho é confirmado. As qualidades de Luke Skywalker são reconhecidas pela nobreza representada pela princesa Leia. O momento é de júbilo e de felicidade. A Via, contudo, está só no início. Em breve, o herói terá de realizar a descida ao Hades. 

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Leia também a primeira parte dessa análise:

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 1 - O Chamado:

http://oleniski.blogspot.com/2020/06/luke-skywalker-e-o-simbolismo.html

Mircea Eliade na Índia

"Eu descobri essa dimensão muito ignorada pelos orientalistas, descobri que a Índia conheceu certas técnicas psicofisiológicas graças às quais o homem pode a um só tempo fruir a vida e a dominar. A vida pode ser transfigurada por uma experiência sacramental."(tradução minha)

MIRCEA ELIADE, L'Épreuve du labirinthe, p. 68

No primeiro volume de sua autobiografia, Mircea Eliade conta que jamais esquecera daquela tarde de maio de 1928 quando, em uma biblioteca de Roma, enquanto pesquisava para a sua tese sobre filosofia renascentista (hermetismo, ocultismo e alquimia, entre outras coisas), encontrou por acaso o primeiro tomo do clássico History of Indian Philosophy, do scholar indiano Surendranath Dasgupta.

No prefácio do livro, Eliade encontrou o agradecimento de Dasgupta ao Maharaja Mahindra Chandra Nandry, que havia financiado tanto seus estudos em Cambridge por seis anos quanto a publicação de seu livro pela Cambridge University Press. O jovem Eliade copiou o nome do Maharaja e enviou uma carta a ele contando sobre seu interesse em filosofia indiana e sobre seu desejo de estudar por dois anos com Dasgupta em Calcutá. Três meses depois, para a surpresa de Eliade, chega a carta do Maharaja respondendo que dois anos seriam insuficientes para um estudo sério da filosofia indiana e que ele financiaria cinco anos de estudo com Dasgupta na Índia!

Mircea Eliade chegou em Calcutá para estudar com Surendranath Dasgupta sem saber sânscrito ou bengalês. Dasgupta passou a ministrar suas aulas em inglês só para ajudar Eliade enquanto este lutava para dominar o sânscrito. Solicitude de professor. O romeno morou inicialmente em uma pensão para estrangeiros, mas posteriormente mudou-se para a própria casa de Dasgupta, em Calcutá, a fim de estudar com mais comodidade. Contudo, algum tempo depois, ele e a filha de Dasgupta, Maitreyi, se apaixonaram. O professor descobriu o namorico e expulsou o aluno estrangeiro de sua casa.

Eliade, em vez de retornar à Europa, partiu em busca de um ashram no Himalaya para praticar Yoga. Como era a época dos dias sagrados de Pūjā, o romeno se banhou cerimonialmente no Ganges e depositou pétalas de rosa no templo da deusa Lakṣmī, causando grande curiosidade e espanto nos fiéis presentes. Instalou-se, por fim, no Svarga Ashram, onde foi recebido por Swami Shivananda. Para permanecer no ashram, Eliade teria de abandonar suas roupas européias, adotar como vestimenta um manto branco ou amarelo, andar de sandálias e praticar o vegetarianismo. Sob a orientação de Shivananda, realizou muitas das práticas que havia aprendido teoricamente com Dasgupta, grande estudioso da Yoga.

É interessante notar que Eliade confessa que chegara ao ashram na pior das condições psicológicas, abalado pela ruptura brusca com Dasgupta e pela separação de Maitreyi, com quem pensou seriamente em se casar. Considerava que a “Índia histórica”, representada por Dasgupta, estava perdida para ele e que agora abria-se o horizonte da “Índia eterna”, a Índia dos saddhus e yogues. O resultado imediato da prática da Yoga foi o restabelecimento de seu equilíbrio mental e a certeza de que aqueles exercícios espirituais estavam plenos de conhecimento profundo e verdadeiro da condição humana.

“Próximo do Natal, eu era um homem ‘mudado’. Não tentarei aqui repetir os passos dessa transformação interior. O que pode ser dito acerca dos resultados de vários exercícios preliminares, eu descrevi tão precisamente quanto possível em minhas obras sobre Yoga. Os outros exercícios e experiências devem passar em silêncio, pois estou obrigado a permanecer fiel à tradição indiana que prevê somente comunicar os segredos de iniciação do guru ao discípulo. Ademais, duvido que eu deva ser capaz de descrever exatamente — isto é, em linguagem científica — certas experiências. O único modo de expressão aproximadamente exato seria uma nova linguagem poética, e eu nunca tive esse dom.”(tradução minha)

Swami Shivananda, impressionado com o progresso de seu pupilo, profetizou um futuro brilhante para o romeno no qual ele seria um novo Vivekananda. A comparação desagradou Eliade que, a despeito da admiração por Ramakrishna, considerava os escritos de Vivekananda suaves e moralistas, obras de popularização de conteúdo híbrido e não-indiano. Ademais, não desejava ser portador de qualquer missão ou mensagem. Queria mergulhar, tanto quanto fosse possível, nos segredos da contemplação indiana. Mas as coisas não aconteceram do modo como ele esperava.

Jenny, uma violoncelista sulafricana que estava em busca “do Absoluto” na Índia, chegara ao ashram na véspera do Natal, e logo ela e Eliade tornaram-se amigos. A moça estava interessada nas doutrinas do Vedanta e insistia para que o romeno desse a ela lições sobre o tema na ausência de seu guru, Swami Shivananda. Ocorre que Eliade não se interessava pelo Vedanta e sim pela Yoga e pelo Tantrismo e, nas visitas constantes à habitação de Jenny, mais e mais o assunto girava em torno de práticas tântricas. As coisas começaram a se tornar estranhas quando, um dia, Eliade esqueceu de visitar Jenny como havia prometido e isso resultou em uma recriminação indignada da moça regada com muitas lágrimas. Tentando contornar a situação, ele prometeu à Jenny que a visitaria ainda naquele dia.

