Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 3)

Curiosamente, depois da evidência do conhecimento geométrico do escravo, Mênon muda de novo o rumo do diálogo, desejando retornar à questão inicial acerca da possibilidade de ensino da virtude. Sócrates adverte que, se fosse por seu desígnio, não procederiam de tal forma, pois como alguém pode saber se algo é ou não ensinável se não sabe qual a natureza da coisa da qual se questiona ser ou não ser ensinável? É mister captar o eidos de algo antes de saber se esse algo é ensinável.

Para agradar Mênon, Sócrates deixa de lado a indução e a definição e admite o uso de um argumento hipotético, inspirado pela geometria: dadas tais condições, tais serão as consequências. Em outros termos, o raciocínio aqui empregado é se P, então Q. A negação de Q implica logicamente a negação de P (Modus Tollens). Ocorre que a afirmação de Q não implica a verdade de P. O resultado da argumentação será ou uma negação de P ou uma afirmação ainda hipotética de P.

Já que Mênon não sabe o que é virtude, mas deseja mesmo assim saber se ela é ensinável, Sócrates formula uma hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Obviamente, se a virtude não for ensinável, não será ciência. O termo ciência é empregado aqui no sentido de um conhecimento certo (ἐπιστήμη, episteme) contraposto à mera opinião (δόξα, doxa). A questão seguinte é saber se a virtude é uma ciência.

Ora, a virtude é reconhecidamente um bem e se a ciência engloba todos os bens, a virtude será englobada pela ciência. O bem, por sua vez, é proveitoso e as coisas boas são proveitosas. Ocorre que as coisas proveitosas podem ser danosas em alguns casos. Sendo assim, há algo que torna as coisas proveitosas benéficas em certos momentos e cuja ausência as torna danosas em outros momentos. As coisas boas serão proveitosas somente na medida em que forem acompanhadas da compreensão de seu uso adequado de acordo com as circunstâncias. Por exemplo, a coragem é um bem, mas se for desacompanhada da compreensão de seu uso adequado, torna-se temeridade, algo que é nocivo.

Sócrates afirma então que o que torna benéficas as coisas proveitosas é a compreensão (φρόνησις, phronesis) e que a ausência de compreensão torna danosas as coisas proveitosas. A virtude é um bem e o bem é proveitoso. Mas quando consideramos tudo o que é proveitoso entre as coisas internas e externas à alma, percebemos que as coisas boas só são proveitosas quando acompanhadas pela compreensão. As coisas são boas na medida em que são regradas pela compreensão. Se a virtude é boa, então é regrada pela compreensão. Virtude é phronesis.

Agora, dado que a virtude é phronesis, não parece que os homens possam ser virtuosos por natureza. E se não são virtuosos por natureza, não seria o caso de que os homens são virtuosos por ensino? Se a virtude é ensinável, ela é ciência. Parece que foi confirmada aqui a hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Se a virtude é ciência, ela é um bem; os bens são proveitosos, e aquilo que é bom só é proveitoso na medida em que é regrado pela compreensão. A compreensão, portanto, é o fundamento do proveitoso, do bem, da ciência e, portanto, da virtude.

Mas Sócrates não está satisfeito e formula uma dúvida que desempenhará o papel dialético de uma razão contrária à tese de que a virtude é uma ciência. Se a virtude é ensinável, então haverá mestres e discípulos da virtude. Se não houver mestres e discípulos, a virtude não será ensinável. Novamente a estrutura é de um condicional se P, então Q. Não se dando Q, então P não será verdadeiro. 

A dúvida de Sócrates se baseia na ausência de mestres e de discípulos em matéria de virtude. A evidência que ele apresenta é sua própria busca infrutífera por mestres da virtude. Sócrates declara que procurou e não encontrou ninguém que pudesse ensinar outrem a ser virtuoso. Mas a evidência é, no máximo, pessoal e circunstancial. Não é possível inferir que não haja professores de virtude só porque alguém os buscou e não os encontrou. Toda força do argumento reside na confiança tanto no testemunho de Sócrates acerca da sinceridade de sua busca quanto na sua capacidade de reconhecer os supostos mestres da virtude.

Sócrates parece perceber a fragilidade de seu argumento e convoca um outro interlocutor, Ânito, filho de um homem rico e alegadamente sábio, para participar da discussão. O filósofo apresenta a Ânito a tese clássica segundo a qual quem deseja aprender uma arte (τέχνη, techné) deve procurar um mestre reconhecido naquela arte. Por conseguinte, se alguém quer aprender virtude, deve procurar aqueles que se identificam como professores nessa matéria. Sócrates refere-se aqui aos sofistas, aqueles que sabidamente alegavam ser professores de virtude e que se dispunham a transmitir seu conhecimento aos jovens gregos mediante pagamento.

Ânito, ao ouvir falar dos sofistas, afirma que nenhum dos seus e nem seus amigos teve qualquer contato com esses professores da virtude. Sócrates pega o gancho e indaga se os sofistas não somente não realizam aquilo que prometem realizar, mas que também estragam o que deveriam aperfeiçoar. Em seguida, afirma que Protágoras, o famoso sofista, ganhou mais dinheiro que o igualmente famoso escultor Fídias que, por sinal, realmente entregou as obras que prometeu.

Se o que Ânito diz é verdade, então Protágoras corrompeu a juventude grega por quarenta anos sem ser incomodado. O contraste com o julgamento futuro de Sócrates é evidente, pois o filósofo será acusado exatamente de corromper os jovens atenienses. É como se, anos antes de seu próprio julgamento,  no qual Ânito seria um dos acusadores, Sócrates acusasse Atenas de haver permitido que um sofista enganador corrompesse a juventude livremente. O efeito retórico é poderoso. Atenas teve bem debaixo de seu nariz um aliciador e condenou um inocente.

Terminada a digressão socrática sobre Protágoras, a discussão retorna a Ânito, e este admite que não conhece diretamente os sofistas. A evidência contra os sofistas é fraca, baseada na opinião de Ânito que confessa não conhecer de perto esses supostos professores. O que torna o discurso de Sócrates um mero condicional apoiado no testemunho de alguém que não conhece realmente os sofistas. 

Retomando o curso da discussão, contra a tese de que a virtude é ensinável, Sócrates levantou a dúvida de que houvesse realmente professores de virtude, pois ele mesmo não os havia encontrado, debalde seus esforços. O testemunho de Ânito contra os sofistas, alegadamente mestres da virtude, não reforça a dúvida Sócrates. O argumento do filósofo é fraco, baseado somente em sua experiência pessoal, e o testemunho de Ânito não é sequer baseado em algum contato com os sofistas. Entretanto, a questão se há ou não mestres e discípulos em matéria de virtude permanece. 

Sócrates conclama Ânito a dizer quem ele considera que seriam os professores de virtude em Atenas, dado que já haviam abandonando explicitamente a discussão sobre os sofistas. O interlocutor responde que seriam mestres da virtude quaisquer dos homens de bem da cidade. Sócrates responde que a discussão não é exatamente sobre se há ou não homens bons em Atenas, pois certamente há e houve sempre homens bons. A questão em debate é saber se a virtude é ensinável e, por conseguinte, se esses homens bons são ou foram capazes de transmitir a outrem, como a seus filhos, o conhecimento da virtude.

O tipo de argumento utilizado por Sócrates será novamente a confrontação da tese de Ânito com exemplos contrários. Temístocles, reconhecidamente sábio, conseguiu tornar seu filho um homem sábio? A resposta é negativa. O filho de Aristides, o justo, é sábio? Resposta negativa. E o filho de Péricles? Também aqui a resposta é negativa. Ânito se irrita com Sócrates e o acusa de falar mal desses grandes homens. 

Sócrates deixa o emburrado Ânito de lado e retorna a Mênon. Parece realmente não haver professores de virtude, pois o próprio Sócrates nunca os encontrou, os sofistas foram descartados e mesmo os homens bons parecem não ser capazes de ensinar a virtude sequer a seus filhos. A tese de que a virtude é phronesis, compreensão, implicava que a virtude seria ensinável, mas, como opôs Sócrates, aquilo que é ensinável possui mestres e discípulos, algo que parece não ser o caso nem mesmo quando se trata de homens reconhecidamente bons. 

O filósofo ateniense pergunta a Mênon se ele conhece algo como a virtude cujos pretendidos mestres não somente não são reconhecidos como tais, mas que também aqueles que são reconhecidos como virtuosos não concordam entre si acerca da possibilidade de seu ensino. Ele responde negativamente. Se nem os homens bons são professores de virtude, então parece não haver mestres da virtude, o que confirma a objeção socrática de que aquilo que não possui mestres e discípulos não pode ser ensinado. A questão parece restar decidida.

Todavia, Sócrates abre uma outra possibilidade. Algo escapou a ambos, Sócrates e Mênon: se é verdade que os homens bons, para que sejam bons, devem ser proveitosos, como se disse acima, não é verdade também que aquele que não sabe, mas tem uma opinião correta (ὀρθός, "correta" e δόξα, "opinião"), não é ele mesmo também proveitoso? E aquele que guia os outros, mesmo sem ter ciência, apenas possuindo opinião correta, não é ele um guia tão eficiente quanto aquele que possui conhecimento certo?

A opinião correta não é, então, um guia inferior à compreensão. Isto é, Sócrates abre a possibilidade de que a virtude não seja ciência, um saber reconhecidamente certo, e sim uma opinião verdadeira, uma afirmação que corresponde à realidade, mas que carece da compreensão de suas bases. Em termos práticos, porém, a opinião correta não teria menos efeitos benéficos que a ciência. Mas certamente há diferença entre uma e outra. 

A diferença reside em que a opinião correta é como as estátuas de Dédalo que, de tão perfeitas, aparentavam poder fugir se não fossem encadeadas ou atadas (δεδεμένον), enquanto a ciência é justamente uma estátua presa a seu lugar. Embora sejam belas, as estátuas de Dédalo soltas podem escapulir de uma hora para outra assim como a opinião correta, embora verdadeira e útil, não lança suas raízes na certeza e pode ser perdida a qualquer momento. 

