Ludwig von Mises, liberdade econômica, liberdade pessoal e socialismo

"Ao lidar com esse sistema de organização econômica - a economia de mercado -, empregamos o termo 'liberdade econômica'. É muito comum que as pessoas não compreendam o que isso significa, acreditando que a liberdade econômica seja algo totalmente independente das outras liberdades, e que essas outras liberdades - as quais crêem serem mais importantes - possam ser preservadas mesmo na ausência da liberdade econômica. O sentido da liberdade econômica é este: que o indivíduo está na posição de escolher a forma na qual ele deseja integrar-se na totalidade da sociedade. O indivíduo está apto a escolher sua carreira, ele é livre para fazer o que ele deseja fazer."

LUDWIG VON MISES, Economic Policy: thoughts for today and tomorrow, 2nd Lecture, "Socialism", p. 17

Na segunda de uma série de seis palestras ministradas em 1958 na Argentina, o economista austríaco Ludwig von Mises, um dos pilares da chamada Escola Austríaca de Economia, tratou da ligação intrínseca entre a liberdade econômica e a liberdade política dentro de uma sociedade. 

Só há sentido em falar de liberdade na sociedade, pois no mundo natural nada há de livre. Tudo é simples regularidade e o homem em todo lugar deve obedecer a essas regularidades se quiser sobreviver. E a liberdade na sociedade inclui as liberdades de culto, de expressão, de imprensa, etc.

Mises afirma que tais liberdades só são possíveis na medida em que há liberdade econômica, pois um governo centralizador que tudo controle e determine tornaria todas as liberdades ilusórias, embora pudesse mantê-las intactas no papel. Por exemplo, que liberdade de imprensa existiria se o Estado fosse dono de todas as máquinas impressoras, já que ele poderia simplesmente impossibilitar a publicação de quaisquer notícias críticas ao regime?

O mesmo se dá com as outras liberdades, como a da escolha de carreira. Em uma economia de mercado, segundo Mises, o indivíduo pode escolher sua carreira como desejar. No socialismo ou em qualquer outro regime coletivista planificador, o Estado decide onde e como os indivíduos trabalharão, de acordo com as exigências do plano central. Obviamente, o sucesso do plano governamental será também a desculpa ideal para o envio de cidadãos inconvenientes ou dissidentes a regiões distantes do país.

Ninguém ignora que a liberdade dentro do sistema de mercado não é perfeita. Ocorre que ela não é perfeita em nenhum lugar. Só há sentido em falar em liberdade dentro da sociedade, como dito anteriormente. E sociedade implica em cerceamento, em renúncias e em sacrifícios. Ao contrário do que Rousseau pensava, o homem na natureza não se encontra livre e sim submetido à força e à hostilidade daqueles que são mais fortes.

A liberdade na sociedade em uma economia livre implica na mútua prestação de serviços entre os cidadãos. O "barão do aço" ou o "rei da indústria" não são nobres cuja posição social esteja garantida a despeito de toda mudança, como poderia parecer em um primeiro momento. Seus filhos não herdarão necessariamente as posses e a posição dos seus pais, mais ou menos como um rei garante o trono a seu filho e sucessor.

Toda a sua fortuna e status dependem de um fundamento frágil e movediço: a vontade do consumidor. Se este não quiser mais o produto X, o dono da empresa que produz X perde a sua colocação feliz na sociedade. A razão disso, segundo Mises, é o fato de que, se é visível e pública a ordem de um patrão a seu empregado, não é igualmente visível e pública a ordem do consumidor ao patrão.

Dito de outro modo, quem manda publicamente é também mandado pela ordem invisível daquele que consome e que, no fim das contas, é quem sustenta e mantém toda a estrutura da empresa, do patrão aos empregados. E estes, por sua vez, também são consumidores. Nenhuma empresa pode sobreviver se seu produto não for uma necessidade ou um objeto de desejo do consumidor.

Essa soberania do consumidor não significa, é claro, que ele não se engane em suas escolhas. Ele pode muito bem consumir o que não deveria, o que em nada diminui a sua liberdade. Ser livre é ser livre inclusive para errar e enganar-se acerca daquilo que deseja.

Seria, então, função do Estado regular o consumo de modo a impedir que os cidadãos consumam aquilo que os prejudica, diriam os estatistas. Mises afirma que essa posição abre margem a outras considerações mais perigosas. Dado ao Estado o direito do controle do consumo dos cidadãos com o fito de protegê-los de escolhas erradas, nada o impediria de estender esse controle dos livros e das idéias perigosas. 

Os meios corretos de corrigir esses erros dos concidadãos são a persuasão e o convencimento. Artigos, livros, conferências e até pregações públicas podem e devem ser utilizados por aqueles que discordam veementemente dos hábitos de seus vizinhos. Em suma, argumentos e não a força estatal.

Mises afirma que, não sendo uma sociedade de status, isto é, de classes e privilégios hereditários, não há na economia de mercado conflitos inconciliáveis de interesse, o que Marx erroneamente atribui ao capitalismo. Se em uma sociedade alguém nasce escravo e um outro nasce senhor e na qual ambos viverão e morrerão dentro dessas classes sem possibilidade de qualquer mudança, então aí é possível falar de conflitos inconciliáveis de interesse, pois o interesse de liberdade do escravo significa a perda da condição de senhor de seu dono.

Obviamente, há diferenças e desigualdades entre as pessoas no capitalismo. Mas essas diferenças não são do mesmo gênero daquelas das sociedades de status, ou seja, não são diferenças hereditárias e imutáveis e sim somente diferenças mutáveis de riqueza. Há mobilidade social, há circulação das elites, como afirmava Pareto. Sempre há e sempre haverá elites, pessoas ricas e politicamente importantes, mas elas estão continuamente mudando. Ricos empobrecem e pobres enriquecem o tempo todo.

Essa mobilidade só pode acontecer em uma sociedade sem um plano centralizador no estilo das sociedades socialistas. Nestas, o planejador central tem nas mãos os destinos de todos os cidadãos e os determina de acordo com um plano único, feito pelo governo e que, por conseguinte, destitui os indivíduos de sua liberdade de escolha de profissão e modo de inserção na sociedade.

O homem livre planeja sua vida, executa seus planos e os modifica de acordo com as circunstâncias favoráveis e desfavoráveis. Ele acerta e erra em suas decisões livremente tomadas. quando submetido a um plano central governamental, ele não é mais livre e sim um mero soldado em um exército. Recebe ordens e as executa sem discussão ou avaliação.

O comitê central tudo controla e a todos comanda. Em tese, ele sabe tudo. Ocorre que o conhecimento acumulado pela humanidade é inabarcável por qualquer indivíduo ou pequeno grupo de dirigentes, por melhores que eles sejam. E quaisquer projetos de novidades e de progressos tecnológicos deverão antes passar pelo escrutínio do planejador central.

Na sociedade de economia de mercado, não há um planejador governamental a ser convencido. Há os investidores que, apresentados ao projeto, poderão aceitá-lo ou rejeitá-lo. De todo modo, assevera Mises, não se trata de um planejador central que decide em definitivo, mas de investidores individuais que podem ser convencidos ou não. E se um investidor não se convence, outro pode convencer-se a investir no projeto.

Mises apresenta, em seguida, seu famoso argumento sobre a impossibilidade do socialismo a partir da impossibilidade do cálculo econômico no sistema socialista. Dado que a indústria baseia-se no cálculo e os empresários planejam suas atividades a partir de cálculos que tomam em conta os preços dos fatores de produção, então não há possibilidade de planeamento sem as informações de preço dos materiais necessários à produção, dos salários dos funcionários e do custo de todas as etapas intermediárias da produção, informações vitais que somente são fornecidas pelo mercado.

Em outros termos, o planejamento dos empresários que produzem mercadorias só pode ser realizado se eles forem informados dos custos e dos preços de todos os materiais e de todas as etapas da produção. A fim de calcular e planejar suas atividades produtivas, um empresário que fabrica móveis tem de saber, por exemplo, o quanto custa a madeira da qual os móveis são feitos, o preço dos pregos que utilizará nos móveis, o custo dos salários de seus empregados, o preço das máquinas, e mais um outro tanto de informações sobre os materiais que utiliza para a fabricação dos móveis. Tais informações são dadas somente pelo mercado.

Não havendo mercado, não há cálculo econômico. E sem o cálculo, o empresário não saberá quais projetos de produção são economicamente viáveis e vantajosos. É porque há mercado não somente dos produtos finais, os bens de consumo, mas também das matérias-primas, das máquinas, dos instrumentos, do trabalho e dos serviços humanos, que o empresário pode calcular os custos e a viabilidade econômica dos diversos projetos de produção de bens de consumo que lhe são apresentados.

Se o socialismo propugna o fim do mercado, a consequência será a impossibilidade do cálculo econômico. Certamente alguém poderia objetar que esse problema parece ter sido contornado na União Soviética. Mises afirma que os russos parecem contornar o problema do cálculo econômico pelo fato de que eles não estão realmente em um mundo socialista, embora seu país seja socialista. Isto é, a URSS vive em um mundo com mercado e, portanto, podem utilizar os preços do mercado mundial em seus planejamentos.

Como no socialismo o governo centraliza tudo, o consumidor deve tudo ao comitê central e é inteiramente dependente com relação aos burocratas que o constituem. Para Mises, nos países de economia de mercado livre, a situação é totalmente diferente. Os consumidores determinam o destino dos empresários e das empresas na medida em que consomem ou deixam de consumir os seus produtos e serviços. No socialismo, o economista austríaco assevera, quem manda são os líderes supremos, os ditadores aos quais o povo todo está submetido e nenhuma liberdade é possível.
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Garrigou-Lagrange e Pierre Duhem sobre a compatibilidade entre física e metafísica

                                          Garrigou-Lagrange estudando em sua cela.

O filósofo e teólogo neoescolástico francês Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) discute, em um apêndice, ao final de sua obra Dieu, son Existence et sa Nature, as possíveis consequências metafísicas de uma interpretação realista dos princípios da inércia e da conservação da energia. 

Em questão está a possibilidade de harmonização entre os supracitados princípios físico-matemáticos e as exigências racionais do princípio metafísico da causalidade. A fim de resolver o aparente dilema, o dominicano expõe suas dúvidas ao físico, matemático, historiador e filósofo Pierre Duhem que, por sua vez, as responde utilizando-se de suas teses acerca dos domínios respectivos da teoria física e da metafísica.