Naquela tarde de fevereiro, Eliade se dirigiu à casa onde Jenny morava às margens do Ganges para cumprir sua promessa de poucas horas atrás. Pequenos eventos sem nenhum grande significado aparente podem mudar a vida de alguém de uma hora para outra e a decisão de fazer aquela visita mudaria para sempre a vida de Eliade na Índia, como ele mesmo admite. Ao entrar na casa da moça, ele logo notou que a atmosfera havia mudado, pois Jenny usava batom e vestia um sari de seda transparente. Sua expressão em nada se assemelhava à moça tímida, carente e ofendida que o recriminara. Seja lá o que for que tenha acontecido, aquela Jenny inspirava temor em Eliade, e ele sentia que, qualquer que fosse a sua atitude, jamais retomaria a serenidade e a plenitude conquistadas com tanto esforço nos últimos cinco meses.

Jenny perguntou a Eliade se ele já havia visto uma nayika de carne e osso, a parceira consagrada de certas cerimônias tântricas. O romeno respondeu que não havia sido iniciado e, por isso, não poderia participar de tais ritos. nem ambos poderiam ser iniciados sem um guru. Jenny insistiu para que procurassem juntos um guru que os iniciasse e que, até que o encontrassem, eles podiam realizar alguns ritos preliminares dos quais Eliade havia falado em suas visitas. Eram ritos perigosos, mas não havia como escapar. Eliade não diz quais práticas eram essas, mas assegura que elas tiveram enorme efeito benéfico em sua constituição física. Todas as noites, após à meia-noite até uma hora antes do raiar do dia, o romeno passava na casa de Jenny.

Em uma manhã de março, quando retornava à sua habitação, Eliade foi advertido por um asceta Naga acerca dos perigos que aquelas práticas representavam. “As pessoas hoje são impuras e fracas”, disse o homem santo. Era necessário abandonar aquela via. Aos poucos ficava claro a Eliade que ele havia sido enganado pelas ilusões de Māyā. Seu engano foi crer que poderia se unir a Jenny de modo “mágico”, em uma forma lúcida e desapegada que só um iniciado pode realizar. Segundo ele, havia se deixado enredar em um jogo “mágico” sem sentido.

Não havia mais condições de continuar no ashram. Eliade despediu-se de Jenny (que caiu em lágrimas) vestiu suas roupas européias (pela primeira vez em seis meses) e tomou o trem para Delhi. Eliade percebera seu erro essencial: renunciar ao mundo antes do devido tempo. Sua vocação não era a renúncia ou a santidade, mas a vida cultural em sua terra natal, a Romênia. Compreendeu que não podia renunciar ao mundo sem antes cumprir seu dever de explorar todas as suas potencialidades criativas.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com/search/label/Mircea%20Eliade

Comentário simbólico: Menelau contra Proteu na Odisséia

"Em uma fórmula sumária, poder-se-ia dizer que as águas simbolizam a totalidade das virtualidades; elas são fons et origo, a matriz de todas as possibilidades de existência. (...) Princípio do indiferenciado e do virtual, fundamento de toda manifestação cósmica, receptáculo de todos os germes, as águas simbolizam a substância primordial da qual nascem todas as formas e à qual elas retornam, por regressão ou por cataclisma."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 165 (tradução minha)

"A vozearmos súbito o agarramos:

Sem lhe esquecer o ardil, muda-se o velho

Em jubado leão, drago, pantera,

Cerdo, riacho, ou tronco de alta copa;

Mas, com tenacidade urgido, o astuto

Lasso vociferou: — Que deus, Atrida,

A forçar-me instruiu-te? que pretendes?"

HOMERO, Odisséia, Canto IV (trad. Manoel Odorico Mendes)

O livro IV da Odisséia, de Homero, apresenta o episódio da luta de Menelau, rei espartano e irmão do rei de Micenas Agamemnon, com o deus aquático Proteu, o Ancião do Mar. Tudo se passa após a queda da sagrada Ílion, durante o penoso retorno dos aqueus à Grécia, quando Menelau encontra-se detido na ilha de Faros, na costa do Egito. Naquele lugar, a filha de Proteu, Idotea, aconselha o rei a consultar seu pai a fim de que este revele a qual dos deuses Menelau havia ofendido e quais seriam os meios de reparar a sua falta e retornar à sua terra natal.

Idotea diz a Menelau que seu pai, todo dia, quando o Sol estava no meio do céu, saía das águas coberto de algas (um símbolo da incapacidade de distinguir-se totalmente do elemento aquático) e, em uma caverna, contava focas como um pastor de ovelhas, deitando-se no meio daqueles animais marinhos. A deusa fornece ao espartano uma pele de foca esfolada e sugere que ele se esconda sob a pele e aguarde a saída de Proteu das águas a fim de agarrá-lo e forçá-lo a dizer como sair da ilha. Proteu resistirá, diz Idotea, e assumirá diversas formas até que, retornando à forma original, interrogará Menelau na língua dos homens.