As opiniões corretas só adquirem a estabilidade das estátuas atadas quando a elas é acrescentado um raciocínio ou cálculo de causa (αἰτίας λογισμός). Sócrates acrescenta que este só é alcançado pela anamnese. Quando são encadeadas desse modo como as estátuas de Dédalo é que as opiniões corretas tornam-se ciência e, por conseguinte, adquirem estabilidade. O caráter estável do conhecimento é que o torna mais valioso do que a simples opinião verdadeira.

O ponto é interessante porque Sócrates retorna ao tema da apreensão do eidos do que é a coisa. Mênon, desde o início do diálogo, tem dificuldade de entender o processo de apreensão da natureza da virtude, confundindo reiteradamente os exemplares com a estrutura formal que os exemplares instanciam. É por causa dessa dificuldade e da dúvida levantada por Mênon acerca da possibilidade de conhecimento humano que Sócrates empreendeu a demonstração performativa da realidade da anamnese por meio do questionamento do escravo.

Sócrates reitera que o conhecimento certo da natureza eidética de algo é alcançado pela anamnese, o que foi exemplificado performaticamente pelas perguntas dirigidas ao escravo que nada sabia de geometria. É mister relembrar que a discussão até aquele momento fôra dirigida por Sócrates e buscava a apreensão intelectual do eidos da virtude por meio da indução e da dialética. Como o próprio Sócrates advertiu naquele momento, não seria possível saber seguramente se a virtude é ensinável a não ser pela captação do eidos da virtude. Em outros termos, só é possível saber se algo é ensinável se soubermos antes o que é esse algo.

Mênon, entretanto, recusou esse caminho apontado por Sócrates e o instou a responder à questão se a virtude é ensinável mesmo sem saber antes o que é a virtude. Explicitamente a contragosto, Sócrates redirecionou a investigação utilizando uma hipótese útil na forma de um condicional (se P, então Q): se a virtude for ciência, então será ensinável. O resultado afirmativo desse tipo de argumentação, no entanto, não poderia ser científico, já que a premissa é admitidamente hipotética. 

Se a investigação mostrasse que a virtude não é ensinável, a premissa de que a virtude é ciência estaria refutada. Mas se a virtude for realmente ensinável, isso não significaria que a virtude é uma ciência. A verdade do consequente de um condicional não implica a verdade da premissa hipotética do condicional. Se alguém afirmar o condicional segundo o qual "se chover à noite, a rua amanhecerá molhada", e realmente a rua amanhecer molhada, isso não significa logicamente que é verdadeira a premissa hipotética da chuva à noite. A rua pode estar molhada por inúmeros outros fatores diferentes da chuva.

É isso que Sócrates mostra ao apontar que para a virtude ser ensinável não é necessário que ela seja uma ciência. Ao contrário, mesmo uma mera opinião correta seria capaz de ser ensinada, e teria efeitos práticos tão benéficos quanto a certeza científica. Ainda que a virtude seja ensinável, isso não prova logicamente que ela seja uma ciência. Tanto é assim que Sócrates é capaz de apresentar a possibilidade de que a virtude seja ensinável sendo mera opinião correta.

Ao retornar à questão da anamnese, Sócrates define a natureza do saber científico (episteme), reafirma seu fundamento metafísico e parece criticar sutilmente o caminho investigativo escolhido por Mênon na discussão. Mênon escolheu investigar se a virtude é ensinável sem saber antes o que é a virtude, confiando que conhecer um dos efeitos ou uma das propriedades de algo implica em conhecer a natureza desse algo. Saber que a virtude é ensinável não é saber o que é a virtude. Mas saber o que é a virtude garante conhecer com certeza como seus efeitos decorrem de sua natureza. 

O resultado obtido pelo tipo de investigação escolhida por Mênon, até o momento, é o de que a virtude, sendo ela ciência ou opinião correta, seria igualmente ensinável. A diferença entre ambas estaria no fato de que a ciência é estável, enquanto a opinião correta não o é. Por outro lado, como Sócrates objetou, se algo é ensinável, há discípulos e mestres. Parece não haver discípulos e mestres em matéria de virtude, como indicam os exemplos dos sofistas e dos filhos dos homens de bem.

Aqui há uma aporia. A virtude parece ser ou ciência ou opinião correta. Em ambos os casos, ela seria ensinável. Mas aquilo que se ensina é ensinado por mestres a discípulos. Aparentemente, não há mestres e discípulos em matéria de virtude. Então, a virtude não pode ser objeto de ensino. 

Sócrates assevera que se a virtude não é ensinável, então certamente não é ciência. Não foi por sabedoria real que os grandes homens como Temístocles guiaram Atenas. Se a virtude não é ciência, então deve ser mera opinião feliz (ἔνδοξα). O governante que a possui não conhece seu fundamento, tanto quanto um adivinho que proclama seus oráculos sem saber o que significam. Tais homens podem, com justiça, ser considerados divinos, pois, mesmo sem saber o fundamento daquilo que proclamam, guiam a cidade corretamente como se estivessem tomados pelos deuses (ἐνθουσῐᾰσμός, entusiasmo).

A virtude seria uma concessão divina, uma graça dada a determinados homens. Não é coisa que se aprenda ou que se ensine. Se houvesse alguém que pudesse tornar o outro virtuoso, este seria como Tirésias no Hades, um sábio entre sombras que se agitam. Seguindo essa linha de raciocínio, diz Sócrates a Mênon, a virtude é concessão divina, e só saberão o que é certo sobre esse tema quando ambos investigarem finalmente o que é a virtude em si mesma e por si mesma. Sócrates se despede de Mênon e o exorta a persuadir Ânito dos resultados obtidos na discussão. Isso seria um serviço prestado aos atenienses.

(fim do comentário)

...

O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 2)

"Um verdadeiro diálogo não é possível a não ser que se queira realmente dialogar. Graças a esse acordo entre os interlocutores, renovado a cada etapa da discussão, não é um dos interlocutores que impõe a sua verdade ao outro. Bem ao contrário, o diálogo ensina cada um a se colocar no lugar do outro, isto é, a ultrapassar seu próprio ponto de vista. Graças a seu esforço sincero, os interlocutores descobrem por eles mesmos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na medida em que se submetem à uma autoridade superior, o logos." 

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, p. 103 (tradução minha, itálico no original)

Sócrates inicia sua demonstração da anamnese chamando para si um dos escravos de Mênon sem formação prévia em geometria. O filósofo desenha no chão um quadrado e pergunta ao escravo que tipo de figura seria aquela que ele desenhou. O escravo responde que se trata de um quadrado. Sócrates prossegue perguntando se os lados dessa figura são todos iguais, inclusive as linhas que fossem traçadas atravessando o meio. O servo de Mênon concorda com a afirmação. 

(O quadrado original é formado pelas linhas AB, BC, DC e AD. As linhas que cortam o centro são gh e ef. Cada lado tem o valor de dois pés, sendo pé a unidade de medida empregada. A área do quadrado é calculada multiplicando os lados, AB x AD)

Agora o filósofo indaga qual seria o valor da área da figura se seus lados fossem iguais a dois pés. Quatro pés, responde o rapaz (2x2). Mas, prossegue Sócrates, qual seria o valor da área de um quadrado que tivesse o dobro da área desse quadrado original? Oito pés, responde o escravo. E, supondo haver um quadrado de oito pés de área, qual será o valor dos seus lados? Sócrates quer que o seu interlocutor aplique o raciocínio inverso do que foi utilizado até aqui: ao invés de calcular a área do quadrado a partir do valor conhecido dos seus lados, a questão agora é calcular o valor dos lados de um quadrado a partir de sua área conhecida de oito pés. O servo responde que os lados da figura proposta terão quatro pés. Isto é, o escravo infere que a duplicação da área do novo quadrado (oito pés) é resultado da duplicação do valor dos lados do quadrado original (quatro pés). 

Sócrates adverte Mênon de que não está ensinando nada ao escravo, mas tão somente fazendo perguntas. Respondendo às questões dirigidas a ele, o jovem inferiu o valor dos lados do quadrado a partir de sua área: sendo esta o dobro, então os lados serão o dobro. Entretanto, o escravo não está certo em sua resposta, como Mênon bem sabe e o admite. 

Sócrates retorna ao servo e questiona se ele crê que a duplicação dos lados de um quadrado resulta na duplicação de sua área. O jovem concorda. Se os lados do quadrado original tinham dois pés, então a duplicação desses lados resultaria em um quadrado cujos lados seriam de quatro pés, indaga Sócrates. Novamente, o escravo concorda. (O quadrado original ABCD, cujos lados eram de dois pés, é duplicado e resulta no quadrado AJKL, cujos lados têm agora quatro pés)

Mas a área de um quadrado de lados de quatro pés resulta em dezesseis pés (4x4) e não oito pés, como supunha o escravo quando dobrou os lados do quadrado original de dois pés para alcançar a área de oito pés proposta pelo filósofo. A questão era capciosa, pois Sócrates induziu o escravo ao erro fazendo-o inferir que se a área de quatro pés resulta da multiplicação dos lados de dois pés, então a área de oito pés deveria resultar da multiplicação de lados de quatro pés. Sendo os lados de quatro pés o dobro dos lados de dois pés da figura original, a área resultante deveria ser de oito pés. Mas basta multiplicar os lados de quatro pés para perceber que a área resultante é de dezesseis pés e não de oito.

Qual deveria ser o valor dos lados de um quadrado cuja área é de oito pés, dado que a área de dezesseis pés possui lados de quatro pés? O filósofo indaga se a área de oito pés é o dobro da área de quatro pés do quadrado original e a metade da área do quadrado de dezesseis pés. O escravo responde afirmativamente. Então, os lados de um quadrado de área de oito pés deverão possuir valores que sejam maiores do que os lados do quadrado de área de quatro pés e menores do que os lados do quadrado de área de dezesseis pés? Sim, confirma o servo. 