Para Duhem, as teorias físico-matemáticas não são mais do que classificações naturais, isto é, estruturas hierarquicamente ordenadas de equações que descrevem o comportamento manifesto das grandezas físicas sem alcance da natureza última dos fenômenos. Por essa razão, o conflito divisado por Garrigou-Lagrange não pode ser mais do que aparente, pois os princípios em questão não pertencem aos mesmos níveis da realidade.

Garrigou-Lagrange apresenta o problema da seguinte forma:

"Nota sobre o valor dos princípios de inércia e da conservação de energia.

Tratamos diversas vezes (p. 239, 249-256, 260) desses dois princípios e do problema de sua conciliação com o princípio da causalidade.

De acordo com o princípio da causalidade, não há nenhuma mudança sem uma causa; portanto, uma causa é necessária tanto para a mudança que ocorre durante o movimento quanto para a transição do repouso para o movimento em si. Se assim não fosse, um impulso mínimo e finito poderia produzir um movimento perpétuo no vácuo, no qual haveria sempre de novo, uma passagem perpétua da potência ao ato. Uma potência finita poderia mover durante um tempo infinito, um estalo de dedos dado há dez mil anos produziria ainda hoje o seu efeito e o produziria para sempre. Semelhante movimento não teria necessidade de ser mantido, não possuiria termo, e nem fim no sentido metafísico da palavra. Como isso não contrariaria os princípios de causalidade e de finalidade?

O princípio da inércia, no entanto, afirma: a matéria não pode, por si mesma, pôr-se em movimento ou modificar o seu estado de movimento. Um corpo em movimento, se nenhuma causa externa agir sobre ele, mantêm indefinidamente um movimento retilíneo uniforme.

Se se objeta que os fatos parecem contradizer o princípio da inércia, que uma bola lançada  sobre um plano horizontal bem polido pára depois de um certo tempo, que um trem, tendo  adquirido sua velocidade normal, pára se o vapor não agir sobre os pistões, o físico responde que   a cessação do movimento é devida ao atrito da bola sobre o plano, das rodas sobre os trilhos e também à resistência do ar.

É demonstrado que o atrito e resistência são as únicas causas da cessação do movimento? Está cientificamente provado que um movimento dado não desacelera por si mesmo? 'Já foi experimentado em corpos subtraídos à ação de qualquer força, exige Poincaré [A Ciência e Hipótese, p. 112-119], e, feito isso, como sabemos que tais corpos não foram sujeitos a qualquer força?' Como, sem exceder os limites de sua ciência, o físico poderia sustentar que a moção divina não é necessária para que um corpo lançado no vazio mova-se para sempre?

O princípio da conservação de energia é enunciado da seguinte maneira: 'A energia total (atual e potencial) de um sistema de corpos subtraído à toda ação externa permanece constante.'  Tal princípio está necessariamente relacionado ao precedente, e equivale a dizer que é impossível que o movimento venha a cessar. Ele desaparece em uma forma e reaparece em outra, como o movimento de um projétil não cessa a não ser engendrando calor, e o próprio calor produz movimento local. A equivalência é constatada com o corretivo fornecido pela lei de degradação da energia.

Isso significa que um determinado estalo de dedos dado há dez mil anos ainda tem seu efeito hoje como resultado de transformações de energia e sempre vai ter, sem que a energia tenha a necessidade de ser renovada? É suficiente admitir que essa energia é conservada por Deus, como  queria Descartes, e que a moção divina é exercida apenas no passado, na origem do mundo? Como, sem exceder os limites do seu conhecimento, o físico poderia afirmar que a moção divina não é necessária para que a energia transforme-se perpetuamente? É claro que a energia não permanece individualmente a mesma, não é o mesmo movimento que passa de um corpo a um outro, pois é este movimento, o movimento deste corpo. Também a atividade humana é relativamente constante na face da terra e, no entanto, ela não permanece individualmente a mesma, ela é renovada, uma vez que os homens nascem e morrem. Aristóteles já dizia: corruptio unius est generatio alterius, a matéria não perde uma forma a não ser para receber outra. O que pode ser traduzido em termos modernos relacionados com a energia: uma forma de energia não desaparece sem outra apareça. 

Quer isto dizer que a forma que desaparece é a causa primeira e toda suficiente daquilo que se segue? De modo algum. A ciência experimental, que estuda apenas as relações constantes  entre os fenômenos não pode pronunciar-se a favor ou contra a necessidade da intervenção de uma primeira causa invisível para a transformação de energia. Mas do ponto de vista metafísico, um movimento não dá origem a um outro movimento a não ser com o concurso invisível do primeiro Ser, causa de todo o ser enquanto ser, o Primeiro motor, a causa suprema da atividade das causas segundas. Da mesma forma, do ponto de vista metafísico, um movimento local não pode perpetuar-se no vazio, não pode ser uma perpétua passagem de potência a ato, sem a intervenção invisível do Ato puro, a causa suprema de toda a atualização. Para sustentar, com Descartes, que é suficiente que Deus conserve o movimento, é necessário entender por essa expressão que Deus continua a mover.

Somente assim podem ser conciliados os princípios mecânicos de inércia e de conservação de energia com o princípio metafísico de causalidade. Qualquer conciliação que rejeita a necessidade de intervenção da causa primeira resta ilusória.

O físico não tem como resolver esse problema, ele não pode pronunciar-se positivamente sobre o valor da solução que lhe dá metafísica tradicional. Ele só precisa reconhecer que semelhante solução não se opõe em nada àquilo que a física tem o direito de afirmar sobre o valor de seus próprios princípios na ordem fenomênica.

Sobre este último ponto, temos o prazer de reproduzir uma carta do senhor Pierre Duhem, da Academia de Ciências, onde ele concordou em resumir para nós as ideias principais da sua bela obra A Teoria Física. Rogamos que aceite nossa gratidão, a expressão do nosso respeitoso reconhecimento."

Tendo apresentado suas impressões sobre o problema da conciliação entre os princípios da física matemática e o princípio metafísico da causalidade, Garrigou-Lagrange reproduz a concisa resposta de Pierre Duhem:

"Meu Padre,

Devo-lhe uma explicação para alguns termos ambíguos da minha carta anterior, e, particularmente, para o nome axioma ou o chamado axioma que dei ao princípio da inércia.

Começo por explicar que eu tomo as palavras Matemática, Física e Metafísica no sentido em que os entendem, em geral, os nossos contemporâneos, não no sentido de Aristóteles e dos escolásticos.

Nessas circunstâncias, a lei de inércia não existe para o matemático. Os princípios da ciência dos números e da geometria são os únicos que ele têm que admitir. Ele não se ocupa dos princípios da Mecânica e da Física. Se acontece de estudar os problemas que lhe colocam o mecânico e o  físico, ele o faz sem preocupar-se com a via pela qual eles foram levados a formular tais problemas.

Considero, portanto, o princípio da inércia somente como ele é para o físico.

Então, podemos afirmar tudo o que pode ser afirmado de todos os princípios das teorias físicas e mecânicas.

Esses princípios fundamentais ou hipóteses (no sentido etimológico da palavra) não são axiomas, isto é, verdades autoevidentes.

Não são também leis, isto é, proposições gerais que a indução retirou diretamente das lições da experiência.

Pode ser que certas verossimilhanças racionais ou certos fatos de experiência no-las tenham sugerido. Mas tal sugestão nada possui de demonstração. Ela não lhes confere, por si mesma, nenhuma certeza. Do ponto de vista da lógica pura, os princípios básicos das teorias físicas e mecânicas não podem ser considerados a não ser como postulados livremente propostos pelo espírito.

A partir do conjunto desses postulados, o raciocínio dedutivo infere um conjunto mais ou menos remoto de consequências que são consistentes com os fenômenos observados. Esse acordo é tudo aquilo que o físico espera dos princípios por ele postulados.

Tal acordo concede aos princípios fundamentais da teoria alguma verossimilhança. Mas ele nunca pode dar-lhes a certeza, porque nunca podemos demonstrar que, sendo outras premissas tomadas como princípios, não deduzir-se-iam daí consequências que concordariam igualmente bem com os fatos.

Além disso, não se pode jamais afirmar que não serão um dia descobertos novos fatos que não concordam com as consequências dos postulados que foram assentados como os alicerces da teoria. Fatos novos que obrigarão a deduzir, de novos postulados, uma nova teoria.

Essa mudança de postulados ocorreu repetidas vezes durante o desenvolvimento da ciência.

A partir dessas observações, duas consequências:

1. De nenhum dos princípios da teoria mecânica e da física, foi possível ou será possível  afirmar categoricamente que ele é VERDADEIRO.

2. De nenhum dos princípios subjacentes à teoria mecânica e à física, pode-se dizer que é FALSO enquanto não tenham sido descobertos fenômenos em desacordo com as consequências da dedução da qual esse princípio é uma das premissas.

O que eu disse aplica-se, em especial, ao princípio da inércia. O físico não tem direito de dizer que é certamente verdadeiro. Mas ainda menos tem o direito de dizer que é falso, uma vez que nenhum fenômeno até agora forçou a construção de uma teoria física a partir da qual seria excluído esse princípio (se ignorarmos as circunstâncias em que intervêm o livre arbítrio do homem).

Tudo isso é dito permanecendo no campo do físico, para quem os princípios não são afirmações de propriedades reais dos corpos, mas as premissas de deduções cujas consequências devem concordar com os fenômenos todas as vezes em que uma vontade livre não intervém para perturbar o determinismo destes.

A esses princípios da física, podemos e devemos fazer corresponder certas proposições que afirmariam certas propriedades reais de corpos? - À lei da inércia, por exemplo, devemos fazer corresponder a afirmação de que existe, em qualquer corpo em movimento, uma certa realidade, o impetus, dotado de tais e tais características? - Essas proposições estendem-se ou não estendem-se aos seres dotados de livre arbítrio? Esses são problemas para os quais o método do físico está inabilitado a tratar e que ele deixa à livre discussão dos metafísicos.

A essa liberdade do metafísico, o físico somente poderia opor-se em um caso: aquele onde o metafísico formulasse uma proposição que contradissesse diretamente os fenômenos ou que, introduzida a título de princípio na teoria física, conduzisse a consequências em contradição com os fenômenos. Neste caso, haveria motivos legítimos para negar ao metafísico o direito de formular  semelhante proposição.