Proteu assume aqui a função do mantis, do vidente, isto é, revelar a vontade dos deuses na qualidade de um oráculo. Mircea Eliade, em seu Traité d'histoire des religions, afirma que "a potência profética emana das águas, intuição arcaica que encontramos em uma área muito vasta. O oceano, por exemplo, é denominado pelos babilônicos como 'casa da sabedoria'." Essa identificação não é de todo surpreendente, dado que as águas simbolizam o repositório das possibilidades de existência, e, portanto, de tudo o que pode existir ou de tudo que existirá em algum momento. Proteu é o senhor desse conhecimento simbolizado por sua natureza aquática.

O símbolo é qualquer realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida ou diretamente incognoscível por meio de vínculos analógicos. A analogia é uma síntese de semelhanças e de diferenças, não sendo, portanto, discurso unívoco, no qual se mantém o mesmo sentido de um mesmo termo em todos os seus casos, e nem um discurso equívoco, no qual diferem completamente os sentidos de um termo em um uso e em outro (manga de camisa/manga fruta). O significado de um símbolo não é fixo e seu sentido muda de acordo com o referente e de acordo com o ângulo ao qual é aplicado.

Proteu sai das águas, as múltiplas possibilidades do Ser, e Menelau o agarra e o constrange, como o homem que deseja saber o que é a realidade concentra sobre ela as suas forças cognitivas. Proteu muda de forma, confunde Menelau com suas muitas faces com as quais o homem não pode se comunicar. Pacientemente, Menelau segura Proteu até que este cede e interroga Menelau de forma que o herói o compreende. O homem, finalmente, entende a linguagem da realidade. Menelau pode interrogar Proteu e saber o que deseja saber, pois a ação restritiva do herói reduziu o deus à sua forma real. A realidade só se revela àquele que, pacientemente, restringe a coisa à sua natureza original, ultrapassando suas aparências passageiras.

A passagem também pode ser alocada nos mitos tradicionais da luta do herói contra o monstro marinho (Marduk versus Tiamat, por exemplo) que possuem um sentido cosmogônico. O  herói, simbolizando o pólo definidor e ordenador da realidade, entra em luta com a besta aquática, símbolo do imanifestado, do amorfo e do caótico, a fim de, vencendo, trazer o mundo à existência. Menelau, o poder ordenador, δημιουργός, luta com Proteu, o monstro aquático, até que este seja finalmente controlado e definido, assumindo uma forma compreensível pela linguagem humana, símbolo da ordem. 

Note-se que Porfírio de Tiro, o filósofo neoplatônico discípulo de Plotino, comentando a famosa passagem da caverna das ninfas da Odisséia, considera que a caverna representa simbolicamente o mundo. A luta entre Menelau e Proteu acontece em uma caverna, o que reforça o sentido originariamente cosmogônico do mito. O mundo é o palco e o resultado, a um só tempo, da relação dos opostos, o poder formador e a possibilidade plasmável. Como diz Mário Ferreira dos Santos na Sabedoria dos Princípios, a potência infinita ativa exige a potência passiva infinita. 

Idotea, como Medéia na Argonautica de Apolônio de Rhodes, abre o caminho para o herói derrotar o monstro e conquistar o tesouro. No caso de Jasão, o velocino de ouro encontrava-se em um carvalho protegido por uma serpente que nunca dormia. Medéia, sacerdotisa da Hécate e filha do rei de Chalchis, enfeitiça a besta e a faz adormecer, abrindo caminho para que Jasão tenha acesso ao tesouro. Analogamente, Idotea também trai o pai e ensina Menelau a derrotar o deus/monstro marinho. O prêmio do herói é o conhecimento de como retornar à Esparta natal.

Proteu é igualmente símbolo da profusão de formas que a Natureza pode assumir permanecendo substancialmente sempre idêntica. Simboliza a unidade que subjaz às transformações naturais, o uno no múltiplo. Não à toa, alguns alquimistas dos séculos XVI e XVII consideraram Proteu como o símbolo da matéria prima, a hyle (ὕλη) grega, que se caracterizava pela infinita capacidade de receber forma e determinação. Em outro sentido, encarado agora como Anima Mundi, Proteu pode representar a força unificadora e ordenadora das partes do cosmos tomado como um único organismo.

Porfírio de Tiro, neoplatonismo, caminho espiritual e vida filosófica

"À toda ação, toda obra, toda palavra, que Deus esteja presente como testemunha e como guardião."

PORFÍRIO DE TIRO, Carta à Marcella *

"O modo de vida que recomenda Porfírio, e que é aquele da escola de Plotino, consiste, como era o caso na escola de Aristóteles, em 'viver segundo o espírito', ou seja, segundo a parte mais alta de nós mesmos, o intelecto."

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, pag. 244 (tradução minha)

O filósofo neoplatônico Porfírio de Tiro (234-305 D.C.), biógrafo e compilador dos textos de seu mestre Plotino (Enéadas), compôs diversas obras filosóficas, como comentários a obras de Aristóteles (o famoso Isagoge, comentário às Categorias), interpretações simbólicas de Homero, um tratado contra o cristianismo (Contra os Cristãos) e cartas de orientação espiritual. A sua carta mais famosa, endereçada à própria esposa, Marcella, foi composta quando o filósofo encontrava-se em viagem e versa sobre a natureza da vida filosófica.

Porfírio inicia a sua carta declarando os motivos pelos quais havia desposado Marcella. Não estavam entre os motivos nenhum interesse financeiro ou de status social, mas a percepção do quão inclinada à filosofia era a disposição de Marcella. E a carta tem como objetivo justamente exortar a esposa a ser fiel à vida filosófica, o único refúgio seguro. 