Sócrates insta o escravo a dizer qual deve ser o valor dos lados do quadrado de área de oito pés, considerando o que os lados do quadrado de área de quatro pés têm dois pés e os lados do quadrado de área de dezesseis pés têm quatro pés. A resposta do servo é de que os lados deverão ter três pés (maior que os lados de dois pés e menor que os lados de quatro pés). O filósofo pergunta qual o valor da área de um quadrado de lados de três pés, e o escravo é obrigado a admitir que o valor da área resultante é de nove pés e não de oito.

O filósofo se volta para Mênon e o questiona sobre o quanto o escravo progrediu em seu poder de rememoração. A princípio, nada sabia. Depois, julgou saber e, agora, sabe que não sabe. Quando julgou saber, respondeu confiantemente sem conhecer sua própria ignorância. Agora já a conhece. Não está melhor do que antes, pois conhece sua ignorância? Mênon concorda. Sabendo que é ignorante, buscará sanar sua deficiência, algo que não faria se não tivesse sido conduzido à aporia pelas questões que foram a ele endereçadas.

Retornando ao escravo, Sócrates redesenha o quadrado original de área de quatro pés (ABCD) e, em seguida, adiciona três quadrados de igual área, formando um novo quadrado (AJKL). Pergunta ao escravo quantos quadrados iguais há nesse novo quadrado desenhado a partir do original. O rapaz responde que são quatro quadrados iguais formando o novo quadrado. Sócrates indaga quantas vezes esse novo quadrado é maior do que o original e o servo responde corretamente que o novo quadrado é quatro vezes maior que o original. Mas a questão inicial era duplicar o quadrado original e não o quadriplicar. (figura abaixo)

O filósofo questiona o escravo se seria possível traçar uma linha diagonal cortando de um canto a outro o quadrado original ABCD (formando a linha BD). O servo responde afirmativamente, e Sócrates pergunta se o mesmo não poderia ser feito com cada um dos quadrados que compõem o quadrado AJKL. O escravo concorda. Cada uma das linhas que dividem os quadrados não são todas iguais? O servo responde que sim. (figura abaixo)

Sócrates pergunta ao servo de Mênon qual a área resultante das linhas diagonais que dividem os quadrados (DBMN), mas o rapaz não compreende a questão. O filósofo pergunta se as linhas cortam pela metade cada um dos quadrados e o servo responde afirmativamente. Então, prossegue, o quadrado que resulta das linhas diagonais é composto por quantas metades dos quadrados? Quatro é a resposta do rapaz (DBC, BCM, MCN, NCD). E quantas metades há em um só dos quadrados? Duas, diz o servo (p.ex. o quadrado ABCD). Sócrates pergunta se quatro não é o dobro de dois e o escravo concorda. (figura abaixo)

A questão final do filósofo é qual o valor da área resultante dessas linhas diagonais. E o escravo responde corretamente que a área possui oito pés, exatamente a área buscada. Se foi determinado no início que a área de cada um dos quadrados é de quatro pés, e se a diagonal corta a área de cada um dos quadrados pela metade, então cada metade possui dois pés de área. Como o quadrado DBMN (cinza) é formado por quatro dessas metades, então DBMN é formado por quatro áreas de dois pés, o que resulta em uma área de oito pés. 

Sócrates se dirige a Mênon e pergunta se há algo na opinião exposta pelo escravo que não seja dele mesmo. Mênon reconhece que a opinião é do próprio escravo, e o filósofo indaga se o jovem sabia algo quando o diálogo iniciou. É óbvio que o servo nada sabia e Mênon é obrigado a reconhecer esse fato. O próximo movimento de Sócrates é perguntar se tais opiniões verdadeiras estavam no escravo, e se estavam, é necessário admitir que naquele que não sabe há opiniões verdadeiras acerca das coisas que reconhecidamente não sabe. 

Obtendo a concordância de Mênon, Sócrates avança e diz que essas opiniões erguem-se no escravo como em um sonho graças às questões dirigidas a ele. E que qualquer um chegaria às mesmas opiniões verdadeiras, sem que ninguém o tenha ensinado, bastando somente ser interrogado a ponto de recuperar em si mesmo e de si mesmo a ciência que já possui. Recuperar um saber é rememorar, e só é possível rememorar um conhecimento se ele já o possuir. Tal conhecimento deve ter sido adquirido em algum momento ou sempre esteve na alma. 

Se sempre esteve, a alma sempre foi sábia. Por outro lado, se está claro que o escravo não adquiriu seu conhecimento geométrico nesta vida, então ele deve ter adquirido em algum tempo anterior a esta vida, quando ele não era um homem, assevera Sócrates com a anuência de Mênon. O filósofo diz que se durante todo o tempo em que for um homem e em todo tempo em que não foi um homem o escravo sempre teve esse conhecimento, que foi apenas despertado pelas questões dirigidas a ele, não é certo que a alma sempre sabe e que, portanto, deve ser imortal? 

Mênon julga que Sócrates tem razão. O filósofo concorda, mas faz questão de salientar que não tem tanta certeza acerca de alguns pontos de seu argumento. De todo modo, se os homens acreditam que devem buscar saber aquilo que ainda não sabem, eles serão melhores, mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditarem que nada pode ser conhecido. A objeção sofística está refutada pela evidência da anamnese. 

Cumpre recordar que o diálogo com o escravo sobre geometria foi um desvio na discussão original sobre se a virtude é ensinável. Sócrates tenta fazer Mênon entender que não é possível saber se a virtude é ensinável sem antes saber o que ela é. Para tanto, o filósofo fornece diversos exemplos de apreensão do eidos a partir de seus exemplares, mas Mênon não os compreende e, em um movimento erístico, tenta pôr em xeque a própria possibilidade do conhecimento por meio do argumento de que não é possível reconhecer algo que não se conhece previamente. 

É para refutar o argumento erístico que Sócrates apela primeiro aos sacerdotes e aos poetas e depois à exibição explícita da realidade da anamnese no diálogo com o escravo. Como assevera A.E. Taylor, em seu Plato: the Man and his Work, o objetivo primário de Sócrates não é provar a imortalidade da alma e sim apontar para o papel sugestivo da experiência sensível na apreensão de realidades inteligíveis que ela mesma não encarna ou estabelece de forma adequada. Isto é, o mundo sugere estruturas inteligíveis e formais que só podem ser apreendidas a partir de seus exemplares concretos com muito esforço e dedicação. 

O papel de Sócrates não é ensinar, mas tão somente fazer as perguntas corretas para que o próprio interlocutor encontre em si mesmo as respostas que busca e que, entretanto, já as possui. O diálogo com o escravo espelha o diálogo com o o próprio Mênon. Diante de uma questão proposta, ambos dão respostas que crêem corretas, ambos são conduzidos por Sócrates a reconhecer seu erro, ambos se encontram em aporia, mas, por enquanto, só o escravo consegue rememorar a verdade que já possui em si mesmo. 

É interessante notar aqui esse contraste entre Mênon e o seu escravo. A docilidade do servo em responder às perguntas socráticas o conduz com sucesso ao reconhecimento de seu saber. Ao contrário do seu mestre, o rapaz não apela a um argumento erístico quando encurralado pelas perguntas de Sócrates. Ele não tenta destruir as condições de possibilidade da própria discussão lançando mão de uma dúvida fingida acerca da cognoscibilidade da verdade. O comportamento do escravo lança luz sobre o comportamento de Mênon no debate.

(continua na parte 3)

...

Leia também:

Mircea Eliade, Platão, anamnesis e mentalidade mítica

http://oleniski.blogspot.com/2018/01/mircea-eliade-platao-anamnesis-e.html

...

O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 1)

"Aos olhos de Platão, todo exercício dialético, precisamente por ser uma submissão às exigências do Logos, exercício do pensamento puro, desvia a alma do sensível e permite a ela que se converta na direção do Bem. É um itinerário do espírito na direção do divino."(tradução minha)

PIERRE HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 47

O diálogo Mênon, de Platão, inicia diretamente com uma questão formulada pelo próprio Mênon e endereçada a Sócrates: "a virtude (ἀρετή) pode ser ensinada?" Se não for ensinada, é possível adquiri-la pelo exercício ou, se nenhuma das duas opções for verdadeira, a virtude é dada aos homens por natureza ou por algum outro meio? Sócrates responde que até há pouco tempo os tessálios eram tidos como sábios, graças aos ensinamentos do sofista Górgias. Em Atenas, entretanto, Sócrates afirma, a sabedoria parece ter partido da cidade, pois não há quem possa responder à questão formulada por Mênon.

Sócrates admite que, igual a seus concidadãos, ele também não sabe o que seja a virtude, e nem encontrou quem o soubesse. Mênon, espantado, indaga como isso seria possível, dado que Sócrates havia encontrado Górgias quando o sofista esteve em Atenas. O filósofo desconversa dizendo que não possui boa memória e que não recorda o que achou à época das preleções de Górgias. Em seguida, pede a Mênon que recorde as idéias de Górgias sobre o tema ou que apresente as suas próprias concepções que, como Mênon admite, são as mesmas do mestre sofista.

Mênon aceita a sugestão de Sócrates e enuncia a sua definição de virtude. A virtude masculina é ser capaz de gerir os assuntos da cidade, fazendo o bem aos aliados e mal aos inimigos, e guardando-se ele mesmo de sofrer os males que infringe a seus inimigos. A virtude feminina é bem administrar a casa e ser obediente a seu marido, e as virtudes das crianças, dos anciãos, do homem livre e do escravo são diferentes em cada caso. 

Começa, então, o exame dialético da primeira definição de virtude. A estrutura é simples: uma definição é proposta pelo interlocutor de Sócrates, e este a confrontará com perguntas e objeções que tentarão mostrar o quão ela é inadequada ao objeto em discussão. Sócrates começa o seu exame ironizando Mênon, dizendo que em lugar de uma virtude, recebera um enxame de virtudes. Falando em enxames, se ele, Sócrates, perguntasse a Mênon o ser (οὐσία) das abelhas e este respondesse que são muitas e de diversas formas, não seria cabível a pergunta se as abelhas, sendo muitas e diversas, diferem todas quanto a serem abelhas ou quanto a outras características, como tamanho e beleza?