Eis, meu Padre, o resumo do que eu diria se eu escrevesse, sobre o princípio da inércia, o artigo que gentilmente deseja ...                       P. DUHEM"

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Popper, ciência, historicismo: a História tem sentido?

"Nós queremos saber como nossos problemas estão relacionados ao passado e queremos conhecer a linha ao longo da qual podemos progredir na direção da solução daqueles deveres que sentimos (e escolhemos) como os nossos principais. É essa necessidade que, se não for respondida por meios racionais e justos, produz as interpretações historicistas. Sob sua pressão, o historicista substitui a questão racional 'Quais problemas escolheremos como os nossos mais urgentes, como eles surgiram e ao longo de qual via caminharemos para a solução deles?' pela questão irracional e aparentemente fatual 'Por qual caminho estamos indo? Qual é, em essência, o papel que a História nos reservou para representar?'"

KARL POPPER, Open Society and its Enemies, vol. II: Hegel and Marx, cap. 25, p. 268

O capítulo 25 do segundo volume de Open Society and its Enemies, do filósofo austro-britânico Karl Popper,  conclui a obra com a questão do sentido da História. Para tratar dessa questão, ele inicia sua resposta com uma análise do caráter científico da das teorias históricas.

Como é sabido, Popper criticou durante toda a sua carreira o chamado indutivismo como teoria filosófico-metodológica da ciência empírica. Um dos pontos centrais dessa crítica é a afirmação da impossibilidade de formulação de teorias científicas a partir dos dados observacionais puros, isto é, segundo Popper, nenhuma teoria científica é derivada de dados brutos, mas, ao contrário, os dados são lidos a partir de uma teoria prévia.

Há uma infinidade de fenômenos no mundo natural e uma infinidade de ângulos ou aspectos sob os quais eles podem ser estudados. A seleção dos dados a serem estudados, dos ângulos e dos aspectos sob os quais eles serão estudados, é já fruto de uma escolha prévia na mente do cientista. 

Isso significa, então, que a ciência é presa do subjetivismo, dos interesses teóricos particulares, das expectativas prévias e dos preconceitos do cientista, de modo que toda teoria seria, no fim, dependente das idiossincrasias de seus proponentes? De forma alguma, responde Popper. Embora nascida dessas fontes, a teoria científica legítima é capaz de fornecer predições testáveis empírica e intersubjetivamente, o que garante a sua objetividade.

As teorias científicas nas ciências naturais almejam explicar certos fenômenos e o fazem por meio de afirmações universais combinadas com condições iniciais particulares. Se desejo explicar por qual razão esta corda arrebenta quando submetida a determinada pressão, tomo uma lei universal do tipo "cordas do tipo X quando submetidas a pressões iguais ou maiores a Y arrebentam" e condições iniciais do tipo "esta é uma corda do tipo X que foi submetida a uma pressão igual ou maior a Y". Segue-se daí que a corda deverá arrebentar, como de fato se deu.

So far, so good. A questão que se apresenta é se tal modelo pode ser aplicado às ciências históricas. Aparentemente, a resposta é negativa, pois a História lida precipuamente com fatos singulares e não com leis gerais. As ciências naturais lidam com fatos singulares também, decerto. Mas ela os encara como meras instâncias de um comportamento geral que é, no fim das contas, o que realmente lhe interessa.

Não é esta gota d'água que interessa ao cientista e sim esta gotra d'água como uma instância concreta do comportamento geral de todas as gotas d'água. As leis naturais não são mais do que a generalidade do comportamento dos fenômenos que se manifesta sempre em eventos singulares. Daí que Popper chama essas ciências de ciências generalizantes para distingui-las das ciências históricas.

Ora, se uma gota d'água concreta e singular manifesta um comportamento típico e universal que pode ser traduzido em termos de um lei geral, então um acontecimento histórico pode ser encarado da mesma maneira? Eis o busílis da discussão. A que universalidade ou lei universal corresponde a batalha de Waterloo? O comportamento típico, e, portanto, repetível das gotas d'água pode ser encontrado em um fato histórico como a queda de Cartago ou os descobrimentos marítimos do século XVI? Não é próprio do caráter histórico de um evento a sua irrepetibilidade?

Popper afirma que o interesse da História resta na explicação causal de fatos específicos e que, por conseguinte, a pretensão de descobrimento de leis universais deve ser deixada às ciências naturais. E quando historiadores tentam explicar certos acontecimentos por meio de leis universais, estas são por demais gerais, triviais e ineficientes como explicação. Por exemplo, se se quer explicar o cruzamento do Rubicão pela ambição pela energia de César, isso não seria mais do que uma generalização trivial de ordem psicológica que pouco ou nada explica o evento em questão.

Outros pontos que devem ser recordados quando se trata das diferenças entre as ciências naturais e as ciências históricas são, no que tange às últimas, a severa escassez dos dados à disposição, sua irrepetibilidade e a circularidade implicada no fato de que os dados são recolhidos de acordo com uma teoria preconcebida. Sobre tal ponto, cumpre notar que, na ausência de fatos novos, as teorias não poderão ser testadas e serão, por conseguinte, irrefutáveis.

Popper denomina essas teorias históricas explicativas não-testáveis de interpretações gerais a fim de distingui-las das teorias científicas, testáveis empiricamente. As interpretações gerais são importantes porque elas têm o mesmo papel do ponto de vista prévio que é desempenhado pelas teorias científicas, como visto acima. A diferença é que nunca, ou quase nunca, essas interpretações são testáveis empiricamente, o que significa que raramente elas podem ser classificadas como teorias científicas.

Não se deve também tomar a adequação da interpretação histórica a todos os dados como sinal inequívoco de sua veracidade, pois qualquer conjunto de dados pode logicamente ser harmonizado com um conjunto indefinido de interpretações. A idéia ingênua de que é possível formular uma interpretação única e definitiva dos eventos históricos deve ser abandonada.

Todavia, está longe de ser verdade que as interpretações históricas sejam todas absolutamente equivalentes. Há interpretações que se adequam melhor aos dados, há aquelas que necessitam de hipóteses auxiliares mais ou menos plausíveis para não serem refutadas pelos dados e há as que conectam um número maior de fatos do que as rivais.

Embora as interpretações históricas possam ser incompatíveis entre si, isso não necessariamente é o caso quando as encaramos como pontos de vista cristalizados Por exemplo, uma história da humanidade do ponto de vista de seu progresso na direção da liberdade não é necessariamente incompatível com uma história da humanidade sob o ponto de vista do retrocesso e da opressão. Elas podem, antes, ser interpretações complementares de um mesmo fenômeno visto de ângulos diferentes.

Sendo assim, a interpretação histórica de seu próprio passado contada por uma geração, a partir de seus interesses e pontos de vista, não precisa estar em desacordo com a história contada pela geração anterior, também a partir de seus interesses e pontos de vista. Elas podem ser complementares, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros enfatizados pelas gerações anteriores ou posteriores.

"O principal é estar cônscio do próprio ponto de vista e ser crítico, isto é, evitar, tanto quanto possível, vieses inconscientes, e, portanto, não-críticos, na apresentação dos dados. No que tange ao resto, a interpretação deve falar por si mesma e seus méritos serão sua fertilidade, sua habilidade em elucidar os fatos da história tanto quanto seu interesse tópico, sua habilidade em elucidar os problemas do dia." (Popper, p.268)

Resta saber se o mesmo vale para as interpretações historicistas, como as de Hegel e as de Marx. Karl Popper define o historicismo como a doutrina segundo a qual a História possui um sentido cientificamente discernível e que a determinação de tal sentido é necessária para qualquer ação política racional. Para responder à questão acima, é preciso responder se há ou não um sentido na História.

A resposta de Karl Popper é um resoluto "não". Em primeiro lugar, sequer existe uma única História. É possível fazer uma história de qualquer aspecto da vida humana. O que se chama usualmente de "História da Humanidade" não é mais do que a história do poder político, de como civilizações nascem e morrem, conquistam e são conquistadas.

É óbvio que alguma seleção deve ser feita, mas isso não significa que uma história do poder político represente mais a história da humanidade do que qualquer um dos infinitos aspectos da vida humana que podem ser estudados. No fim das contas, não há uma única história humana, mas várias, a depender do aspecto e do ponto de vista escolhidos.

O privilégio de uma história do poder político se deve ao impacto do poder nas vidas dos homens, ao medo e à idolatria que ele desperta nos seus corações. Essa idolatria, contudo, deve ser combatida, seja do ponto de vista racional, seja do ponto de vista do Cristianismo.

Popper não era cristão e estava mais próximo do agnosticismo do que de qualquer crença religiosa. Contudo, aqui sua crítica une-se aos valores cristãos pela percepção de que todo e qualquer ser humano é valioso e que, portanto, a idolatria do poder manifestada na história do poder político só pode significar a glorificação dos fortes em detrimento dos fracos.

E, além disso, a crença de que o julgamento de Deus revela-se na História é indistinguível da crença segundo a qual o sucesso mundano é a justificação suficiente dos atos humanos. Seria como dizer que o sucesso dos fortes manifesta a vontade e a aprovação divinas. Novamente, tanto do ponto de vista racional quanto do ponto de vista cristão, essa doutrina deve ser rejeitada.

Popper considera que é a história dos homens comuns, de seus desejos, anseios e sofrimentos que poderia ser descrita como a manifestação da providência divina e não a história dos fortes, dos brutos e dos vencedores, como é comum encontrar nos livros acadêmicos. Citando o teólogo protestante Karl Barth, Popper afirma que o critério cristão não pode ser o sucesso mundano, pois o próprio Cristo sofreu "sob Pôncio Pilatos" e que o único papel papel reservado ao cônsul romano naqueles eventos era o de simples coadjuvante.

Não obstante, se a História não tem sentido, isso não significa que não possamos dar sentido a ela. Nem a natureza e nem a História podem dizer-nos o que fazer, afirma Popper. Somos nós que decidimos nossos fins e, desse modo, introduzimos finalidade na História. Somos inteiramente responsáveis por nossos atos e pelo sentido que damos à vida.

As doutrinas historicistas retiram do homem sua responsabilidade pessoal e a substituem por forças ocultas que regem a História. O historicismo nasce da desesperança na racionalidade e na responsabilidade moral. A moral do historicismo é o futurismo ético, isto é, o que é certo é aquilo que se conforma com o que será o fim da História, com a vitória final de uma classe, como no marxismo.