A ascensão aos deuses, afirma Porfírio, não pode se dar sem o concurso de inúmeros obstáculos, pois não é por meio de facilidade que os homens tomam posse do verdadeiro bem. Somente os deuses vivem uma vida sem cuidados. Ademais, os sábios reconhecem comumente que os labores conduzem à virtude mais do que os prazeres. Aqueles que suportaram nobremente as maiores desventuras são os que ascenderam aos deuses, como testemunham os exemplos de Hérakles e os Dioskouroi (Castor e Polideuces).

São as ações que demonstram as convicções de um homem, e ele deve viver a sua vida de acordo com elas. O que aprendemos de sábios homens, indaga Porfírio, senão que o que somos não pode ser tocado  ou percebido pelos sentidos, aquela essência informe que não pode ser tocada pelas mãos, mas somente inteligida pelo intelecto? A educação não é o acúmulo de conhecimentos diversos e sim o abandono das paixões. Os vícios são doenças da alma. A natureza divina é boa e não tem parte com o vício, pois, como dizia Platão, é ilícito o impuro se aproximar do puro.

O mesmo divino Platão, Porfírio prossegue, exortou os homens a passar do sensível ao inteligível. A Razão diz que que o Divino está em tudo e em todos, mas somente a mente do sábio é Seu santuário. A alma do sábio é como uma estátua viva, moldada segundo a imagem de Deus. Ninguém é bom e nobre a não ser aquele que conhece a bondade e a beleza que procedem da Divindade.  O homem purificado pelo conhecimento de Deus segue a retidão. 

Que cada ato, ação e palavra tenham Deus como testemunha, assevera Porfírio, e que se considere que seja Ele o autor de de todas as ações boas. As más ações, por outro lado, têm em nós mesmos a sua origem. O sábio, conhecido por poucos ou mesmo desconhecido de todos, é conhecido por Deus, pois a alma que segue Deus, e que que se conforma a Ele, reflete a Sua imagem.

Todavia, não é seguro falar de Deus aos corrompidos pelas falsas opiniões. Não é lícito que um homem ainda não purificado das más ações falar de Deus. Ações divinas devem preceder qualquer discurso sobre Deus, e, em presença das multidões, é mister manter o silêncio, pois é melhor ficar calado do que proferir palavras aleatórias sobre Deus. O mestre de Porfírio, Plotino, afirmava na sexta enéada:

"Então, a alma deve se afastar de tudo o que é externo e se voltar inteiramente ao seu interior, sem qualquer inclinação a qualquer coisa externa. Antes, a alma deve ignorar tudo, principalmente as coisas sensíveis, mas também as formas e, então, considerando o Uno, ignorar a si mesma. E, quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certa forma, em comunhão com ele em grau suficiente, então ela deve falar aos outros desse contato íntimo." (Enéadas, VI, 9, 7) 

Porfírio prossegue dizendo à esposa Marcella que a honraria mais adequada a Deus é tornar a mente semelhante a Ele, e tal não pode ser alcançado a não ser pela prática das virtudes. Só as virtudes podem fazer a alma ascender a Deus. A alma do sábio está em harmonia com o Divino, a tal ponto que o homem digno de Deus pode ser considerado ele mesmo um deus. 

A sua piedade (εὐσέβεια) se manifesta não pelas preces e pelos sacrifícios, mas por suas ações. É a alma divinizada, que permanece imóvel em sua união com Deus, que glorifica o Divino, dado que o semelhante atrai o semelhante. A alma é uma habitação ou dos deuses ou dos maus espíritos. Estes habitam a alma daquele que nega a Deus. O ateu confia em uma causa cega e sem razão que rege o universo e, assim, se coloca em enorme perigo ao confiar em um impulso irracional e incerto nos eventos da vida. Os deuses o conhecem, embora ele desconheça e ignore os deuses.

Há, segundo Porfírio, três leis: a lei divina, a lei da natureza humana e as leis das nações. A lei da natureza fixa os limites das necessidades corporais e condena todo anseio por aquilo que é desnecessário e supérfluo. A lei das nações regula as relações entre os homens e seus contratos. A lei divina foi implantada pelo intelecto supremo na alma dos seres racionais a fim de proporcionar a sua salvação. 

A lei divina é desconhecida pela alma cuja intemperança tornou impura, mas brilha na alma que possui autocontrole e sabedoria. Ela não pode ser transgredida, desprezada ou alterada pelas vicissitudes do acaso. Somente o intelecto a conhece, e, a encontrando impressa em si mesmo, a transmite à alma na qualidade de seu mestre, guardião e guia. Todavia, é mister primeiro entender a lei natural e, então, passar à lei divina. O homem que assim o faz não teme as normas da cidade, pois as leis escritas servem não para impedir o homem bom de cometer crimes, mas para impedir que ele sofra injustiças.

Porfírio passa a descrever a função prática do conhecimento da lei natural do homem. Essa função tem as características dos exercícios espirituais descritos por Pierre Hadot, parte essencial da vida filosófica considerada como um modo de vida e uma opção existencial. O conhecimento da lei natural permite distinguir entre o necessário e o desnecessário. Aquilo que é naturalmente necessário à subsistência do homem é fácil de obter. Aquilo que desejado por conta de vãs opiniões não possui limites e é difícil de alcançar.

O verdadeiro filósofo segue a natureza e não as opiniões vãs, e, por isso, é autossuficiente em todas as coisas. À luz da necessidade natural, toda posse já é alguma riqueza. À luz dos desejos ilimitados, a maior das riquezas será sempre pobreza. O tolo nunca está satisfeito com o que tem e vive se lamentando por aquilo que anda não possui. Os homens cujas almas são desregradas estão sempre inconformados pela falta de algo e experimentam desejos sempre variados por causa de sua ganância, como um homem com febre que está sempre com sede devido à sua doença.