A questão posta por Sócrates remete ao ponto central da discussão: encontrar a unidade formal que subjaz a todos os exemplares. Perguntar o que é algo é perguntar sobre aquilo que torna a coisa o que ela é e a distingue de todas as demais. Enumerar os exemplares de algo não é dizer o que é esse algo. Sócrates tentará fazer Mênon entender que a sua resposta é inadequada porque sequer é uma resposta à questão realmente posta. A pergunta não foi acerca dos tipos de virtude que há e sim acerca daquilo que torna uma virtude uma virtude. Isto é, o que unifica todos os exemplares de virtude e que permite que cada um seja identificado como uma virtude. Qual é a unidade que subjaz à multiplicidade?

Mênon responde que, no que tange ao serem meramente abelhas, elas não diferem umas das outras em nada. Sócrates avança e declara que o mesmo se dá com as virtudes. Embora muitas em quantidade, todas possuem um caráter único. O termo utilizado por Sócrates, em grego, é εἶδος (eidos), que significa "o visto", "imagem", "forma", "tipo", "espécie". O termo assume no diálogo uma acepção que vai além das referências à visão sensível, e remete à capacidade de perceber um padrão formal por trás das coisas vistas. 

Mênon ainda não compreende o pensamento de Sócrates, e este indaga se o mesmo que acontece com a virtude, de ser una possuindo muitos exemplos, acontece também com a saúde, a força e o tamanho. Mênon admite que, naquilo que distingue a saúde de todas as outras coisas, a saúde é a mesma não importa quem a possua. Mênon responde positivamente e concorda que o mesmo se dá com a força e o tamanho. 

Aristóteles, na Metafísica, afirma que Sócrates é o inventor da indução e da definição universal. A indução é a apreensão de uma generalidade a partir de exemplos ou de instâncias singulares. E a definição universal é a formulação verbal daquilo que constitui a espécie de uma coisa. Partindo de exemplos de virtude, Sócrates tenta conduzir Mênon a conceber a unidade formal que subjaz a cada uma das virtudes e que as torna o que elas são. A definição do que é virtude, por seu turno, expressará verbalmente essa unidade em suas características essenciais e indispensáveis.

A primeira indução que Sócrates emprega parte dos exemplos de virtudes na tentativa de encontrar a unidade formal entre as virtudes. Mênon não consegue entender o que o filósofo pretende, e Sócrates emprega uma segunda indução mostrando que o que acontece com a força, com a saúde e com o tamanho deve acontecer também com virtude. Se Mênon admite que a força, a saúde e o tamanho têm cada um sua própria unidade que concede sentido aos seus exemplares (a força é a mesma não obstante se a aplicamos a homens ou a mulheres, por exemplo), então o mesmo deve se dar com a virtude. 

Reticente, Mênon não consegue admitir que uma mesma virtude seja aplicável ao homem e à mulher, ao jovem e ao idoso. Sócrates insiste um pouco mais e insta Mênon a dizer o que Górgias considerava ser a virtude. Mênon obedece e enuncia a segunda definição de virtude: a capacidade de comandar os homens. Sócrates critica a definição exposta indagando se é a mesma a virtude da criança e a do escravo. Obviamente que não, pois a criança não comanda ninguém e muito menos o escravo comanda seu mestre. Portanto, a definição não se aplica a todos os casos.

Mênon é obrigado a concordar que a sua definição não é boa. Sócrates sugere uma emenda: a virtude não seria comandar os homens com justiça (δικαιοσύνη)? Parece ser verdade, pondera Mênon, pois a justiça é virtude. Mas, pergunta Sócrates, a justiça é virtude ou uma virtude? Isto é, a justiça é uma entre outras virtudes ou é a virtude enquanto tal? Novamente Mênon é obrigado a admitir que a sua definição é errônea, pois evidentemente há outras virtudes como a coragem (ἀνδρεία), a temperança (σωφροσύνη) e a sabedoria (σοφία). A justiça é uma entre outras virtudes, e permanece o problema da unidade que subjaz a todos os exemplos de virtude.

Sócrates recorre a uma terceira indução. A redondez é uma figura ou é a figura? Se for a figura, então toda figura é redonda, o que é evidentemente falso. A redondez é uma entre outras figuras, mas o que é figura permanece em aberto. Do mesmo modo, se alguém perguntasse o que é cor e tivesse como resposta que cor é branco, seria fácil notar que as outras cores não são branco. Há uma unidade subjacente que torna cada cor uma cor, e essa unidade não pode ser quaisquer das cores que há.

É mister remontar das diversas figuras àquilo que as torna todas figuras. O que está sendo buscado é "o mesmo em todas essas coisas", a unidade que fundamenta a multiplicidade. Sócrates se propõe a definir o que é figura. O objetivo de definir o que é figura é oferecer um exemplo de apreensão do eidos a fim de conduzir indutivamente Mênon a compreender como definir o que é a virtude. Sócrates define a figura como o único ser que sempre acompanha a cor. A definição não convence Mênon, pois se alguém não souber o que é cor, não entenderá o que é figura. 

Sócrates recua e admite definir a figura com termos que sejam de conhecimento de Mênon, como  as noções geométricas de limite, extremidade e sólido. A definição será: figura é o limite do sólido. Uma definição só pode ser enunciada utilizando termos cujos significados já sejam compreendidos por quem a enuncia ou para quem ela é enunciada. A definição de figura depende da compreensão prévia de um conjunto de termos: limite, extremidade, sólido e superfície.

Mênon convence Sócrates a definir o que é cor, e o filósofo afirma que o fará segundo o modo de Górgias, o sofista. Sua definição é a de que a cor é uma emanação de figuras de dimensões proporcionadas à visão. Mênon fica satisfeito com a definição e a considera melhor do que a definição de figura dada por Sócrates. Este, no entanto, faz ver a Mênon que a mesma definição de cor serviria também para definir o que é o som, o odor e coisas do mesmo gênero. 

A questão é que uma definição que serve a tantos fenômenos tão diferentes não é capaz de apontar o que distingue especificamente esses fenômenos uns dos outros. Não é possível compreender o que distingue a cor do som com a definição formulada à moda de Górgias. Ela é genérica demais e não desce àquilo que torna a cor o que ela é e a distingue de todos os demais fenômenos, como o som ou o odor. Já a definição de figura formulada por Sócrates enuncia o que distingue especificamente a figura de todos os outros objetos estudados pela geometria.

Sócrates diz que é trágico que Mênon rejeite a sua definição de figura e abrace a definição de cor à moda dos sofistas. O filósofo o incentiva a oferecer uma nova definição da virtude tendo em vista os exemplos já fornecidos de unidade formal da multiplicidade. A quarta definição da virtude concebida por Mênon é "regozijar-se com as coisas belas e poder alcançá-las". Em seguida, Sócrates inicia a crítica dialética da definição apresentada. 

A primeira pergunta é se aqueles que buscam o belo estão buscando coisas boas. Mênon responde que sim, e Sócrates indaga se parece a seu interlocutor que todos os homens buscam o bem. Mênon não concorda e afirma que há quem busque coisas más. Sócrates pergunta se alguns homens buscam as coisas más mesmo sabendo que são más ou as buscam acreditando serem boas, embora sejam na realidade más. Para Mênon há os dois casos. 

No caso dos que buscam as coisas más sem saber que são más, na realidade buscam o bem, diz o filósofo. Mênon é obrigado a concordar. No segundo caso, aqueles que querem as coisas más sabendo que são más estariam desejando a infelicidade e a miséria. Sócrates indaga se há realmente quem queira ser infeliz. Novamente, Mênon é obrigado a recuar e a admitir que não há quem busque as coisas más sabendo que são más. Todos buscam o bem, mesmo considerando erroneamente o que é mal como bom. 

A segunda parte da definição diz que a virtude implica poder alcançar as coisas belas. Mas isso se refere ao poder e não ao querer, pois todos podem querer igualmente ser virtuosos. A distinção está no poder, já que alguns são melhores que os outros, e não no querer, no qual todos seriam iguais. Se for assim, então a virtude é poder alcançar coisas boas, tais como saúde e riqueza, ouro e prata, honra e postos de comando na cidade. Mênon concorda. 

Sócrates pergunta se não seria necessário acrescentar à definição o complemento "de maneira justa", pois não parece ser virtuoso simplesmente poder alcançar coisas boas não obstante os meios empregados. Mênon admite a complementação de Sócrates e este só tem o trabalho de fazer o seu interlocutor enxergar que "justiça" é uma virtude, assim como "piedade" ou "prudência". Por conseguinte, Mênon definiu a virtude utilizando em sua definição uma virtude. Uma definição não pode incluir aquilo mesmo que está sendo definido por ela.

Mênon define as ações virtuosas utilizando-se de virtudes como a justiça. Isto é, não só não definiu o que é virtude em seu eidos, como supôs a justiça como sendo uma virtude sem saber o que é virtude. Não é possível definir algo tomando uma de suas partes como se fosse o todo. Não é possível definir a virtude tomando uma das virtudes como se ela fosse a definição de todas as virtudes. Sócrates força Mênon a admitir que não sabe ainda o que é virtude.

Confuso, Mênon campara Sócrates a um feiticeiro ("góēs", γόης), pois este o havia enfeitiçado com suas palavras a ponto de conduzi-lo à aporia (Ἀπορία, "sem saída"). Segundo a historiadora Sarah Iles Johnston, em sua obra Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, o góēs tinha como função invocar e apaziguar os mortos, mas também podia enviar os defuntos contra os inimigos de seu cliente por meio das katadesmoi, placas de maldição de chumbo depositadas em cemitérios. Em seguida, Mênon compara Sócrates a uma arraia cujo ferrão paralisa a sua presa. O filósofo aceita a comparação desde que ele também seja vítima do veneno da arraia, pois encontra-se tão paralisado quanto Mênon, e não sabe dizer que coisa é a virtude. 