O futurismo ético do historicismo garante que, não importa o que façamos, o resultado será o mesmo graças às férreas leis históricas. A um só tempo, tudo o que se faz e tudo o que acontece está justificado pelo resultado final e inevitável da História. Nada depende realmente de nossas decisões morais e nada está realmente sob nossa responsabilidade.

Somente os indivíduos humanos podem progredir, justamente porque somente os indivíduos humanos podem determinar fins e propósitos. A História não pode fazer isso. Por essa razão, o futuro, para Popper, resta sempre aberto e qualquer conquista pode ser perdida se não for mantida pelas decisões contínuas e responsáveis dos homens concretos.
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Popper, liberdade, tradição e princípios liberais

Popper ao lado de Friedrich von Hayek, expoente da Escola Austríaca de Economia 

"Todas as leis, sendo princípios universais, devem ser interpretadas a fim de serem aplicadas. Uma interpretação necessita de alguns princípios de prática concreta, os quais podem ser fornecidos somente por uma tradição viva. E isso aplica-se mais especialmente aos altamente abstratos e universais princípios do Liberalismo."

KARL POPPER, Public Opinion and Liberal Principles, in Conjectures and Refutations, p. 473

Em uma conferência realizada em um congresso de liberais acontecido em Veneza em 1954, na qual discutia os perigos e os mitos que circundam a chamada opinião pública, Karl Popper formulou oito princípios políticos liberais fundamentais. Tais princípios tinham como objetivo restringir o poder anônimo e irresponsável (pois não responde a ninguém) da opinião pública e, a um tempo, proteger a liberdade do indivíduo dos possíveis efeitos deletérios da associação dessa mesma opinião pública com o aparelho do Estado.

O primeiro desses princípios ou teses é a Navalha Liberal (referência à Navalha de Ockham) e afirma que o Estado é um mal necessário e que seus poderes não devem ser expandidos para além daquilo que é preciso. Aqueles que pensam que toda pessoa dever ter o direito de viver e que toda pessoa deve ter a exigência legal de ser protegida contra as investidas do poder dos mais fortes concordarão que o Estado é necessário para a garantia de semelhantes direitos.

É claro que, se o Estado deve realizar a tarefa de garantir os supracitados direitos a todos os cidadãos, ele deve ser capaz de realizar sua missão. Isto é, o Estado deve ter o poder de realizar a contento a sua tarefa originária. Para tanto, ele precisa ter mais poder do que qualquer cidadão individual ou qualquer grupo ou corporação pública.

O perigo óbvio é o abuso desse poder por parte do Estado. Medidas podem ser tomadas para minimizar esse perigo, como a criação de instituições que restrinjam os poderes estatais. Indubitavelmente, no entanto, nada pode garantir a eliminação completa desse perigo. Popper assevera que a proteção do Estado parece implicar não somente o pagamento de taxas, mas também uma certa cota de humilhação nas mãos da burocracia estatal. Resta saber se o preço não é alto demais.

A segunda tese versa sobre o caráter da democracia. Ela afirma que a democracia distingue-se da tirania por ser um tipo de sistema no qual um governo pode ser trocado sem o derramamento de sangue. Em outros termos, a democracia fornece uma estrutura institucional que permite que governos subam e desçam do poder de forma legítima e pacífica, sem a necessidade de revoltas ou de revoluções sangrentas. 

A tirania, sendo um governo de força, só pode ser apeada do poder pela força. E como não se espera que o tirano ceda seu lugar pacífica e espontaneamente, o único meio que resta para a mudança de governo é a ação violenta. 

A terceira tese ou princípio afirma que a democracia não age ou faz qualquer coisa. Os cidadãos da democracia, incluídos aí aqueles que participam do governo, é que agem ou fazem algo. Para Popper, a democracia não é mais do que uma estrutura na qual os cidadãos podem agir em uma forma mais ou menos organizada e coerente.

Na quarta tese é dito que os democratas não são democratas porque a maioria sempre tem razão. Não é preciso muito raciocínio para perceber que maiorias podem estar erradas e que frequentemente estiveram. As instituições da democracia não são perfeitas, só não são tão más quanto aquelas das opções conhecidas.

Não se pense, portanto, que, se a maioria dos cidadãos (a opinião pública) votar a favor de uma tirania, o democrata tenha diante de si uma grave inconsistência em sua visão sobre a democracia. O que realmente acontece é que a tradição democrática de seu país não era forte o suficiente.

E essa questão da tradição democrática conduz à quinta tese de Popper. Instituições, por mais virtuosas que sejam, jamais são suficientes em si mesmas para barrar abusos, pois qualquer instituição é passível de servir a propósitos inteiramente contrários àqueles aos quais destinava-se originariamente.

A única solução para esse problema é a existência de uma forte tradição que ampare e dê força às instituições. São as tradições que ligam as instituições às intenções e aos valores dos homens individuais. Na ausência dessas tradições, tudo pode ser subvertido e degradado.

Como consequência do que foi afirmado acima, a Utopia Liberal, isto é, um Estado racionalmente desenhado em uma tabula rasa isenta de qualquer tradição, é simplesmente uma impossibilidade. Se, por exemplo, tomarmos o princípio liberal de que as restrições à liberdade individual necessárias ao convívio social devem ser minimizadas e equalizadas tanto quanto possível, como aplicar concretamente semelhante princípio?

Segundo Popper, somente a existência de tradições e de costumes consolidados pode solucionar o problema da aplicação dos princípios abstratos do Liberalismo às situações concretas. Dado que qualquer princípio abstrato é universal e que as situações concretas são singulares, há que existir uma tradição de senso de justiça que guie a aplicação dos princípios.

A sétima tese afirma que os princípios do Liberalismo podem ser descritos como princípios de avaliação e de mudança das instituições e não de substituição das instituições existentes. Nesse sentido, o Liberalismo não é uma doutrina revolucionária (ao menos enquanto não se opõe a uma tirania) e sim evolucionária.

Por fim, a oitava tese defende que o elemento mais importante das tradições é o que se pode denominar como a estrutura moral (a estrutura legal institucional), que incorpora o senso tradicional de justiça e de lealdade ou o grau de sensitividade moral que a sociedade alcançou. É essa estrutura moral que possibilita a realização de um compromisso justo entre interesses em conflito.

Popper admite que essa estrutura não é imutável. Contudo, ela muda muito devagar. A destruição dessa estrutura tradicional (como almejada pelo nazismo) conduz ao nihilismo e ao cinismo. O seu fruto é o desprezo e a dissolução dos valores humanos. O fim da própria democracia.

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Aristóteles contra Hipodamos de Mileto, o planejador de cidades

                                        Plano hipodâmico do Pireu

No livro II da Política, Aristóteles discute brevemente as ideias políticas de Hipodamos de Mileto (498-408 A.C.), a quem atribui a invenção da arte de projetar cidades e o planejamento da cidade-porto de Pireu. Ainda segundo o filósofo macedônio, Hipodamos considerava-se um adepto do conhecimento da natureza, além de ser o primeiro não político a dedicar-se a investigações sobre a melhor forma de governo.

Aristóteles fornece uma descrição intrigante da personalidade de Hipodamos, afirmando que este, graças a sua ambição por distinções, tornara-se um indivíduo algo excêntrico. Sua excentricidade manifestava-se, por exemplo, no uso simultâneo de longos cabelos e caros ornamentos e da mesma roupa barata e quente tanto no inverno quanto no verão.

Pouco se conhece da vida e das idéias de Hipodamos para além do que é informado pelo próprio Aristóteles. A Hipodamos atribui-se a obra de 451 A.C. intitulada Estudo de Planejamento Urbano para o Pireu. O plano de organização de cidades em grade passou a ser conhecido como plano hipodâmico por causa de  Hipodamos, que o utilizou em cidades gregas como Pireu.

Aristóteles afirma que o planejador milésio concebeu uma cidade ideal cujo número de habitantes atingiria o máximo de dez mil e que teria uma divisão tripartite de classes e de funções. Haveria três classes: a dos artesãos, a dos agricultores e a dos guerreiros. A terra deveria também ser dividida em três classes: sagrada, pública e privada. A primeira seria destinada ao sustento do culto dos deuses,  a segunda destinada ao sustento dos guerreiros e a terceira destinada aos agricultores.

No âmbito legislativo, Hipodamos defendia a existência de somente três tipos de leis que refletiriam os três únicos tipos de ações judiciais: insulto, injúria e homicídio. Defendeu também a existência de uma suprema corte, última instância de apelação para as causas inadequadamente julgadas. Tal corte deveria ser formada por anciãos escolhidos exclusivamente para esse serviço.

Hipodamos era contra o sistema de votos por contagem de seixos utilizado nas cortes gregas e, em seu lugar, propôs um sistema no qual os juízes simplesmente declarariam seus votos em tábuas, julgando o réu inocente deixando a tábua em branco, culpado escrevendo a sentença na tábua. Em caso de condenação parcial, o juiz deveria discriminar em qual medida o réu seria inocente e em qual medida seria culpado. Isso, segundo Hipodamos, impediria o perjúrio, já que cada juiz estaria impedido de mudar sua sentença original de acordo com os votos da maioria.

Por fim, Aristóteles assevera que Hipodamos considerava que aqueles que descobrissem qualquer coisa de bom para a cidade deveriam ser honrados publicamente e os filhos dos cidadãos mortos em combate deveriam ser sustentados pelo estado. E quanto aos magistrados, eles seriam eleitos por todos os cidadãos, qualquer que fosse a classe.

Passando à crítica das proposições de Hipodamos, Aristóteles aponta primeiramente as consequências indesejadas da divisão tripartite da cidade. Dado que a sociedade é dividida em três classes e só uma delas detém a posse de armas, a consequência indesejada seria a escravidão daqueles que não possuem armas por aqueles que as possuem. Em outros termos, os guerreiros escravizariam os agricultores e os artesãos.

A idéia de que os magistrados devam ser escolhidos entre os membros das três classes também não se sustentaria, pois como generais e guardiões dos cidadãos poderiam ser escolhidos dentre aqueles que não têm armas? E se somente os guerreiros podem exercer o poder, não há motivo para que os agricultores e os artesãos sejam leais a essa organização social. 