O tema que Porfírio desenvolve aqui é semelhante ao tema que epicuristas e estóicos também desenvolveram em suas respectivas escolas: o papel ético do conhecimento da natureza. Saber distinguir o que é necessário naturalmente ao homem significa saber distinguir entre aquilo que é lícito desejar e aquilo que não é lícito desejar. Há necessidades humanas básicas cuja satisfação é imprescindível (comida, bebida, abrigo, etc.), mas há outras tantas necessidades que não possuem esse caráter e que são, em geral, geradas pelos desejos imoderados dos homens (luxo, riquezas, prazeres, etc.). Enquanto as primeiras são facilmente satisfeitas, as últimas são difíceis e encarceram o homem em uma espiral potencialmente infinita de desejos insatisfeitos e irrealizáveis.

Os resultados da imoderação são o vício, o crime e a infelicidade. O filósofo sabe bem distinguir entre seus desejos aqueles que são imprescindíveis e aqueles que são dispensáveis. O termo opinião é importante nesse contexto, pois como os estóicos salientavam, a opinião que se tem acerca das coisas contribui, ou mesmo determina, o modo como os homens experienciam a realidade. As vãs opiniões, diz Porfírio, fazem com que os homens considerem o dispensável como imprescindível, e isso conduz à ganância, à insatisfação e à infelicidade. É por isso que os filósofos defendem que nada é mais necessário do que saber completamente o que é desnecessário. Não há maior riqueza do que ser autossuficiente. 

O filósofo adverte, contudo, que não se deve culpar o corpo por nossos males e nem pensar que nossas atribulações nos vêm das coisas exteriores. A causa reside em nossa alma, pois o homem é infeliz seja pelo medo, seja pelo desejo ilimitado. Mais uma vez, como os estóicos, Porfírio defende que é na alma que os juízos sobre as coisas são formados e, sendo assim, é lá que os males e os vícios são gerados pela opinião vã e pela imoderação dos desejos. É melhor se contentar em dormir sobre uma cama de juncos do que se atribular por uma cama de luxo.

Obviamente, nada disso é fácil de conquistar. Mas o amor pela verdadeira filosofia remove quaisquer perturbações e desejos inúteis. Vã é a palavra de um filósofo que não consegue aliviar um problema mortal. Não há utilidade em um médico que não consegue curar as doenças do corpo, assim como é inútil um filósofo que não consegue eliminar os problemas da alma. Tudo isso pertence à lei da natureza.

Quanto mais o homem se volta à sua parte mortal, mais ele se afasta da imortalidade. O sábio que é amado por Deus esforça-se e labuta tanto pelo bem de sua alma quanto os outros homens pelo bem de seus corpos. Nu ele veio ao mundo e nu ele deve se dirigir Àquele que o enviou. Deus ouve somente aqueles que não são vergados pelo peso das coisas externas. Estamos atados às cadeias que a natureza lançou sobre nós, pelo estômago e por outros membros e partes do corpo, bem como pelo uso que deles fazemos, pelas sensações agradáveis e pelos temores que deles derivamos.

Muita disciplina é necessária para conquistar o controle sobre o corpo. Deixe que a razão dirija todos os seus impulsos, assevera Porfírio à Marcella, e expulse de nós ímpios e tirânicos mestres. O império das paixões é pior do que o dos tiranos, pois é impossível para um homem ser livre se é governado pelas paixões. Tantas quantas são as paixões da alma, tantos são os mestres cruéis que nos dominam.

...

* Infelizmente, debalde meus esforços, não tive acesso ao texto original em grego para tirar dúvidas sobre a tradução de alguns termos. Só encontrei a tradução para o inglês realizada por Alice Zimmern (1910), disponível em: 

http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_marcella_03_revised_text.htm

Chuang Tzu: Tao, o sábio e os homens

"A sabedoria é considerada em toda a Antiguidade como um modo de ser, como um estado no qual o homem é de maneira radicalmente diferente dos outros homens, no qual ele e uma espécie de sobre-humano."

PIERRE HADOT, Quest-ce que la Philosophie Antique?, p. 334 (tradução minha)

Hui Tzu perguntou a Chuang Tzu se alguém pode realmente não possuir natureza. O mestre respondeu afirmativamente. Hui Tzu redarguiu perguntando se alguém assim sem natureza pode ser considerado humano. Chuang Tzu respondeu que o Tao (道) concedeu uma face e o Céu (天) concedeu uma forma, então, por qual razão não poderia ser considerado um homem?

Hui Tzu não fica satisfeito e retruca dizendo que se Chuang Tzu o considera humano, como pode não possuir natureza? O mestre responde que o que ele quer dizer com não possuir natureza é não permitir que preferências e aversões o perturbem, é aceitar as coisas como elas são e não tentar melhorar a vida. Exasperado, Hui Tzu pergunta como alguém assim vai permanecer vivo se não tenta melhorar a vida?

Chuang Tzu responde que o Tao concedeu uma face e o Céu, uma forma. Ele não permite que preferências e aversões o perturbem. Mas Hui Tzu trata seu próprio espírito como um estrangeiro e exaure a sua energia. Encostado em uma árvore e lamentando, cochilando afundado sobre sua mesa. O Céu concedeu a Hui Tzu a sua forma, e ele a desperdiça tagarelando sobre distinções e sutilezas.