Aqui se apresenta a famosa ironia socrática. O filósofo e historiador da filosofia antiga Pierre Hadot, em sua obra Exercices spirituels et philosophie antique, define a ironia nos seguintes termos:

"Essa máscara socrática, é a máscara da ironia. Se nós examinamos os textos de Platão, de Aristóteles ou de Teofrasto, nos quais aparece o termo eironeia, podemos deduzir que a ironia é uma atitude psicológica segundo a qual o indivíduo busca parecer inferior ao que é: ele deprecia a si mesmo. No uso e na arte do discurso, essa disposição se manifesta por uma tendência a fingir dar razão ao interlocutor, a fingir adotar o ponto de vista do adversário. A figura retórica consistirá, então, em empregar as palavras ou em desenvolver discursos que o ouvinte esperaria sobretudo encontrar na boca do adversário." (p. 110, tradução minha, itálicos no original)

Afetando nada saber, Sócrates escolhe como parceiro de discussão geralmente um especialista em determinada atividade e, admitindo as definições do interlocutor acerca de sua especialidade, Sócrates faz perguntas que pouco a pouco vão demonstrando a ignorância de seu interlocutor acerca da matéria na qual pretensamente ele era um especialista. É exatamente o que Sócrates faz com Mênon: afetando não saber o que é a virtude, o filósofo incentiva Mênon a propor sua definição de virtude, e por meio de uma sequência de perguntas bem escolhidas, Sócrates demonstra que seu parceiro de discussão não sabe o que é virtude. E o próprio Mênon admite que muitas vezes fez discursos sobre a virtude, mas que agora não sabe mais o que ela é.

Mênon, refutada sua quarta definição da virtude, pergunta se é possível que alguém procure e encontre aquilo que não sabe o que é. A questão levantada é capciosa, e parece ter como objetivo interditar o prosseguimento da discussão. Se não é possível conhecer algo que já não se conhece de antemão, então todo o debate travado até aqui foi inútil e todo debate posterior será necessariamente infrutífero. Refutado em todas as suas tentativas de definir o que é a virtude e incapaz de seguir os exemplos de unidade formal na multiplicidade fornecidos por Sócrates, Mênon tenta impugnar a própria discussão pondo em dúvida a possibilidade mesma do conhecimento.

Sócrates declara que a questão de Mênon é erística, ou seja, que não tem outro objetivo senão "vencer" a discussão a qualquer custo. Não obstante, ela precisa ser respondida. Em vez de responder com um argumento, Sócrates apela para os sacerdotes e para os poetas que, como Píndaro, ensinam que a alma é imortal e que renasceu inúmeras vezes, conhecendo este mundo e o Hades. O conhecimento, então, não seria o aprendizado de algo novo e nunca visto, mas sim uma anamnese (ἀνάμνησις, "rememoração") dos conteúdos já aprendidos em outras vidas. Como as coisas são semelhantes, não é de se espantar que a rememoração de uma coisa conduza à rememoração de muitas outras. É a isso que usualmente os homens chamam de aprendizado.

O argumento erístico, diz Sócrates, não deve sequer ser considerado, pois ele tornaria os homens preguiçosos e indolentes, e são justamente esses os tipos de homens que gostam de ouvir tais argumentos. Por outro lado, a evidência dos sacerdotes torna os homens diligentes e inquisidores. Sócrates declara que confia nesse argumento e que, baseado nele, deseja retornar à busca pela definição da virtude. 

Mênon, porém, pede ao filósofo que o ensine o que é a anamnese. Sócrates considera a solicitação traiçoeira, já que o que foi dito é justamente que não há ensino, somente rememoração. Assim, ao ensinar a Mênon o que é a anamnese, Sócrates estaria entrando em contradição com sua própria afirmação. Mênon diz que não visa embaraçar Sócrates com seu pedido, e pede que ele mostre de alguma forma o que é a anamnese. O filósofo aceita e solicita que seja trazido a ele um dos escravos que acompanham Mênon para que responda às suas perguntas.

Diante da dúvida de Mênon sobre a capacidade de se saber aquilo que não se sabe, Sócrates apela não à dialética, pois isso seria uma petitio principii, pois o que está em jogo é justamente a capacidade humana de captar o eidos da coisa considerada. Isto é, o problema migra da dialética para a questão do fundamento do conhecimento ou da possibilidade do conhecimento. A única saída é oferecer não um argumento, mas uma demonstração performativa da capacidade humana de conhecimento.

Como Mênon não compreende o apelo ao divino, a saída é performativa, isto é, mostrar que é possível conhecer expondo um espetáculo explícito de conhecimento, uma exibição incontestável do poder de conhecimento: alguém conhecendo aquilo que ainda não conhecia. A única forma de fundamentar a possibilidade do conhecimento é manifestar explicitamente o conhecimento acontecendo. Por isso o escravo será tão importante, pois ele não sabe nada de geometria. Não pode ser acusado de saber antes o que exibirá saber por meio das perguntas a ele dirigidas pelo filósofo. Sócrates, o goes, conhece a psicagogia (guiamento das almas) de conduzir a alma a retornar a conhecimentos anteriores a esta vida.

(continua na parte 2)

...

O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 2 - A Confirmação

"You've taken your first step into a larger world"

OBI WAN KENOBI

Luke Skywalker deve partir de Tatooine para cumprir o seu chamado. O seu primeiro vislumbre do amplo horizonte no qual adentra é a famosa taberna de Mos Eisley. A diversidade de espécies e o clima moralmente ambíguo e algo hostil do local mostram a Luke que ele está saindo do mundo protegido de seus tios e entrando na perigosa área cinzenta do mundo das relações adultas. O jovem é inexperiente e ingênuo, e logo é alvo da maldade gratuita de dois bandidos.

Mentor, Obi Wan Kenobi, intervém a fim de preservar a integridade física de seu aprendiz. Apela primeiro à dissuasão e, quando esta não surte efeito e a tensão precede a agressão, o mestre elimina o perigo matando os dois bandidos em uma habilidosa sequência de golpes de seu sabre de luz. O episódio deve ser entendido como o segundo aspecto da manifestação do caráter sacerdotal e guerreiro de Obi Wan.

Pouco antes, o mestre Jedi e seu aprendiz foram parados por uma patrulha de stormtroopers do Império que buscavam R2D2 e C3PO, os dois androides e emissários da princesa Leia. Obi Wan consegue facilmente desvencilhar-se dos soldados usando seu poder mental sobre eles. É o aspecto mágico do sacerdote-guerreiro. O homem sagrado adquire controle sobre certas áreas da realidade e sobre certos tipos de homens. Para Luke, essa é a primeira manifestação de um poder transcendente ao qual seu mestre tem acesso: a Força.

Na taberna, Obi Wan contrata a dupla de contrabandistas Han Solo e Chewbacca para levar os dois a Alderaan, onde devem entregar a mensagem da princesa Leia. Na Millenium Falcon, Luke inicia seu treinamento jedi no manejo do sabre de luz. O aprendiz fracassa e Obi Wan sugere que ele tente se defender sem usar os olhos, que abandone seu eu consciente e haja por instinto. Luke, então, consegue defender todos os ataques.

O eu consciente vive a partir das dualidades e das preferências. A visão representa o mundo das formas e da discriminação. Abandonar a visão representa simbolicamente o abandono das distinções e das oposições. A ação de Luke nasce, agora, não da discriminação, mas sim da escuridão que nada distingue porque a tudo abarca em uma unidade subjacente. O indiscriminado dá origem à ação perfeita no mundo do discriminado. Não há eu, nem a espada e nem o adversário. Luke começa a conhecer os caminhos da Força. Esta representa o Absoluto, a realidade que subjaz a tudo e que, portanto, une em si mesma como possibilidades os contrários do bem e do mal.

O mal é representado pelo Império Galáctico, cuja estrutura apresenta a união de duas correntes aparentemente inconciliáveis: uma corrente mágico-religiosa e uma corrente materialista-tecnológica. A primeira é personificada por Darth Vader, o sacerdote-guerreiro que optou pelo lado sombrio da realidade e que traiu a Ordem Jedi em nome dos desejos egoicos de poder e de ordem imposta pela violência externa. Acima de Vader, que simboliza a figura do aprendiz falhado, está o Imperador Palpatine, o mago negro.

A outra corrente é representada pelo cruel Grand Moff Tarkin, comandante militar da Armada Imperial e responsável pela construção da Estrela da Morte. Não obstante, o poder bélico não é mais do que o braço armado de uma dimensão mais sombria, a religião antiga professada por Vader. Os militares não a compreendem e a desprezam, pondo toda a sua fé no terror tecnológico da Estrela da Morte. O Lorde Sith demonstra seu poder enforcando à distância um dos oficiais que teve a ousadia de menosprezar a sua "triste devoção" à Força, chamando-o de "feiticeiro".

O episódio é simbólico e demonstra que o horizonte de Vader, embora pervertido, é mais vasto do que o de seus subordinados. A opressão visível e militarizada esconde a ação de forças invisíveis, muito mais sombrias e sinistras. A ditadura recebe seu fundamento de uma sociedade secreta, os Sith, que servem ao lado escuro da realidade. 

Buscando alcançar Aldeeran, Obi Wan e Luke Skywalker são conduzidos, sem que o saibam, à Estrela da Morte, a fortaleza oculta nos céus na qual se encontra cativa a princesa. Mais uma vez, os acontecimentos se desenrolam a despeito dos planos do herói. Descobrindo por acaso que a princesa está na estação espacial, Luke e seus amigos partem para o resgate de Leia, enquanto Obi Wan, conduzido pelo destino, confronta seu antigo aprendiz, Darth Vader. 

O círculo está completo. Acontece finalmente o duelo entre o mago branco e o discípulo caído. Há uma dualidade nesse confronto que expressa as possibilidades do Caminho. Obi Wan simboliza a vitória sobre os instintos e as tendências malévolas e egoístas do ser humano, enquanto Darth Vader simboliza o fracasso do homem em vencer esses aspectos obscuros de sua natureza. O mestre também está em julgamento, pois guiar o aprendiz no Caminho era a sua responsabilidade primária. 