Alguém poderia objetar que os guerreiros devem mesmo mandar nas outras classes. Nesse caso, Aristóteles replica, essa dominação só poderia estabelecer-se após um período de tempo e somente sustentar-se-ia se os guerreiros fossem numericamente superiores aos outros cidadãos. E se eles forem realmente superiores numericamente, por qual razão deveriam os outros cidadãos possuir o direito de partilhar o poder e de eleger magistrados?

A divisão das terras também cria problemas, pois parece não haver serventia para os agricultores na cidade de Hipodamos. Artesão são sempre necessários na cidade e agricultores seriam úteis para fornecer comida aos guerreiros. Ocorre que Hipodamos defende que as terras dos agricultores sejam cultivadas somente por eles e para proveito próprio.

Não restaria diferença entre guerreiros e um agricultores, como quer Hipodamos, se os primeiros tivessem de cultivar a terra pública assim como os segundos as suas próprias terras. A hipótese de um grupo que cultivasse a terra dos guerreiros em seu lugar e não fosse formado por agricultores tornaria necessário aumentar o número de classes para quatro, o que vai contra o preceito básico de Hipodamos acerca da divisão tripartite de classes.

Resultado igualmente insatisfatório se seguiria da hipótese de que os agricultores cultivariam tanto as terras públicas quanto as suas próprias a fim de manter a si mesmos e aos guerreiros. Nesse caso, os agricultores não conseguiriam o suficiente para sustentar duas classes. Vê-se, conclui Aristóteles, que as teses de Hipodamos acerca da divisão da cidade conduzem à confusão.

As medidas concernentes aos tribunais também não surtiriam os efeitos desejados pelo planejador. No sistema de sentenças pregado por Hipodamos a confusão ainda poderia se dar. Ainda que cada juiz julgasse o réu claramente culpado, isso não significa que todos eles concederiam a quantia inteira requisitada pelo reclamante.

Se o reclamante pede vinte minas como restituição por um crime e um juiz considera o réu culpado, isso não significa que ele concederá as mesmas vinte minas ao reclamante. Ele poderá conceder dez, enquanto outro juiz concederá cinco. Outro ainda, quatro minas. Nesse caso, os juízes terão de consultar uns aos outros e algum método de debate terá de ser admitido. Sendo assim, os juízes acabarão por mudar suas sentenças originais de acordo com as sentenças dos outros juízes, justamente o que Hipodamos queria evitar.

Ninguém afirma que um juiz que simplesmente condene ou absolva cometa perjúrio, pois ao absolver, por exemplo, o juiz não diz que que o réu não é culpado, mas tão somente que ele não deve ao reclamante as vinte minas que este exige em reparação. Somente comete perjúrio o juiz que considera que o réu não deve vinte minas e ainda assim o condena.

Aristóteles avança para a crítica à aparentemente inócua lei de homenagear todos os cidadãos descobridores de qualquer coisa útil à cidade. Em primeiro lugar, uma lei de tal natureza encorajará delatores, pois alguns acharão as descobertas boas, mas outros acharão-nas ruins e denunciarão seus propugnadores.

Em segundo lugar - e mais importante -, se alguém descobre algo novo que se refere ao bem da cidade, isso pode pôr em xeque as leis estabelecidas. Daí que será necessário discutir se é ou não um bem mudar as leis da cidade. E sobre isso há dúvidas. Se, por exemplo, toda mudança de leis for inoportuna, então a medida de Hipodamos não poderá ser aplicada.

A favor da mudança das leis estabelecidas por novas leis quando estas provarem-se melhores que aquelas antigas poder-se-ia aduzir que mudanças foram benéficas às artes e às ciências, como a medicina e a ginástica. E se a política é uma arte, então o mesmo deve se dar com ela, isto é, leis antigas podem e devem ser mudadas e substituídas por novas leis melhores.

E que algum progresso nesse âmbito já foi realizado provam os costumes simples e incivilizados dos antigos. Aristóteles cita exemplos de leis rudes como a dos antigos helenos que compravam suas esposas uns dos outros e a estranha lei da cidade de Cumae segundo a qual um acusado de homicídio estaria condenado se o acusador conseguisse reunir um certo número de testemunhas dentro de sua própria família.

Outra prova de que a mudança é necessária é que, dado que os homens buscam o bem, eles podem (e, de novo, devem) rejeitar as leis de seus pais que forem inadequadas. Levando-se em conta que os primeiros homens (tendo eles origem autóctone ou sendo sobreviventes de alguma catástrofe natural ) deveriam ser não mais que ordinários ou até mesmo simplórios, seria ridículo manter suas leis e costumes inalterados.

Mas há ainda uma razão para a mudança que repousa na própria natureza das leis, a saber, a diferença entre o caráter universal da norma e sua aplicação a casos particulares. Como a lei é sempre geral, ela não é capaz de apresentar ou prever todos os casos aos quais ela será aplicada e nem como ela deve ser aplicada em cada um deles. Consequentemente, em alguns casos, a lei deverá ser adaptada e alterada a fim de moldar-se às situações concretas de sua aplicação.

Há razões contra as mudanças, no entanto. O hábito de trocar as leis facilmente é um mal em si mesmo e quando a vantagem da mudança é pequena, será melhor suportar alguns erros dos legisladores antigos. O costume da desobediência às leis será dano maior ao cidadão do que as vantagens da mudança constante das normas.

A analogia feita acima entre as leis e as artes é falsa, pois mudar uma lei é algo muito diferente de mudar algo em uma arte. As leis retiram seu poder de comando do costume e este só pode assentar-se depois de algum tempo. A mudança constante das leis só terá como consequência o enfraquecimento do próprio poder de comando das normas.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"As coisas que pertencem às artes tiram sua eficácia do poder da razão, mas as leis não possuem outro poder para persuadir os cidadãos de que cumprir as leis é bom a não ser o costume, o qual exige tempo para estabelecer-se. Então, aquele que muda facilmente a lei, enfraquece na mesma medida o seu poder."

Retoma-se aqui uma diferença crucial entre a arte e a virtude que havia sido enfatizada no livro II na Ética a Nicômaco. A arte, sendo um raciocínio correto na produção de algo, necessita somente do conhecimento como condição. A virtude necessita mais do que conhecimento. Necessita principalmente escolha consciente do cumprimento do que é certo e o firme hábito (costume ou caráter) correspondente. Só o tempo e a prática podem produzir esse hábito virtuoso.

Diversas perguntas restam para serem respondidas mesmo que se admita que certas leis devam ser mudadas. Todas as leis deverão ser mudadas ou somente algumas? Todas as pessoas poderão mudá-las ou só algumas escolhidas? Aristóteles considera-as questões importantes e, por isso, promete dedicar-se detidamente a elas em capítulos posteriores.
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Aristóteles, igualdade de posses e crimes causados pela pobreza

"O fato é que os maiores crimes são causados pelo excesso e não pela necessidade. Os homens não se tornam tiranos para escapar do frio. E, por isso, grande é a honra concedida ao que mata um tirano e não ao que mata um ladrão."

ARISTÓTELES, Política, Livro II, 7, 1267a

Após analisar as propostas de Sócrates acerca da propriedade coletiva, Aristóteles, em sua obra Política, passa a examinar as teses de um certo Phaleas da Calcedônia. Seguindo seu método de discussão das opiniões valiosas (endoxai), o filósofo macedônio afirma que para alguns proponentes de constituições - políticos, filósofos e pessoas comuns -, a regulação da propriedade é a questão central, pois é em torno dela que giram as revoluções.

Phaleas da Calcedônia reconhece esse perigo e pretende debelá-lo através da regulação da propriedade. Segundo ele, a propriedade deveria ser igualitária. Na fundação de uma colônia, tal medida seria facilmente instaurada, mas no caso de uma cidade já formada e estabelecida, o fim desejado pode ser alcançado por medidas como o estabelecimento da obrigação dos ricos de dar e não de receber dotes no matrimônio e estabelecimento do direito dos pobres de receber e não dar dotes no matrimônio.

Medida semelhante já fora proposta por Platão nas Leis. Ali, o filósofo ateniense defende que, por lei, nenhum cidadão possa acumular riquezas para além de cinco vezes a mínima qualificação estabelecida. Aristóteles afirma que os legisladores que concebem esse tipo de lei deveriam lembrar - mas esquecem frequentemente - que uma medida desse gênero exige que o número de filhos das famílias seja também restringido, pois se o número de filhos for grande demais para a propriedade, então a lei terá de ser burlada.

Ao mal da desobediência à lei, afirma Aristóteles, juntar-se-ia a instabilidade política. A equalização da propriedade geraria o empobrecimento dos ricos que, por serem proibidos de aumentar suas posses para atender às demandas do aumento do número de seus filhos, naturalmente seriam empurrados para a pobreza. Isso, por seu turno, geraria revolta e instabilidade política, pois homens arruinados são fomentadores de revoluções.

Além disso, onde há igualdade na propriedade, o montante permitido pode ser alto demais ou baixo demais e o proprietário pode viver seja no luxo, seja na penúria. As duas soluções são inadequadas. Por conseguinte, o legislador deve pensar não somente na igualdade das posses, mas também na moderação no montante permitido. Não obstante, se ele prescrever um montante moderado igualmente a todos, não estará por isso aproximando-se de seu objetivo.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"(...) Mesmo se for ordenado a todo cidadão propriedade moderada, isso ainda não é suficiente para a vida boa dos cidadãos. Pois é mais necessário moderar os apetites internos da alma - ou seja, que os cidadãos não desejem coisas imoderadas - do que regular a propriedade externa - isto é, que o cidadão não possua coisas em excesso. Mas os desejos humanos só podem ser moderados se houver leis próprias que os eduquem."

Não são as posses e sim os desejos dos homens que devem ser equalizados. E isso só pode ser alcançado por meio da educação. Por isso a legislação proposta por Phaleas é errônea. Este poderia replicar que sua proposta contempla tanto a igualdade na propriedade quanto a igualdade na educação. Aristóteles observa que isso não é suficiente se o caráter dessa educação não for determinado. Afinal, de que adiantaria uma educação igual para todos que predispusesse os homens para a cobiça e a avareza?

Há crimes cuja causa é a pobreza e Phaleas propugna a equalização das posses para que esse gênero de crimes não mais aconteça, uma vez que a tentação de ser rico não irá mais apresentar-se aos homens para evitar a fome e o frio. Aristóteles responde que a pobreza não é o único incentivo ao crime. Os homens também querem agradar a si mesmos em tudo e não estar jamais em estado de falta por qualquer desejo não realizado. Eles também querem coisas supérfluas a fim de gozar de prazeres desacompanhados de sofrimento. Por essas razões os homens cometem crimes.