O relato do mestre taoísta Chuang Tzu trata aqui da diferença entre o homem comum e o sábio. Hui Tzu quer saber como alguém pode não possuir uma natureza humana e ainda ser humano. A questão colocada por Hui Tzu liga-se ao relato imediatamente anterior no qual é afirmado que o sábio provou o alimento do Céu e que, por isso, "ele tem a forma humana, mas não possui a natureza humana. Tendo a forma humana, convive com os homens. Como não possui a natureza humana, não é tocado por preferências e aversões."

O sábio é exteriormente como qualquer homem, embora já não seja igual aos homens. Lieh Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, era conhecido por ser "incomumente comum". O que distingue o sábio dos outros homens é o fato de que ultrapassou as distinções e polaridades, vivendo em harmonia com o Tao. Preferências e aversões são características do homem, e o sábio não se deixa abalar por essas distinções.

O Tao e o Céu o fizeram humano, então ele permanece humano. Todavia, ao mesmo tempo, o sábio não é mais humano, pois ultrapassou o horizonte dual que caracteriza os homens. Ele provou o alimento do Céu, está desperto, iluminado. É por essa razão que o sábio deixa tudo exatamente como está, sem impor qualquer tipo de juízo. Considerando todas as coisas a partir da equanimidade absoluta, o sábio retorna ao Princípio original sem deixar de ser homem e sem ser mais como os outros homens.

Hui Tzu não compreende como o sábio pode viver dessa forma, desatento às necessidades da vida. Chuang Tzu repete a afirmação da forma humana do sábio e de sua realidade interior livre das oposições. E repreende Hui Tzu por viver afastado de seu espírito, sem considerar o privilégio de haver nascido homem e dedicando-se a debates sobre distinções sutis. Note-se que a própria pergunta de Hui Tzu sobre como alguém pode ser homem e não possuir a natureza humana é, ela mesma, uma questão acerca de distinções.

O sábio é também figura central na filosofia greco-romana antiga, como o filósofo francês Pierre Hadot sublinha em seu clássico Quest-ce que la Philosophie Antique?. Segundo Hadot, a filosofia na Antiguidade era encarada precipuamente como um modo de vida, uma opção existencial que se manifestava em discursos teóricos e em exercícios espirituais. Ocorre que seu motor primeiro era o desejo de encontrar a sabedoria. Por essa razão, a figura do sábio tomava a forma de uma norma transcendente que determina o modo de vida filosófico.

Isso não significa que o próprio filósofo se considerava um sábio, mas que a filosofia era um modo de vida conducente à sabedoria, ao menos como aspiração. A despeito das diferenças entre as diversas escolas filosóficas (platônicos, aristotélicos, cínicos, estóicos, epicuristas, céticos), alguns traços comuns seriam identificáveis. O sábio seria dotado de saber perfeito, obviamente, mas isso não corresponderia a um simples acúmulo de conhecimentos e sim a um modo de vida que realiza aquilo que de mais alto há no homem.

O sábio é sempre idêntico a si mesmo, isto é, permanece o mesmo a despeito das circunstâncias. Ele encontra em si mesmo a sua felicidade e, por isso, é autárquico, independente. Sabe que são os juízos sobre a realidade que conduzem os homens ao sofrimento e que, controlando esses juízos, ele assegura sua perfeita liberdade interior, baseada na identificação com uma instância transcendente e supra-individual (Natureza, Razão ou Deus). Surge nesse ponto uma questão que é semelhante à indagação posta por Hui Tzu a Chuang Tzu: "na realidade, o sábio não se confunde com o divino?".

Indubitavelmente, o divino (deuses e/ou Deus) é o modelo da sabedoria para os filósofos antigos, afirma Hadot. Aproximar-se da serenidade, da imperturbabilidade e da felicidade do divino é tornar-se sábio. Mas, ao mesmo tempo, é tornar-se mais humano, verdadeiramente humano. A vida do espírito é uma identificação do homem com aquilo que é mais divino nele mesmo. O ponto central das éticas antigas e tradicionais é que o homem é mais homem quanto mais ele imita o divino, ou seja, quanto mais unifica suas ações segundo a natureza imóvel do divino e não segundo a variabilidade das preferências humanas.

Entretanto, Hadot ressalta, o sábio é considerado pela filosofia antiga como algo raro ou inexistente. O único consenso entre as diversas escolas filosóficas parece ser a figura de Sócrates. Cada escola reconhecia outros sábios, notadamente seus fundadores ou figuras proeminentes como Cato, o jovem, entre alguns estóicos, ou Plotino, entre seus discípulos. Para os filósofos gregos e romanos, o sábio é menos uma pessoa concreta e mais um modelo que define os traços de um comportamento ideal a ser imitado como um modo de vida.

O Tao é incondicionado, equânime e autárquico. O sábio descrito por Chuang Tzu possui as mesmas características, ainda que permanecendo um homem como todos os outros homens. Possui tudo, pois vive a partir do Princípio último das dez mil coisas. Não necessita de nada e nem teme perder nada.
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Chuang Tzu, Confúcio e a retidão do Tao

上德不德，

是以有德

"A retidão não é reta,

 Por isso, é retidão." (tradução minha)

TAO TE CHING, 38

"O sábio ultrapassou todas as distinções inerentes aos pontos de vista exteriores. No ponto central onde ele se encontra, toda oposição desapareceu e se dissolveu em um perfeito equilíbrio."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l"ésoterisme islamique et le Taoïsme, p.118 (tradução minha)

O livro de Chuang Tzu relata a história de Shu-shan "sem dedos", um homem que teve um dos pés cortados, e que foi visitar Confúcio em sua casa. Chegando lá, Confúcio o recebeu grosseiramente, dizendo que o homem havia sido descuidado, que havia descumprido uma lei e recebido o castigo devido. O que Shu-shan poderia esperar procurando-o agora, depois de tudo isso?