Obi Wan sabe que falhou na missão de formar seu discípulo e agora enfrenta as consequências de seus próprios erros. O seu objetivo não é vencer o duelo, mas sim conter o mal e abrir caminho para a Nova Esperança. Abandonando os desejos egoístas, o Jedi escolhe o autossacrifício a fim de que Luke possa escapar e realizar seu destino. Obi Wan adverte Darth Vader de que se ele o matar, seu antigo mestre ficará mais poderoso do que jamais poderia imaginar. A luta com Vader possui traços iniciáticos, pois a morte de Obi Wan causa uma mudança de seu estatuto ontológico. O Jedi morre para este mundo e renasce em outro mais vasto e mais fundamental.

Nesse ínterim, Luke e seus companheiros conseguem escapar da Estrela da Morte. A libertação de Leia retoma o tema tradicional da princesa aprisionada na fortaleza e guardiã do tesouro que é resgatada pelo herói. O segredo da destruição da Estrela da Morte está agora nas mãos da aliança rebelde e um ataque é logo lançado para explorar a fraqueza da estação espacial. Luke Skywalker receberá a confirmação de seu chamado no assédio à fortaleza imperial.

O desafio à frente de Luke é singularmente difícil, quase impossível de ser vencido: um tiro certeiro em um alvo diminuto. Um a um os pilotos rebeldes fracassam e a esperança acaba repousando sobre aquele piloto interiorano, inexperiente e sem nenhuma tradição guerreira. O desafio irrealizável, contudo, é um aspecto central da mitologia do herói. Hércules realizou doze trabalhos, Jasão roubou o velocino de ouro, Teseu enfrentou o minotauro, Perseu matou a medusa, e assim por diante. 

Mas o desafio não necessita sempre ser uma proeza física ou guerreira e pode ter o aspecto de uma demonstração ímpar de habilidade. No épico indiano Mahabharata, o príncipe pândava Arjuna, durante seu treinamento de arquearia, é instado por seu mestre Drona a acertar com uma só flechada a cabeça de um pássaro de madeira postado no topo de uma árvore. Drona questiona os irmãos de Arjuna sobre o que estavam vendo enquanto miravam a cabeça da ave. Todos responderam que viam o mestre, a árvore, os colegas e o pássaro. Arjuna foi o único que respondeu que via somente a cabeça do pássaro, e, por isso, acertou o alvo. Mais adiante, em outro episódio, Arjuna é desafiado a acertar o olho de um peixe de ouro colocado no alto de um poste mirando-o indiretamente em uma bacia d'água.

Talvez a mais conhecida cena de reconhecimento do príncipe seja a do desafio do arco de Odisseu (Ulisses) no canto XXI da Odisséia. Disfarçado como um idoso, Odisseu chega sem ser reconhecido em seu palácio real em Ítaca, onde os arrogantes pretendentes de Penélope abusam da lei da hospitalidade. Uma competição é organizada para escolher o novo esposo de Penélope: armar o arco do rei Odisseu e disparar uma seta atravessando os orifícios de doze machados alinhados. Os pretendentes falham e somente o rei, ainda disfarçado, realiza a façanha. O desafio vencido por Odisseu revela a sua verdadeira identidade e segue-se o massacre dos pretendentes.

Analogamente, Luke Skywalker é o príncipe ainda desconhecido diante do desafio que confirmará o seu chamado. Exteriormente, ele não aparenta sua nobreza e seu valor. Mas ambos ficarão evidentes no momento em que obtiver êxito na prova de habilidade. Os outros pilotos falham e só resta Luke. A voz de seu mestre Obi Wan ressoa em sua mente exortando-o a abandonar os meios tecnológicos externos e a confiar na Força. Sua ação deve provir justamente da fonte originária de tudo, anterior a qualquer impulso egoico fruto de avaliações enviesadas pelo desejo ou pelo medo. Contra todas as probabilidades e a despeito de todas as avaliações humanas, Luke dispara e acerta o alvo impossível. A fortaleza imperial é destruída. 

O desafio é vencido pelo herói. O chamado do Caminho é confirmado. As qualidades de Luke Skywalker são reconhecidas pela nobreza representada pela princesa Leia. O momento é de júbilo e de felicidade. A Via, contudo, está só no início. Em breve, o herói terá de realizar a descida ao Hades. 

...

Leia também a primeira parte dessa análise:

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 1 - O Chamado:

http://oleniski.blogspot.com/2020/06/luke-skywalker-e-o-simbolismo.html

Mircea Eliade na Índia

"Eu descobri essa dimensão muito ignorada pelos orientalistas, descobri que a Índia conheceu certas técnicas psicofisiológicas graças às quais o homem pode a um só tempo fruir a vida e a dominar. A vida pode ser transfigurada por uma experiência sacramental."(tradução minha)

MIRCEA ELIADE, L'Épreuve du labirinthe, p. 68

No primeiro volume de sua autobiografia, Mircea Eliade conta que jamais esquecera daquela tarde de maio de 1928 quando, em uma biblioteca de Roma, enquanto pesquisava para a sua tese sobre filosofia renascentista (hermetismo, ocultismo e alquimia, entre outras coisas), encontrou por acaso o primeiro tomo do clássico History of Indian Philosophy, do scholar indiano Surendranath Dasgupta.

No prefácio do livro, Eliade encontrou o agradecimento de Dasgupta ao Maharaja Mahindra Chandra Nandry, que havia financiado tanto seus estudos em Cambridge por seis anos quanto a publicação de seu livro pela Cambridge University Press. O jovem Eliade copiou o nome do Maharaja e enviou uma carta a ele contando sobre seu interesse em filosofia indiana e sobre seu desejo de estudar por dois anos com Dasgupta em Calcutá. Três meses depois, para a surpresa de Eliade, chega a carta do Maharaja respondendo que dois anos seriam insuficientes para um estudo sério da filosofia indiana e que ele financiaria cinco anos de estudo com Dasgupta na Índia!

Mircea Eliade chegou em Calcutá para estudar com Surendranath Dasgupta sem saber sânscrito ou bengalês. Dasgupta passou a ministrar suas aulas em inglês só para ajudar Eliade enquanto este lutava para dominar o sânscrito. Solicitude de professor. O romeno morou inicialmente em uma pensão para estrangeiros, mas posteriormente mudou-se para a própria casa de Dasgupta, em Calcutá, a fim de estudar com mais comodidade. Contudo, algum tempo depois, ele e a filha de Dasgupta, Maitreyi, se apaixonaram. O professor descobriu o namorico e expulsou o aluno estrangeiro de sua casa.

Eliade, em vez de retornar à Europa, partiu em busca de um ashram no Himalaya para praticar Yoga. Como era a época dos dias sagrados de Pūjā, o romeno se banhou cerimonialmente no Ganges e depositou pétalas de rosa no templo da deusa Lakṣmī, causando grande curiosidade e espanto nos fiéis presentes. Instalou-se, por fim, no Svarga Ashram, onde foi recebido por Swami Shivananda. Para permanecer no ashram, Eliade teria de abandonar suas roupas européias, adotar como vestimenta um manto branco ou amarelo, andar de sandálias e praticar o vegetarianismo. Sob a orientação de Shivananda, realizou muitas das práticas que havia aprendido teoricamente com Dasgupta, grande estudioso da Yoga.

É interessante notar que Eliade confessa que chegara ao ashram na pior das condições psicológicas, abalado pela ruptura brusca com Dasgupta e pela separação de Maitreyi, com quem pensou seriamente em se casar. Considerava que a “Índia histórica”, representada por Dasgupta, estava perdida para ele e que agora abria-se o horizonte da “Índia eterna”, a Índia dos saddhus e yogues. O resultado imediato da prática da Yoga foi o restabelecimento de seu equilíbrio mental e a certeza de que aqueles exercícios espirituais estavam plenos de conhecimento profundo e verdadeiro da condição humana.

“Próximo do Natal, eu era um homem ‘mudado’. Não tentarei aqui repetir os passos dessa transformação interior. O que pode ser dito acerca dos resultados de vários exercícios preliminares, eu descrevi tão precisamente quanto possível em minhas obras sobre Yoga. Os outros exercícios e experiências devem passar em silêncio, pois estou obrigado a permanecer fiel à tradição indiana que prevê somente comunicar os segredos de iniciação do guru ao discípulo. Ademais, duvido que eu deva ser capaz de descrever exatamente — isto é, em linguagem científica — certas experiências. O único modo de expressão aproximadamente exato seria uma nova linguagem poética, e eu nunca tive esse dom.”(tradução minha)

Swami Shivananda, impressionado com o progresso de seu pupilo, profetizou um futuro brilhante para o romeno no qual ele seria um novo Vivekananda. A comparação desagradou Eliade que, a despeito da admiração por Ramakrishna, considerava os escritos de Vivekananda suaves e moralistas, obras de popularização de conteúdo híbrido e não-indiano. Ademais, não desejava ser portador de qualquer missão ou mensagem. Queria mergulhar, tanto quanto fosse possível, nos segredos da contemplação indiana. Mas as coisas não aconteceram do modo como ele esperava.

Jenny, uma violoncelista sulafricana que estava em busca “do Absoluto” na Índia, chegara ao ashram na véspera do Natal, e logo ela e Eliade tornaram-se amigos. A moça estava interessada nas doutrinas do Vedanta e insistia para que o romeno desse a ela lições sobre o tema na ausência de seu guru, Swami Shivananda. Ocorre que Eliade não se interessava pelo Vedanta e sim pela Yoga e pelo Tantrismo e, nas visitas constantes à habitação de Jenny, mais e mais o assunto girava em torno de práticas tântricas. As coisas começaram a se tornar estranhas quando, um dia, Eliade esqueceu de visitar Jenny como havia prometido e isso resultou em uma recriminação indignada da moça regada com muitas lágrimas. Tentando contornar a situação, ele prometeu à Jenny que a visitaria ainda naquele dia.