A solução para esses gêneros de crime é a aplicação de algumas medidas. A fim de evitar os crimes pela pobreza, quantidade modesta de bens e ocupação honesta. Para evitar os crimes por desejos desordenados, temperança. E para os prazer sem sofrimento, a prática da filosofia, o prazer mais alto que ensina a não sofrer com as adversidades da vida.

O fato, contudo, segundo Aristóteles, é que os grandes crimes não são causados pela falta e sim pelo excesso. Os homens não tornam-se tiranos porque desejam escapar do frio e da fome. Tanto é assim que os homens que matam os tiranos são muito mais honrados publicamente do que aqueles que matam um mero ladrão. Sendo a tirania o maior mal para uma comunidade política e reconhecendo-se que o tirano tiraniza não porque deseja livrar-se da fome e do frio e sim em vistas das honras e prazeres que a tirania proporciona, fica claro que não é a pobreza a causa dos maiores crimes.

As leis de Phaleas, por conseguinte, só servem para evitar os pequenos crimes. A igualdade de posses proposta por Phaleas não é uma boa solução, pois a ambição humana é sem limites. No início, o montante igualitário será suficiente. Com o passar do tempo, no entanto, os homens quererão mais e mais, sem limites. A natureza do desejo é ser sempre insaciável e a maioria dos homens vive somente para satisfazer os desejos.

A solução não é a igualdade de posses e sim a educação na moderação daqueles que já possuem muito para que não se comportem cobiçosamente e dos que não possuem tanto, para que não almejem mais, desde que sejam tratados sem injustiça. A reforma deve se dar no treino da virtude.

Phaleas falha mesmo na definição de propriedade, identificando-a somente com a posse de terras. Aristóteles salienta que se pode ser rico em terras, em escravos, em rebanhos, em dinheiro ou em bens móveis. Daí, ou Phaleas decreta a equalização de todos esses bens, ou impõe um limite a eles, ou deixa tudo como está.
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Philip K. Dick e "Dark City": quem mexeu na minha realidade?

"Não há impossibilidade lógica na hipótese de que o mundo veio a existir há cinco minutos, exatamente como era então, com uma população que 'lembrava' todo um passado irreal. Não há conexão lógica necessária entre eventos em tempos diferentes. Consequentemente, nada que está acontecendo agora ou que acontecerá no futuro pode refutar a hipótese de que o mundo começou há cinco minutos atrás."

LORD BERTRAND RUSSELL, The Analisis of Mind, p. 159-160

"- (...) Ouça, Ruth. Vi o tecido da realidade se rasgar. Eu vi - por trás. Por baixo. Eu vi o que realmente havia lá. E não quero voltar."

PHILIP K. DICK, Adjustment Team

O filme Dark City (1998), embora não oficialmente baseado em nenhuma obra de Philip K. Dick, trata de um tema que se encontra desenvolvido no conto do escritor homônimo intitulado Adjustment Team: a possibilidade de que a realidade cotidiana seja uma superestrutura falsa construída por um ou mais entes inteligentes.

Na modernidade, a possibilidade da manipulação da realidade por entes inteligentes foi aventada por René Descartes no seu famoso cenário cético do malin génie. Não será que nossas faculdades são manipuladas por um gênio mau de tal modo que tenhamos certeza de coisas que, na verdade, são falsas? Formulada essa possibilidade, todo esforço estará concentrado em saber se aquilo do qual temos certeza e evidência corresponde à realidade e não, ao contrário, ilusão e falsidade.

No filme de 1998, um homem (Rufus Sewell) acorda em uma banheira sem saber quem é ou como chegou lá. Logo, contudo, ele descobre que é acusado de assassinatos cruéis e é perseguido por um detetive que investiga o caso (William Hurt). Descobre também que seu nome é John Murdoch e que é casado (com a belíssima Jennifer Connelly).

Murdoch é ajudado por um certo Dr. Daniel Schreber que, aos poucos, revela que a cidade onde vivem é, na verdade, uma criação de seres extraterrestres - os Estranhos - que parasitam cadáveres humanos e que criaram aquela ilusão como um grande experimento científico  a fim de compreender o que é a individualidade humana. Tais seres conseguem recriar periodicamente a cidade a seu bel-prazer por meio do poder de suas mentes, em uma espécie de sessão de concentração coletiva que eles denominam ajuste (tune).

Durante essas recriações periódicas, os habitantes humanos ficam desacordados e têm novas memórias implantadas em seus cérebros, a fim de que desenvolvam reações diferentes a cada novo ajuste. Desse modo, cada habitante teve tantas vidas diferentes quantas foram as recriações e adaptações realizadas pelos Estranhos. Por conseguinte, nenhum habitante possui qualquer identidade histórica real, uma vez que suas memórias são completamente falsas e constantemente trocadas por outras.

Ocorre que John Murdoch acordou no meio de uma dessas adaptações e testemunhou a mudança de inúmeros elementos da realidade circundante, inclusive a ação direta de ajuste dos Estranhos. Por assim dizer, inadvertidamente Murdoch rasgou o véu da realidade fantasmática a que esteve preso e viu a natureza das coisas.

No conto de Philip K. Dick, Ed Fletcher, um homem comum, sai de casa atrasado para o trabalho e testemunha a dissolução física de uma parte inteira da cidade, inclusive do prédio onde trabalhava. Viu tudo ao redor, o prédio e as pessoas em seu interior reduzindo-se a pó. No meio da dissolução, Fletcher vê a ação de um time de ajuste que realiza as mudanças e que, ao perceber a sua presença, passa a persegui-lo.

Depois dessa terrível revelação e logrando escapar de seus perseguidores, Fletcher, já em casa, conta à esposa Ruth o acontecido. Convencida de que o marido sofreu alguma espécie de surto, ela convence-o de que deve retornar a seu local de trabalho a fim de provar a si mesmo que tudo não passou de uma ilusão. Fletcher concorda e volta ao prédio que antes vira transformar-se em pó junto com todos os seus habitantes.

O choque é imenso quando Fletcher chega ao local onde estava o prédio onde trabalhava e percebe que ele permanecia lá, inteiro, sólido, como se nada tivesse acontecido. No seu interior, as mesmas pessoas que haviam se transformado em pó estão vivas e normais. Aparentemente, tudo estava no seu devido lugar.

Estaria louco? Doente? A resposta vem quando ele percebe que as coisas não estão exatamente como antes de seu "surto". Há mudanças pequenas, mas significativas. Seu chefe está mais jovem, a secretária veste uma saia diferente da usual, a disposição da sala do chefe não é a mesma. Tudo parece haver passado por algum ajuste.

Fletcher, apavorado, tenta fugir e é finalmente capturado e levado à presença do chefe do "time de ajuste". O chefe explica que o setor T137 - onde ficava o prédio onde trabalhava Fletcher - teria que passar por um grande ajuste e que ele deveria estar lá para também ser ajustado. Contudo, por um erro interno, o time de ajuste não conseguiu fazer com que Fletcher estivesse no prédio a tempo e, pior, com isso acabou permitindo que visse o processo de destruição e reconstrução do setor T137.

Agora não havia volta. Fletcher tinha que morrer. Desesperado, ele pede por sua vida e promete nada contar do acontecido a ninguém desde que lhe fosse permitido simplesmente retornar à sua vida normal. Depois de ponderar, o chefe da turma de ajuste permite que retorne à vida normal sob a condição de nada revelar sobre a realidade que testemunhara. Fletcher aceita a restrição e retorna ao seu mundo sem nada dizer à mulher sobre a descoberta que fizera.

Curiosamente, o retorno de Fletcher ao mundo é idêntico ao pedido de retorno de Douglas Quail às memórias falsas em We Can Remember It For You Wholesome. Assim como Quail, Fletcher descobre inadvertidamente a realidade e é ameaçado e sentenciado à morte pelas forças controladoras da ilusão. Ambos, Fletcher e Quail, preferem retornar à ilusão à morte.

Os contos parecem ser versões antiplatônicas do Mito da Caverna. Em Platão, os prisioneiros da caverna não sabem que estão presos e que contemplam uma realidade ilusória. Quando um prisioneiro é libertado, sente-se inadaptado à nova realidade e quer retornar à caverna. Eventualmente, ele acostuma-se e passa a entender e a apreciar a verdade que é apresentada em sua nova condição.

Quail e Fletcher fazem o oposto. Eles preferem retornar à caverna, às suas vidas comuns, desde que sejam poupados da morte. A morte aí é símbolo do sacrifício que é necessário fazer para entrar na realidade. Mister é morrer para a realidade anterior e ilusória, ou seja, desiludir-se. O preço, não obstante, é alto e a recusa da morte é a recusa ao desapego da velha natureza e da vida comum.

Em Dark City, a revelação da falsidade das memórias e do constante ajuste que a realidade sofre pelo poder mental dos Estranhos é acompanhada pela descoberta de que Murdoch também consegue ajustar. De alguma maneira, ele tem o poder de moldar a realidade de acordo com seus desejos. Ele saiu da caverna e é capaz de criar uma nova caverna.

O ponto não é mais a libertação da ilusão e sim qual ilusão é melhor. Ao final do filme, Murdoch vence seus adversários extraterrestres e modifica a cidade ilusória de acordo com sua vontade, como uma espécie de demiurgo intramundano. Ele não está fora do mundo como os Estranhos. Ele pertence ao mundo, mas é capaz de modificá-lo como se fosse seu criador.

Na verdade, Murdoch usurpa o lugar dos Estranhos, mais ou menos como Zeus usurpa o trono de Cronos e aprisiona os Titãs, inaugurando uma nova monarquia e o domínio dos olímpicos. Os antigos deuses e suas realidade são destronados e uma nova ordem instaurada.

Diferentemente do prisioneiro que é libertado da caverna pela agência externa daquele que conhece a realidade, Murdoch sai da caverna não para apresentar aos outros prisioneiros a realidade e sim para recriar a realidade de uma forma que considera melhor. Ele, como um Messias, inaugura "novos céus e nova terra". E estes refletem não mais do que os desejos de Murdoch.