O homem respondeu que não havia compreendido seu dever e havia sido descuidado demais com seu corpo e que, por isso, perdeu seu pé. Não obstante, ele viera até Confúcio porque ainda havia nele algo de mais importante que o pé que fôra cortado e desejava manter isso. Shu-shan acrescentou que não há nada que o Céu não cubra e nada que a Terra não sustente. Ele achou que Confúcio seria como o Céu (天) e como a Terra (地). Como ele saberia que o mestre agiria daquela forma?

Confúcio compreendeu sua falta, desculpou-se e solicitou que o homem entrasse em sua casa para que ele pudesse expôr aquilo que havia aprendido. Shu-shan, porém, virou as costas e foi embora. Confúcio disse a seus discípulos: "Sejam diligentes, meus alunos. Shu-shan, apesar de ter tido seu pé cortado, ainda busca aprender a fim de consertar sua conduta anterior. Muito mais devem buscar aqueles cuja retidão (德) ainda está intacta!"

Shu-shan contou a história a Lao-Tzu: "Aquele Confúcio certamente não alcançou o estágio da perfeição, não é? Por que ele veio estudar com o senhor? Ele está em busca da ilusão da fama e da reputação e não sabe que o homem perfeito encara essas coisas como grilhões."

Lao-Tzu disse: "Por que não o faz ver que vida e morte são a mesma coisa, que o aceitável e o inaceitável estão sobre a mesma corda? Não seria bom libertá-lo de suas algemas e de seus grilhões?" Shu-shan respondeu: "Quando o Céu castiga alguém, como é possível libertá-lo?"

O relato de Chuang Tzu, um dos três sábios fundadores do Taoísmo, repete o tema do homem cujo pé foi cortado como punição por uma transgressão. Simbolicamente, Shu-shan representa o homem que falhou no cumprimento das normas exteriores e comuns pelas quais todos são julgados na sociedade. Ele carrega publicamente a marca de seu desajuste e de seu crime, e é desprezado e vilipendiado por todos.

Shu-shan visita Confúcio e é repreendido pelo mestre justamente por sua inadequação às normas. Do que adiantaria agora, quando ele já havia se tornado um réprobo, procurar Confúcio? Ele deveria ter feito isso antes, a fim de que não desrespeitasse as normas e não fosse castigado como consequência de seu descuido. Shu-shan responde que, de fato, não compreendera seu dever e fora descuidado a ponto de receber a mutilação como castigo. No entanto, havia mais valor nele do que essa falha e Confúcio deveria ser como o Céu e a Terra, tudo acolhendo. Um mestre que não é capaz de perceber isso não pode ser realmente um mestre.

Em outros termos, Confúcio só enxergou Shu-shan no nível do cumprimento exterior da norma e o rejeitou. Seu horizonte é limitado, e só entende sua própria função como mestre a partir da manutenção da norma exterior. Mas a resposta de Shu-shan faz Confúcio perceber que errara ao tratar o homem daquela forma e, desculpando-se, ele o convida a ser seu discípulo. Ocorre que Shu-shan percebeu algo fundamental em Confúcio e não tem mais interesse no mestre.

Confúcio, então, retorna aos discípulos e diz a eles que aquele homem, mesmo tendo errado, buscava endireitar o seu caminho. Mais ainda deveriam ser atentos aqueles cuja retidão é irrepreensível. Novamente, Confúcio entende o episódio em termos da manutenção da norma exterior, do dever e da reputação que a obediência angaria diante dos homens. "Atenção à conduta!", é o que diz o mestre a seus aprendizes. A irrepreensibilidade é o valor a ser cultivado e preservado.

Sendo Chuang-tzu um mestre taoísta, o problema suscitado no episódio com Confúcio receberá sua resposta no diálogo posterior de Shu-shan com o grande mestre taoísta Lao-Tzu, autor do Tao Te Ching.*. Shu-shan considera que Confúcio não alcançara o estado do homem perfeito, pois seu horizonte era ainda o da fama e da reputação, exterioridades que não são mais do que grilhões para o homem realmente perfeito. Lao-Tzu indaga Shu-shan se não seria o caso de libertar Confúcio desses grilhões mostrando a ele que a vida e a morte, o aceitável e o inaceitável são uma mesma e só realidade.

O mestre ancião fala aqui da sabedoria que ultrapassa todas as oposições porque se instala no eixo do Tao (道), e não de uma equivalência superficial e vulgar entre retidão e engano, virtude e vício. O supremo Tao é retidão justamente porque não é reto como retos são os homens, de forma participativa e limitada. O Tao é retidão justamente porque não é reto como os homens são retos, mas como a fonte última e ilimitada de toda a retidão.

As normas exteriores enraízam-se em preferências e oposições, mas o sábio habita no centro absolutamente equânime das dez mil coisas. O sábio ultrapassa as exterioridades das normas porque ultrapassou as preferências e os apegos dos homens comuns. Confúcio ainda não compreendeu o Tao e, por isso, seus julgamentos permanecem no reino das oposições. Shu-shan considera não ser possível libertá-lo de suas amarras, pois ele recebeu um castigo do Céu.
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*Conta-se que, após a queda do reino de Chou, Lao Tzu partiu para o oeste montando um boi. O guarda do portão, Yin-hsi, soube que o sábio se aproximava, pois um vapor subia do leste. Chegando Lao Tzu, o guarda o barrou e pediu que deixasse seu ensinamento por escrito. Lao Tzu escreveu o Tao Te Ching, entregou-o ao guarda e partiu.