Naquela tarde de fevereiro, Eliade se dirigiu à casa onde Jenny morava às margens do Ganges para cumprir sua promessa de poucas horas atrás. Pequenos eventos sem nenhum grande significado aparente podem mudar a vida de alguém de uma hora para outra e a decisão de fazer aquela visita mudaria para sempre a vida de Eliade na Índia, como ele mesmo admite. Ao entrar na casa da moça, ele logo notou que a atmosfera havia mudado, pois Jenny usava batom e vestia um sari de seda transparente. Sua expressão em nada se assemelhava à moça tímida, carente e ofendida que o recriminara. Seja lá o que for que tenha acontecido, aquela Jenny inspirava temor em Eliade, e ele sentia que, qualquer que fosse a sua atitude, jamais retomaria a serenidade e a plenitude conquistadas com tanto esforço nos últimos cinco meses.

Jenny perguntou a Eliade se ele já havia visto uma nayika de carne e osso, a parceira consagrada de certas cerimônias tântricas. O romeno respondeu que não havia sido iniciado e, por isso, não poderia participar de tais ritos. nem ambos poderiam ser iniciados sem um guru. Jenny insistiu para que procurassem juntos um guru que os iniciasse e que, até que o encontrassem, eles podiam realizar alguns ritos preliminares dos quais Eliade havia falado em suas visitas. Eram ritos perigosos, mas não havia como escapar. Eliade não diz quais práticas eram essas, mas assegura que elas tiveram enorme efeito benéfico em sua constituição física. Todas as noites, após à meia-noite até uma hora antes do raiar do dia, o romeno passava na casa de Jenny.

Em uma manhã de março, quando retornava à sua habitação, Eliade foi advertido por um asceta Naga acerca dos perigos que aquelas práticas representavam. “As pessoas hoje são impuras e fracas”, disse o homem santo. Era necessário abandonar aquela via. Aos poucos ficava claro a Eliade que ele havia sido enganado pelas ilusões de Māyā. Seu engano foi crer que poderia se unir a Jenny de modo “mágico”, em uma forma lúcida e desapegada que só um iniciado pode realizar. Segundo ele, havia se deixado enredar em um jogo “mágico” sem sentido.

Não havia mais condições de continuar no ashram. Eliade despediu-se de Jenny (que caiu em lágrimas) vestiu suas roupas européias (pela primeira vez em seis meses) e tomou o trem para Delhi. Eliade percebera seu erro essencial: renunciar ao mundo antes do devido tempo. Sua vocação não era a renúncia ou a santidade, mas a vida cultural em sua terra natal, a Romênia. Compreendeu que não podia renunciar ao mundo sem antes cumprir seu dever de explorar todas as suas potencialidades criativas.

....

Leia também: http://oleniski.blogspot.com/search/label/Mircea%20Eliade

Comentário simbólico: Menelau contra Proteu na Odisséia

"Em uma fórmula sumária, poder-se-ia dizer que as águas simbolizam a totalidade das virtualidades; elas são fons et origo, a matriz de todas as possibilidades de existência. (...) Princípio do indiferenciado e do virtual, fundamento de toda manifestação cósmica, receptáculo de todos os germes, as águas simbolizam a substância primordial da qual nascem todas as formas e à qual elas retornam, por regressão ou por cataclisma."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 165 (tradução minha)

"A vozearmos súbito o agarramos:

Sem lhe esquecer o ardil, muda-se o velho

Em jubado leão, drago, pantera,

Cerdo, riacho, ou tronco de alta copa;

Mas, com tenacidade urgido, o astuto

Lasso vociferou: — Que deus, Atrida,

A forçar-me instruiu-te? que pretendes?"

HOMERO, Odisséia, Canto IV (trad. Manoel Odorico Mendes)

O livro IV da Odisséia, de Homero, apresenta o episódio da luta de Menelau, rei espartano e irmão do rei de Micenas Agamemnon, com o deus aquático Proteu, o Ancião do Mar. Tudo se passa após a queda da sagrada Ílion, durante o penoso retorno dos aqueus à Grécia, quando Menelau encontra-se detido na ilha de Faros, na costa do Egito. Naquele lugar, a filha de Proteu, Idotea, aconselha o rei a consultar seu pai a fim de que este revele a qual dos deuses Menelau havia ofendido e quais seriam os meios de reparar a sua falta e retornar à sua terra natal.

Idotea diz a Menelau que seu pai, todo dia, quando o Sol estava no meio do céu, saía das águas coberto de algas (um símbolo da incapacidade de distinguir-se totalmente do elemento aquático) e, em uma caverna, contava focas como um pastor de ovelhas, deitando-se no meio daqueles animais marinhos. A deusa fornece ao espartano uma pele de foca esfolada e sugere que ele se esconda sob a pele e aguarde a saída de Proteu das águas a fim de agarrá-lo e forçá-lo a dizer como sair da ilha. Proteu resistirá, diz Idotea, e assumirá diversas formas até que, retornando à forma original, interrogará Menelau na língua dos homens.

Proteu assume aqui a função do mantis, do vidente, isto é, revelar a vontade dos deuses na qualidade de um oráculo. Mircea Eliade, em seu Traité d'histoire des religions, afirma que "a potência profética emana das águas, intuição arcaica que encontramos em uma área muito vasta. O oceano, por exemplo, é denominado pelos babilônicos como 'casa da sabedoria'." Essa identificação não é de todo surpreendente, dado que as águas simbolizam o repositório das possibilidades de existência, e, portanto, de tudo o que pode existir ou de tudo que existirá em algum momento. Proteu é o senhor desse conhecimento simbolizado por sua natureza aquática.

O símbolo é qualquer realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida ou diretamente incognoscível por meio de vínculos analógicos. A analogia é uma síntese de semelhanças e de diferenças, não sendo, portanto, discurso unívoco, no qual se mantém o mesmo sentido de um mesmo termo em todos os seus casos, e nem um discurso equívoco, no qual diferem completamente os sentidos de um termo em um uso e em outro (manga de camisa/manga fruta). O significado de um símbolo não é fixo e seu sentido muda de acordo com o referente e de acordo com o ângulo ao qual é aplicado.

Proteu sai das águas, as múltiplas possibilidades do Ser, e Menelau o agarra e o constrange, como o homem que deseja saber o que é a realidade concentra sobre ela as suas forças cognitivas. Proteu muda de forma, confunde Menelau com suas muitas faces com as quais o homem não pode se comunicar. Pacientemente, Menelau segura Proteu até que este cede e interroga Menelau de forma que o herói o compreende. O homem, finalmente, entende a linguagem da realidade. Menelau pode interrogar Proteu e saber o que deseja saber, pois a ação restritiva do herói reduziu o deus à sua forma real. A realidade só se revela àquele que, pacientemente, restringe a coisa à sua natureza original, ultrapassando suas aparências passageiras.

A passagem também pode ser alocada nos mitos tradicionais da luta do herói contra o monstro marinho (Marduk versus Tiamat, por exemplo) que possuem um sentido cosmogônico. O  herói, simbolizando o pólo definidor e ordenador da realidade, entra em luta com a besta aquática, símbolo do imanifestado, do amorfo e do caótico, a fim de, vencendo, trazer o mundo à existência. Menelau, o poder ordenador, δημιουργός, luta com Proteu, o monstro aquático, até que este seja finalmente controlado e definido, assumindo uma forma compreensível pela linguagem humana, símbolo da ordem. 

Note-se que Porfírio de Tiro, o filósofo neoplatônico discípulo de Plotino, comentando a famosa passagem da caverna das ninfas da Odisséia, considera que a caverna representa simbolicamente o mundo. A luta entre Menelau e Proteu acontece em uma caverna, o que reforça o sentido originariamente cosmogônico do mito. O mundo é o palco e o resultado, a um só tempo, da relação dos opostos, o poder formador e a possibilidade plasmável. Como diz Mário Ferreira dos Santos na Sabedoria dos Princípios, a potência infinita ativa exige a potência passiva infinita. 

Idotea, como Medéia na Argonautica de Apolônio de Rhodes, abre o caminho para o herói derrotar o monstro e conquistar o tesouro. No caso de Jasão, o velocino de ouro encontrava-se em um carvalho protegido por uma serpente que nunca dormia. Medéia, sacerdotisa da Hécate e filha do rei de Chalchis, enfeitiça a besta e a faz adormecer, abrindo caminho para que Jasão tenha acesso ao tesouro. Analogamente, Idotea também trai o pai e ensina Menelau a derrotar o deus/monstro marinho. O prêmio do herói é o conhecimento de como retornar à Esparta natal.

Proteu é igualmente símbolo da profusão de formas que a Natureza pode assumir permanecendo substancialmente sempre idêntica. Simboliza a unidade que subjaz às transformações naturais, o uno no múltiplo. Não à toa, alguns alquimistas dos séculos XVI e XVII consideraram Proteu como o símbolo da matéria prima, a hyle (ὕλη) grega, que se caracterizava pela infinita capacidade de receber forma e determinação. Em outro sentido, encarado agora como Anima Mundi, Proteu pode representar a força unificadora e ordenadora das partes do cosmos tomado como um único organismo.

Porfírio de Tiro, neoplatonismo, caminho espiritual e vida filosófica

"À toda ação, toda obra, toda palavra, que Deus esteja presente como testemunha e como guardião."

PORFÍRIO DE TIRO, Carta à Marcella *

"O modo de vida que recomenda Porfírio, e que é aquele da escola de Plotino, consiste, como era o caso na escola de Aristóteles, em 'viver segundo o espírito', ou seja, segundo a parte mais alta de nós mesmos, o intelecto."

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, pag. 244 (tradução minha)

O filósofo neoplatônico Porfírio de Tiro (234-305 D.C.), biógrafo e compilador dos textos de seu mestre Plotino (Enéadas), compôs diversas obras filosóficas, como comentários a obras de Aristóteles (o famoso Isagoge, comentário às Categorias), interpretações simbólicas de Homero, um tratado contra o cristianismo (Contra os Cristãos) e cartas de orientação espiritual. A sua carta mais famosa, endereçada à própria esposa, Marcella, foi composta quando o filósofo encontrava-se em viagem e versa sobre a natureza da vida filosófica.