Embora essa nova realidade seja boa, ela ainda é ilusória para os outros habitantes da cidade. Os Estranhos eram uma comunidade de seres com memórias e propósitos compartilhados por todos os seus membros, como uma grande mente única. Essa comunidade é derrotada e substituída pelo arbítrio de um único indivíduo iluminado, John Murdoch.

No caso do conto de Dick, a realidade cotidiana e compartilhada é modificada por agentes externos ao mundo e a descoberta dessa agência não cria no protagonista o desejo de sair dessa ilusão e sim embrenhar-se nela novamente desde que sua vida antiga retorne a ser o que era. Dark City dá um passo a mais na medida em que a descoberta da manipulação da realidade por potências estrangeiras a este mundo enseja não uma reinserção na velha ordem, mas o destronamento dos antigos artífices e o consequente reinado do arbítrio do ex-prisioneiro.

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Aristóteles, Tomás de Aquino e a demonstração da esfericidade da Terra na Idade Média

                           Bartholomeu Anglicus, De Proprietatibus Rerum, séc. XIII

"As ciências são diferenciadas de acordo com as diferentes naturezas das coisas cognoscíveis. Pois o astrônomo e o físico podem provar a mesma conclusão, por exemplo, que a Terra é esférica. O astrônomo o faz por meio de matemática (isto é, por abstração da matéria), mas o físico por meio da própria matéria."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, Artigo I, resposta à segunda objeção

A demonstração da esfericidade da Terra no tratado Sobre os Céus, de Aristóteles, se dá em dois momentos, de acordo com considerações de duas ciências diferentes: a Física e a Astronomia. Do ponto de vista da Física, Aristóteles considera as leis e tendências intrínsecas dos movimentos dos corpos. Do ponto de vista da Astronomia, Aristóteles considera os movimentos aparentes dos astros e suas implicações.

A Física trata da natureza dos entes móveis, isto é, de tudo aquilo que passa por mudança, seja de ordem qualitativa ou de ordem quantitativa. O alcance teórico-explicativo da Física, portanto, vai além da mera locomoção espacial, estendendo-se a toda e qualquer modificação que um ente pode sofrer no tempo. A perda ou a aquisição de uma qualidade é mudança ou movimento tanto quanto o deslocamento de um corpo de um ponto a outro do espaço.

As mudanças e os movimentos têm suas razões de ser na constituição intrínseca dos corpos. A gravidade, o que define a natureza dos chamados corpos graves, isto é, a qualidade dos corpos que naturalmente inclinam-se para o centro da Terra em movimento retilíneo, é a razão pela qual testemunhamos o retorno dos corpos ao chão quando os soltamos no ar. O repouso, por seu turno, não é outra coisa senão o lugar natural desses corpos, a finalidade a que se inclinam quando dali são retirados por uma ação externa.

Tendo isso em mente, Aristóteles primeiramente explica a esfericidade da Terra por meio desses princípios da Física. Suponha-se que a Terra tenha formado-se a partir de pedaços separados que juntaram-se em um processo no tempo. Dado que os corpos graves inclinam-se naturalmente ao centro, os "pedaços" formadores iriam buscar o centro e, nesse movimento, comprimir-se-iam até o centro ser alcançado.

Não importa, assevera Aristóteles, se os pedaços foram "distribuídos" de modo desigual nas extremidades. Em caso positivo, a massa resultante seria similar em cada lado, pois se uma igual porção é adicionada em cada lado, a extremidade do todo será equidistante do centro. Isto é, o todo será esférico. Em caso negativo, sendo as porções desiguais, a mesma esfericidade resultaria, pois as partes maiores, dirigindo-se ao centro por força de sua inclinação natural, encontrando uma porção menor no caminho, necessariamente a forçariam ao centro até que este fosse atingido.

A esfericidade da Terra também pode ser demonstrada por meio da observação comum do movimento dos corpos. Dado que os corpos graves dirigem-se à Terra sempre em ângulos iguais e dado que eles não o fazem paralelamente, tal seria o tipo de movimento esperado de corpos que se dirigissem a algo naturalmente esférico. 

Explica Tomás de Aquino em seu comentário ao Sobre os Céus:

"E ele [Aristóteles] diz  que todos os corpos graves, a partir de qualquer região dos céus a que eles sejam movidos, são transportados para a terra 'em ângulos semelhantes', isto é, de acordo com ângulos retos formados pela linha reta do movimento do corpo com uma linha tangente à Terra (o que é evidente pelo fato de que os objetos graves ​​não permanecem firmemente na terra a menos que eles sejam perpendiculares à ela). Mas os corpos pesados ​​não são transportados para a Terra 'lado a lado', ou seja, de acordo com linhas paralelas. Ora, tudo ordena-se ao fato de que a Terra é naturalmente apta a ser esférica: porque os corpos graves ​​têm semelhante inclinação ao lugar da Terra não importa de que parte do céu eles sejam liberados. E, assim, há uma aptidão para adições à Terra serem feitas de forma semelhante e igual em todos os lados, o que faz com que ela seja de forma esférica. Mas se a Terra fosse naturalmente plana em sua superfície, como alguns afirmaram, os movimentos dos corpos graves ​​dos céus para a terra não seriam de todos os lados em ângulos semelhantes. Portanto, a terra deve ser esférica ou ser 'esférica por natureza.'"

Alguém poderia objetar que a superfície da Terra possui irregularidades como depressões e montanhas e que isso milita contra a tese da esfericidade. Tomás de Aquino responde a essa objeção afirmando que essas irregularidades são fruto de causas acidentais e não daquilo que pertence à Terra enquanto tal. Em suas palavras:

"Mas tais [irregularidades] surgem de alguma causa acidental e não daquilo que pertence per se à Terra. Nem este montante apresenta uma quantidade apreciável em relação à toda a Terra, como foi dito acima. Agora, deve-se dizer de cada coisa como é segundo a sua natureza e não como ela é por causa de alguma causa violenta ou sobrenatural. E, portanto, embora por acidente a Terra possa não ser perfeitamente esférica devido a alguma casualidade, no entanto, porque é naturalmente susceptível de ser de forma esférica, ela deve, absolutamente falando, ser chamada esférica."

Apresentadas as razões de ordem física, Aristóteles passa às razões de ordem astronômica. A Astronomia é uma ciência média, ou seja, uma ciência que está entre a Física e a Matemática na gradação das ciências teóricas, segundo o filósofo macedônio. O seu objeto de estudo material são os movimentos aparentes dos astros, entes físicos dos quais só temos experiência do que deles se apresenta à distância ao sentido da visão.

A Astronomia, por outro lado, utiliza formalmente a Matemática para calcular os movimentos dos astros. Evidentemente, não se trata de Matemática pura e sim de aplicação de expressões matemáticas a um conteúdo da experiência empírica. Sendo assim, ela é uma ciência com um objeto de estudo empírico tratado de forma matemática. Ou ainda, a Astronomia é o tratamento matemático daquilo que se pode observar e inferir do comportamento manifesto dos astros.

As evidências dos sentidos corroboram a tese da esfericidade da Terra, pois como o eclipse lunar apresentaria sempre seguimentos curvos? Dado que é a sombra da Terra que é projetada na superfície da Lua e que ela apresenta-se curva, resta evidente que a Terra é esférica.

A observação das estrelas também indica que a Terra é esférica e que, além disso, ela não é grande em tamanho. Os sentidos atestam o fato de que uma pequena mudança de posição do observador na Terra muda a posição das estrelas no manto do céu. Se alguém, ao mover-se seja para o norte ou seja para o sul, ao mesmo tempo em que observa os céus, percebe claramente uma grande mudança no cenário celestial.

Estrelas vistas no Egito e em Chipre não são vistas nas regiões mais ao norte. Semelhante efeito só se explica pela esfericidade da Terra. Ao mesmo tempo, mostra-se que a circunferência da Terra não é muito grande, pois se o fosse, uma pequena mudança de posição na sua superfície não acarretaria uma mudança significativa na disposição das estrelas no céu.

Por fim, Aristóteles argumenta a favor da esfericidade afirmando que matemáticos de seu tempo calcularam a circunferência da Terra em 400.000 estádios, o que indicaria, a seu ver, tanto que a Terra é esférica como também que ela é pequena em comparação com as estrelas. Tomás de Aquino, em seu comentário, informa que matemáticos posteriores, com meios mais precisos de cálculo, diminuíram a circunferência da Terra para 180.000 estádios, como atesta Simplício. A sua pequenez relativa fica ainda mais evidente, acrescenta Tomás, quando se tem em conta que matemáticos provaram que o Sol é 170 vezes maior que a Terra.
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Sobre as relações entre simbolismo, discurso filosófico e discurso de sabedoria

"Enquanto que no signo simples o significado é limitado e o significante, por sua própria arbitrariedade, é infinito, e, enquanto que a simples alegoria traduz um significado finito por um significante não menos delimitado, os dois termos do symbolon, por sua vez, são infinitamente abertos. O termo significante, o único concretamente conhecido, recobre em 'extensão', por assim dizer, todos os tipos de qualidades não figuráveis e isso até à antinomia. É assim que o signo simbólico 'o fogo' aglutina os sentidos divergentes e antinômicos do 'fogo purificador', do 'fogo sexual', do 'fogo demoníaco e infernal'. (...)

Vê-se logo porque tal modo de conhecimento jamais adequado, jamais 'objetivo' - uma vez que jamais atinge um objeto, e querendo-se sempre essencial porque satisfaz-se a si mesmo e carrega em si mesmo, escandalosamente, a mensagem imanente de uma transcendência, jamais explícita e sempre ambígua e frequentemente redundante - verá erguer-se contra si, no curso da História, numerosas opções religiosas e filosóficas."

GILBERT DURAND, L‘Imagination Symbolique, pags. 9 e 14

"De outra parte, ele mantém-se entre o saber e a ignorância e nisso está o que ele é: nenhum deus dedica-se à filosofia e nem deseja tornar-se sábio, pois já o é. E, de uma maneira geral, se alguém é sábio, não filosofa. Mas os ignorantes não filosofam tampouco e não desejam tornar-se sábios.E é exatamente isso que há de triste na ignorância: não se é belo, nem bom e nem inteligente e, no entanto, crê-se sê-lo em abundância. Não se deseja algo quando se crê que de ela não há falta.

- Quem são, então, Diotima, pergunto, aqueles que filosofam, se não são sábios e nem ignorantes?