René Guénon, monoteísmo, politeísmo e angeologia

"Pois as Formas são engendradas no sentido de possuírem um princípio do qual elas derivam seu ser, mas elas são engendradas porque não possuem tal princípio no sentido temporal."

PLOTINO, Enéadas, II. 4.5 (tradução minha)

Em um artigo publicado na edição de outubro-novembro de 1946 da revista Études Traditionelles (republicado na edição Mélanges, da Gallimard), René Guénon trata das relações entre monoteísmo e politeísmo nas tradições espirituais. O politeísmo, tal como entendido usualmente, seria a afirmação de um pluralidade de princípios independentes como origem da realidade manifestada. Ocorre que, para Guénon, essa noção não pode ser mais do que uma incompreensão metafísica da relação entre os deuses e o Princípio supremo. 

Segundo Guénon, toda a tradição verdadeira é essencialmente monoteísta, isto é, afirma antes de tudo a unidade do Princípio Supremo, origem e sustentáculo de todas as coisas. Embora o monoteísmo seja claramente afirmado pelas formas religiosas (e, portanto, exotéricas) do judaísmo, do cristianismo e do islamismo, o termo "monoteísmo" poderia, sem inconveniente, ser aplicado à toda afirmação da unidade principial.

Por essa razão, o monoteísmo pode conter em si todo tipo de desenvolvimentos envolvidos na extensão dos atributos divinos ou mesmo na angeologia. Os anjos, por exemplo, podem ser entendidos como "intermediários celestes", representando ou exprimindo aspectos divinos na ordem da manifestação informal, afirma Guénon. Haveria, portanto, em todas as tradições legítimas uma angeologia ou algo que o valha, o que explicaria as coincidências encontradas nesse tema entre culturas diversas e que geralmente são atribuídas à influência mútua entre as sociedades. 

Em outros termos, a angeologia seria uma decorrência necessária da afirmação tradicional da unicidade do Princípio Supremo. Trata-se da doutrina que se refere aos estados informais ou supraindividuais da manifestação. Como exemplo, Guénon afirma que os devas, os deuses hindus, não seriam outra coisa que os anjos nas tradições semíticas. 

Guénon parece ter a mesma opinião de Jagadish Chandra Chatterji, exposta em seu livro The Wisdom of the Vedas (1931), na página 87:

"Os Devas, crua e incorretamente interpretados como 'deuses', mas, mais apropriadamente 'anjos', não são personificações da natureza e de seus fenômenos, mas o próprio espírito e Eu (Self) do Universo visto através das formas da Natureza através de um prisma." (tradução minha)

Na nota 56, a fim do livro, Chatterji explicita mais ainda o seu pensamento acerca das relações entre os deuses e o Princípio Supremo:

"Os Vedas não são mais politeístas do que são, para cunhar um novo termo, 'poliantropoísticos'. Os assim chamados deuses dos Vedas não possuem existências mais separadas e independentes do que as dos homens: ambos, humanos e deuses, são igualmente diferentes manifestações de uma única realidade, Brahman, que é o único Deus, se "Deus" deve ser usado. É tão absurdo chamar os Vedas de politeístas que Max Müller foi obrigado a cunhar um novo termo, 'henoteísmo', para a concepção védica dos devas." (p.134)

A tese de que existem tradições politeístas, no sentido da afirmação de uma pluralidade de princípios da realidade, segundo Guénon, é fruto somente da incompreensão dessa realidade metafísica exposta em seu artigo. A acusação de que a angeologia teria sido uma influência contaminadora do politeísmo sobre o monoteísmo seria o mesmo que dizer que, se a idolatria nasce da incompreensão de certos símbolos, o próprio simbolismo seria  não mais que uma derivação da idolatria. O que é, portanto, absurdo.

Guénon não o diz, mas a sua exposição trata, cremos, da confusão comum entre os sentidos de O θεός ("o theós", Deus) em monoteísmo e οι θεοί ("oi theoi", os deuses) em politeísmo. Embora ambos, monoteísmo e politeísmo, utilizem o mesmo termo θεός, o sentido empregado muda nos dois usos. O monoteísmo afirma θεός como origem e sustentáculo de todas as coisas, isto é, como a fonte última e eterna de toda a realidade. O sentido de θεός em politeísmo afirma a existência não de uma pletora de princípios distintos, todos igualmente responsáveis pela origem e sustentação de toda a realidade, mas sim uma classe de realidades, superiores ao homem, que, no entanto, é composta igualmente por manifestações do Princípio último de todas as coisas. 

Em outros termos, o absolutamente Incondicionado dá origem a diversos níveis de condicionados. Os deuses, como diriam os gregos antigos, são Ἀθάνατοι, "imortais". Eles possuem origem (o que na mitologia é simbolizado pelas narrativas dos nascimentos dos deuses), mas não morrem. Não são a fonte última de todas coisas, mas são superiores aos homens, que são mortais. Do mesmo modo, os deuses não podem ser igualados ao Princípio último, ao Incondicionado, por mais sublimes que estes sejam em comparação com os homens.

Confundir os deuses com o Princípio seria confundir o finito com o infinito, o causado com a causa. Toda a incompatibilidade entre o monoteísmo e o politeísmo adviria somente da incompreensão dessas relações. Ademais, a presença da angeologia em tradições monoteístas como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo seria a evidência de que essa pretendida incompatibilidade é ilusória, pois os anjos não seriam mais do que manifestações desse Princípio. Como, por exemplo, manifesta a deliberada identificação realizada pelo filósofo judeu Fílon de Alexandria (século I D.C.) entre as Ideias de Platão e os anjos, na qualidade de razões eternas contidas na mente de Deus.

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