Porfírio inicia a sua carta declarando os motivos pelos quais havia desposado Marcella. Não estavam entre os motivos nenhum interesse financeiro ou de status social, mas a percepção do quão inclinada à filosofia era a disposição de Marcella. E a carta tem como objetivo justamente exortar a esposa a ser fiel à vida filosófica, o único refúgio seguro. 

A ascensão aos deuses, afirma Porfírio, não pode se dar sem o concurso de inúmeros obstáculos, pois não é por meio de facilidade que os homens tomam posse do verdadeiro bem. Somente os deuses vivem uma vida sem cuidados. Ademais, os sábios reconhecem comumente que os labores conduzem à virtude mais do que os prazeres. Aqueles que suportaram nobremente as maiores desventuras são os que ascenderam aos deuses, como testemunham os exemplos de Hérakles e os Dioskouroi (Castor e Polideuces).

São as ações que demonstram as convicções de um homem, e ele deve viver a sua vida de acordo com elas. O que aprendemos de sábios homens, indaga Porfírio, senão que o que somos não pode ser tocado  ou percebido pelos sentidos, aquela essência informe que não pode ser tocada pelas mãos, mas somente inteligida pelo intelecto? A educação não é o acúmulo de conhecimentos diversos e sim o abandono das paixões. Os vícios são doenças da alma. A natureza divina é boa e não tem parte com o vício, pois, como dizia Platão, é ilícito o impuro se aproximar do puro.

O mesmo divino Platão, Porfírio prossegue, exortou os homens a passar do sensível ao inteligível. A Razão diz que que o Divino está em tudo e em todos, mas somente a mente do sábio é Seu santuário. A alma do sábio é como uma estátua viva, moldada segundo a imagem de Deus. Ninguém é bom e nobre a não ser aquele que conhece a bondade e a beleza que procedem da Divindade.  O homem purificado pelo conhecimento de Deus segue a retidão. 

Que cada ato, ação e palavra tenham Deus como testemunha, assevera Porfírio, e que se considere que seja Ele o autor de de todas as ações boas. As más ações, por outro lado, têm em nós mesmos a sua origem. O sábio, conhecido por poucos ou mesmo desconhecido de todos, é conhecido por Deus, pois a alma que segue Deus, e que que se conforma a Ele, reflete a Sua imagem.

Todavia, não é seguro falar de Deus aos corrompidos pelas falsas opiniões. Não é lícito que um homem ainda não purificado das más ações falar de Deus. Ações divinas devem preceder qualquer discurso sobre Deus, e, em presença das multidões, é mister manter o silêncio, pois é melhor ficar calado do que proferir palavras aleatórias sobre Deus. O mestre de Porfírio, Plotino, afirmava na sexta enéada:

"Então, a alma deve se afastar de tudo o que é externo e se voltar inteiramente ao seu interior, sem qualquer inclinação a qualquer coisa externa. Antes, a alma deve ignorar tudo, principalmente as coisas sensíveis, mas também as formas e, então, considerando o Uno, ignorar a si mesma. E, quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certa forma, em comunhão com ele em grau suficiente, então ela deve falar aos outros desse contato íntimo." (Enéadas, VI, 9, 7) 

Porfírio prossegue dizendo à esposa Marcella que a honraria mais adequada a Deus é tornar a mente semelhante a Ele, e tal não pode ser alcançado a não ser pela prática das virtudes. Só as virtudes podem fazer a alma ascender a Deus. A alma do sábio está em harmonia com o Divino, a tal ponto que o homem digno de Deus pode ser considerado ele mesmo um deus. 

A sua piedade (εὐσέβεια) se manifesta não pelas preces e pelos sacrifícios, mas por suas ações. É a alma divinizada, que permanece imóvel em sua união com Deus, que glorifica o Divino, dado que o semelhante atrai o semelhante. A alma é uma habitação ou dos deuses ou dos maus espíritos. Estes habitam a alma daquele que nega a Deus. O ateu confia em uma causa cega e sem razão que rege o universo e, assim, se coloca em enorme perigo ao confiar em um impulso irracional e incerto nos eventos da vida. Os deuses o conhecem, embora ele desconheça e ignore os deuses.

Há, segundo Porfírio, três leis: a lei divina, a lei da natureza humana e as leis das nações. A lei da natureza fixa os limites das necessidades corporais e condena todo anseio por aquilo que é desnecessário e supérfluo. A lei das nações regula as relações entre os homens e seus contratos. A lei divina foi implantada pelo intelecto supremo na alma dos seres racionais a fim de proporcionar a sua salvação. 

A lei divina é desconhecida pela alma cuja intemperança tornou impura, mas brilha na alma que possui autocontrole e sabedoria. Ela não pode ser transgredida, desprezada ou alterada pelas vicissitudes do acaso. Somente o intelecto a conhece, e, a encontrando impressa em si mesmo, a transmite à alma na qualidade de seu mestre, guardião e guia. Todavia, é mister primeiro entender a lei natural e, então, passar à lei divina. O homem que assim o faz não teme as normas da cidade, pois as leis escritas servem não para impedir o homem bom de cometer crimes, mas para impedir que ele sofra injustiças.

Porfírio passa a descrever a função prática do conhecimento da lei natural do homem. Essa função tem as características dos exercícios espirituais descritos por Pierre Hadot, parte essencial da vida filosófica considerada como um modo de vida e uma opção existencial. O conhecimento da lei natural permite distinguir entre o necessário e o desnecessário. Aquilo que é naturalmente necessário à subsistência do homem é fácil de obter. Aquilo que desejado por conta de vãs opiniões não possui limites e é difícil de alcançar.

O verdadeiro filósofo segue a natureza e não as opiniões vãs, e, por isso, é autossuficiente em todas as coisas. À luz da necessidade natural, toda posse já é alguma riqueza. À luz dos desejos ilimitados, a maior das riquezas será sempre pobreza. O tolo nunca está satisfeito com o que tem e vive se lamentando por aquilo que anda não possui. Os homens cujas almas são desregradas estão sempre inconformados pela falta de algo e experimentam desejos sempre variados por causa de sua ganância, como um homem com febre que está sempre com sede devido à sua doença.

O tema que Porfírio desenvolve aqui é semelhante ao tema que epicuristas e estóicos também desenvolveram em suas respectivas escolas: o papel ético do conhecimento da natureza. Saber distinguir o que é necessário naturalmente ao homem significa saber distinguir entre aquilo que é lícito desejar e aquilo que não é lícito desejar. Há necessidades humanas básicas cuja satisfação é imprescindível (comida, bebida, abrigo, etc.), mas há outras tantas necessidades que não possuem esse caráter e que são, em geral, geradas pelos desejos imoderados dos homens (luxo, riquezas, prazeres, etc.). Enquanto as primeiras são facilmente satisfeitas, as últimas são difíceis e encarceram o homem em uma espiral potencialmente infinita de desejos insatisfeitos e irrealizáveis.

Os resultados da imoderação são o vício, o crime e a infelicidade. O filósofo sabe bem distinguir entre seus desejos aqueles que são imprescindíveis e aqueles que são dispensáveis. O termo opinião é importante nesse contexto, pois como os estóicos salientavam, a opinião que se tem acerca das coisas contribui, ou mesmo determina, o modo como os homens experienciam a realidade. As vãs opiniões, diz Porfírio, fazem com que os homens considerem o dispensável como imprescindível, e isso conduz à ganância, à insatisfação e à infelicidade. É por isso que os filósofos defendem que nada é mais necessário do que saber completamente o que é desnecessário. Não há maior riqueza do que ser autossuficiente. 

O filósofo adverte, contudo, que não se deve culpar o corpo por nossos males e nem pensar que nossas atribulações nos vêm das coisas exteriores. A causa reside em nossa alma, pois o homem é infeliz seja pelo medo, seja pelo desejo ilimitado. Mais uma vez, como os estóicos, Porfírio defende que é na alma que os juízos sobre as coisas são formados e, sendo assim, é lá que os males e os vícios são gerados pela opinião vã e pela imoderação dos desejos. É melhor se contentar em dormir sobre uma cama de juncos do que se atribular por uma cama de luxo.

Obviamente, nada disso é fácil de conquistar. Mas o amor pela verdadeira filosofia remove quaisquer perturbações e desejos inúteis. Vã é a palavra de um filósofo que não consegue aliviar um problema mortal. Não há utilidade em um médico que não consegue curar as doenças do corpo, assim como é inútil um filósofo que não consegue eliminar os problemas da alma. Tudo isso pertence à lei da natureza.

Quanto mais o homem se volta à sua parte mortal, mais ele se afasta da imortalidade. O sábio que é amado por Deus esforça-se e labuta tanto pelo bem de sua alma quanto os outros homens pelo bem de seus corpos. Nu ele veio ao mundo e nu ele deve se dirigir Àquele que o enviou. Deus ouve somente aqueles que não são vergados pelo peso das coisas externas. Estamos atados às cadeias que a natureza lançou sobre nós, pelo estômago e por outros membros e partes do corpo, bem como pelo uso que deles fazemos, pelas sensações agradáveis e pelos temores que deles derivamos.

Muita disciplina é necessária para conquistar o controle sobre o corpo. Deixe que a razão dirija todos os seus impulsos, assevera Porfírio à Marcella, e expulse de nós ímpios e tirânicos mestres. O império das paixões é pior do que o dos tiranos, pois é impossível para um homem ser livre se é governado pelas paixões. Tantas quantas são as paixões da alma, tantos são os mestres cruéis que nos dominam.

...

* Infelizmente, debalde meus esforços, não tive acesso ao texto original em grego para tirar dúvidas sobre a tradução de alguns termos. Só encontrei a tradução para o inglês realizada por Alice Zimmern (1910), disponível em: 

http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_marcella_03_revised_text.htm