- Isso é muito claro, disse ela. Mesmo uma criança o veria agora. Aqueles que encontram-se entre os dois, o Amor estando entre eles. A ciência, com efeito, conta-se entre as coisas mais belas. Ora, o Amor é amor das coisas belas. É, então, necessário que o Amor seja filósofo e, como tal, que esteja no meio entre o sábio e o ignorante. A causa disso está na sua origem, pois nasceu de um pai sábio e pleno de recursos e de uma mãe desprovida tanto de ciência quanto de recursos. Tal é, caro Sócrates, a natureza desse daemon."

PLATÃO, Banquete, 204 a-b

O conhecimento mítico-simbólico é diferente do conhecimento filosófico, como é repetido em todas as tentativas de história da filosofia desde os tempos dos antigos gregos. Entretanto, cumpre notar que as diferenças e as relações entre os dois modos de conhecimento são ainda tema (filosófico) de discussão e de teorias conflitantes. Por exemplo, há mesmo a questão de se saber se o pensamento mítico-simbólico é realmente conhecimento e, em caso positivo, de que gênero é esse conhecimento e qual seu alcance.

Dentro desse problema, embora haja espaço para gradações, influência mútua, mesclas mais ou menos coerentes ou mesmo confusão, é possível distinguir, em suas linhas gerais, dois modos de discurso, tomando como referência a autoridade do emissor do discurso e, por conseguinte, sua confiabilidade como enunciador de verdades.

O primeiro tipo seria o discurso de Sabedoria. Aqui a própria Verdade fala, a partir de um ou de mais mensageiros. Sua mensagem é veraz, indubitável, autoritativa, dogmática. O mensageiro, entretanto, é mero canal, via, meio de transmissão da Verdade e tudo o que diz tem confiabilidade por causa não de suas próprias forças cognitivas ou especulativas, mas por causa da autoridade da fonte supranatural.

O mensageiro é o profeta, o santo, o sábio, o vidente, o místico, o aedo, o poeta, o extático ou, raramente, a própria Verdade encarnada, como no caso de Cristo. O centro da autoridade é a própria mensagem apresentada como revelação ou inspiração divinas. É o pensamento mítico-religioso-simbólico. 

O segundo tipo, o discurso filosófico, é de outra ordem. A Verdade não fala por um mensageiro. Ela é desconhecida, mas é almejada pelo amante da sabedoria, o filósofo. Este não fala a partir de nenhuma autoridade indubitável, veraz e infalível. Ao contrário, o filósofo é um buscador ignorante e aquilo que sabe - ou pretende saber – é de sua inteira responsabilidade e possui somente a autoridade conjunta do argumento, da lógica e da busca diligente pela verdade. Tudo o que o filósofo diz pode ser objeto de discordância e de debate. Aquilo que sabe tem origem nas suas capacidades cognitivas e especulativas.

Como é sabido, durante o século VI A.C., na Jônia, Ásia Menor, deu-se uma revolução intelectual cujas consequências estendem-se até os dias de hoje. Alguns poucos indivíduos, como Tales de Mileto, começaram a conceber o mundo de forma muito diversa do modo como o concebiam as narrativas mítico-religiosas. Iniciava-se ali o que posteriormente usou-se chamar de filosofia.

Segundo o historiador britânico Francis MacDonald Cornford em seu Before and After Socrates a revolução científica iniciada pelos filósofos jônios estava assentada em três pilares principais:

I) A concepção do conhecimento pelo conhecimento, isto é, a busca do saber não por seu valor prático e social, mas pelo prazer intelectual da contemplação das verdades. A geometria, por exemplo, inicia-se como uma técnica prática de mensuração de terrenos. Somente quando abandona-se o interesse meramente prático e passa-se a considerar valioso por si mesmo estudar e conhecer as relações entre as figuras geométricas como meras estruturas formais é que a geometria torna-se científica.

II) A descoberta da Natureza, isto é, a concepção do mundo como um todo ordenado por leis imutáveis, inteligíveis e impessoais. Segundo Cornford, a descoberta da Natureza é

"a descoberta de que todo o mundo que nos cerca, e cujo conhecimento nossos sentidos nos fornecem, é natural, e não em parte natural e em parte sobrenatural. A ciência tem início quando se compreende que o universo é um todo natural, com comportamentos imutáveis e próprios – comportamentos que podem ser determinados pela razão humana, mas que estão além do controle da ação humana. Chegar a esse ponto de vista foi uma grande conquista."

III) O abandono dos entes pessoais sobrenaturais – deuses, daemons e outros seres – como fonte de explicação da origem do cosmos e dos fenômenos nele contidos. Os rogos, orações e pedidos humanos nada podem diante de um mundo naturalizado, em que relações com seres pessoais ou parcialmente pessoais não determina mais o curso das coisas. 

Cornford ressalta que a cosmogonia jônica é significativa não exatamente pelo que ela contém e sim pelo que ela não contém. A ausência dos deuses e dos poderes sobrenaturais é seu sinal mais marcante. Não há mais teogonia, mas cosmogonia. O cosmos é o objeto de estudo e de especulação e não mais a narração poético-simbólica da geração dos deuses como em Hesíodo. Fatores de ordem física serão os responsáveis pela formação das coisas e não mais o arbítrio pessoal das divindades com as quais sempre é possível negociar.

Outra característica da revolução jônica, dessa vez apontada pelo historiador da ciência Geoffrey Lloyd em seu Early Greek Science, é a discussão crítica das teorias. Segundo Lloyd, os filósofos jônios se dedicavam a conhecer e criticar as teorias de seus contemporâneos. A avaliação dessas teorias passava pela percepção de que estas eram explicações rivais para um determinado fenômeno sob estudo e de que se devia encontrar a resposta mais adequada para o problema estudado. Por conseguinte, as teorias eram apreciadas segundo sua força argumentativa e seus possíveis defeitos.

A consciência crítica da rivalidade das teorias estava em contraste com o pensamento mítico-simbólico que, embora tratando por vezes dos mesmos fenômenos sobre os quais os filósofos se debruçaram, explicava-os de forma desconectada uns dos outros e, por vezes, admitia, sem problemas, explicações diferentes e contraditórias para um mesmo ente.

Sendo assim, qual o lugar do símbolo mítico na nova ordem de conhecimento inaugurada pelos filósofos jônios? A descoberta da Natureza tornava o mundo não mais o palco de hierofanias e de relações simbólicas com realidades superiores. Os fenômenos falam somente de si mesmos e de suas relações causais com outros fenômenos.

Todo mistério resume-se à apreensão intelectual das naturezas intrínsecas das coisas e de suas relações causais. Se o símbolo é uma realidade conhecida que ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, a filosofia começa justamente pela restrição - ou eliminação, em alguns casos - dos vínculos analógicos entres as coisas. 

E se o símbolo admite diversas interpretações de acordo com o ângulo em que seja encarado. A filosofia, por seu turno, busca as causas necessárias e suficientes das coisas, sem tolerância com as ambiguidades da polissignificabilidade simbólica. É certo, contudo, que símbolos e mitos podem ser encontrados nas especulações filosóficas. Todavia, eles encontram-se ali não mais como símbolos, mas já como teorias.

Segundo Tales de Mileto, a terra flutuava sobre as águas. Ora, o tema da terra que flutua é um símbolo mítico cosmogônico tradicional. A própria tese de Tales de que tudo provém da água é mítico-simbólica em sua origem. Não obstante, em Tales, o símbolo torna-se uma teoria explicativa que não admite alternativas a não ser como teses rivais na explicação do mundo e dos fenômenos nele contidos.

O mesmo se dá com o símbolo mítico do casal primordial que representa a complementaridade e união sagrada do homem e da mulher. O símbolo perde sua polissignificabilidade e adquire o sentido estrito de uma tese acerca da harmonia entre os contrários, por exemplo.

A tese de uma lei geral que rege toda a realidade é também de origem simbólico-mítica, como aponta Francis Cornford em From Religion to Philosophy. Ela tem origem nas Moirae - Lachesis, Athropos e Clotho - a trindade de fiandeiras que definiam os lugares próprios dos deuses e dos homens. O conteúdo simbólico é esvaziado de seus vínculos analógicos originais e é transformado em uma tese sobre a ordem impessoal e inteligível que rege o mundo e seus fenômenos.

Mircea Eliade identificava na própria Teoria das Ideias de Platão um conteúdo mítico tradicional: a imitação dos modelos divinos. Isto é, toda a realidade sensível só adquire sentido na medida em que se reconhece que ela é uma imitação de modelos eternos e imutáveis, fora deste mundo cambiável.

Além disso, para Platão, viver inteligentemente, isto é, apreender e compreender o verdadeiro, o belo e o bom, é antes de tudo relembrar-se de uma existência desencarnada, puramente espiritual. O grande tema mítico-simbólico do esquecimento como origem do estado atual do homem é aí transformado em teoria filosófica sobre a estrutura da realidade e a origem do conhecimento humano.

Os mitos e símbolos, aparentemente expulsos pela filosofia e pela ciência do campo do conhecimento, nunca abandonaram totalmente o imaginário humano, estando presentes mesmo no mundo moderno secularizado. É o que pensa Mircea Eliade. Ele identifica a sobrevivência de temas míticos e simbólicos, por exemplo, no prestígio das origens, manifestado na busca científica moderna pelas origens do mundo, do homem e da sociedade.

Semelhantemente, as ideologias e os regimes totalitários do século XX, como o nazismo e o comunismo, também exibem uma estrutura escatológico-milenarista tradicional - embora já bastante esvaziada de seu conteúdo simbólico - na qual o domínio da raça ariana ou da classe proletária significaria a realização de um destino histórico que realizaria o Éden na Terra.

Eliade identifica ainda conteúdos mítico-simbólicos no culto do sucesso, na proliferação dos super-heróis, na mitificação de personalidades públicas, na mística do gênio artístico, no esoterismo da arte moderna, na destruição das linguagens artísticas, etc. Para Eliade, isso indica que o pensamento mítico-simbólico é uma realidade humana essencial e que a compreensão correta do que é o homem deve passar por um estudo da mentalidade simbólica.

Se for assim, a filosofia teria de reconhecer no mito e no símbolo vias de conhecimento legítimo do mundo que, contudo, não se pautam pelos mesmos objetivos e tampouco possuem os mesmos métodos e critérios de aferição que a filosofia e a ciência?
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