Popper, lógica e a impossibilidade de previsão do curso futuro da História

"O centro do argumento é a consideração de que há certas coisas sobre nós mesmos as quais não podemos prever por métodos científicos. Mais especialmente, não podemos prever, cientificamente, resultados que obteremos no curso do crescimento de nosso próprio conhecimento. Outros, mais sábios que nós, podem ser capazes de prever o crescimento de nosso conhecimento, da mesma forma como nós, em certas circunstâncias, podemos prever o crescimento do conhecimento de uma criança. Mas eles também não serão capazes de prever o de antecipar hoje o que eles mesmos saberão somente amanhã." (itálico no original)

KARL POPPER, The Open Universe: An Argument for Indeterminism from the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, p. 62

No prefácio de sua obra The Poverty of Historicism, Karl Popper apresenta, sucintamente, na forma de cinco teses, seu argumento contra o historicismo. Como já visto em posts anteriores (*), o filósofo austríaco define o historicismo como a tese segundo a qual há uma direção na História e que essa direção é discernível cientificamente, de modo que é possível prever o curso futuro dessa mesma História e basear nesse conhecimento todas as medidas racionais de ação política e social.

Popper afirma que uma formulação mais completa desse argumento já havia sido dada em um postscript ao Logic of the Scientific Discovery. Curiosamente, o argumento é ali apresentado com somente três teses, embora haja uma discussão maior na justificação de cada uma delas. No postscript o argumento é exposto da seguinte forma:

"1) Se é possível demonstrar que a auto-predição é impossível, seja qual for a complexidade do preditor, então o mesmo deve sustentar-se para qualquer 'sociedade' de preditores interagentes. Consequentemente, nenhuma 'sociedade' de preditores interagentes pode prever seus próprios estados futuros de conhecimento.

2) O curso da história humana é fortemente influenciado pelo crescimento do conhecimento humano (a verdade dessa premissa deve ser admitida mesmo por aqueles que, como os marxistas, vêem em nossas idéias, incluindo as científicas, meramente produtos acidentais de desenvolvimentos materiais de um tipo ou de outro).

3) Não podemos, por conseguinte, prever o curso futuro da história humana. Não, em nenhuma medida, aqueles aspectos que são fortemente influenciados pelo crescimento de nosso conhecimento." (p.63)

O mesmo argumento é apresentado da seguinte forma no prefácio de The Poverty of Historicism: 

"1) O curso da história humana depende, em grande parte, do crescimento do conhecimento humano (A verdade dessa premissa deve ser admitida mesmo por aqueles que, como os marxistas, vêem em nossas idéias, inclusive as científicas, meramente produtos acidentais de desenvolvimentos materiais de um tipo ou de outro.

2) Não podemos, por conseguinte, prever, por métodos racionais ou científicos, o crescimento futuro de nosso conhecimento científico (esta asserção pode ser logicamente provada por considerações que serão esboçadas abaixo).

3) Logo, não podemos prever o curso futuro da história humana.

4) Isso significa que devemos rejeitar a possibilidade de uma história teorética. Isto é, uma ciência social histórica que corresponderia à física teorética. Não pode haver uma teoria científica do desenvolvimento histórico que sirva como base para predição histórica.

5) O objetivo fundamental das teorias historicistas é, portanto, equivocado. E o historicismo colapsa."

Popper, em seguida, afirma que o resultado dessa argumentação não significa uma negação da possibilidade de qualquer tipo de predição em ciências sociais, como, aliás, ficará explícito nos capítulos que constituem The Poverty of Historicism. Somente são atingidas pelo argumento popperiano as doutrinas sociológicas que têm o historicismo por base, isto é, aquelas que baseiam suas predições na suposição de uma direção histórica discernível cientificamente. Por outro lado, as pretensões epistêmicas do espectro de teorias sociais e econômicas que apenas predizem que certos resultados particulares seguir-se-ão de certas condições particulares permanecem inteiramente válidas.

A cogência da argumentação repousa sobre a premissa (2), como Popper mesmo admite. Segundo ele, não parece razoável considerar possível que um cientista possa, por meio de métodos científicos, prever quais serão as suas próximas descobertas. Não há como antecipar hoje aquilo que será conhecido somente amanhã. O máximo que uma teoria científica faz é prever certos eventos no futuro com base naquilo que ela afirma sobre a realidade.

A teoria prevê um estado de coisas possível no futuro que pode ou não vir a confirmar-se. Ela não pode prever o que será descoberto, mas somente a possibilidade de um evento determinado de cujo realidade ela não sabe de antemão. A ciência não pode prever quais serão os conhecimentos que ela descobrirá no futuro. Em outros termos, o estado atual de conhecimento científico não informa o estado de conhecimento futuro da ciência. Tais estados são logicamente independentes.

Popper afirma que o mesmo resultado vale tanto para indivíduos em uma sociedade quanto para uma hipotética máquina científica de predições. Nenhuma máquina de predições poderia prever o seu estado futuro de conhecimento tanto quanto nenhuma sociedade poderia prever seu estado futuro de conhecimento.

As teses acima apresentadas, segundo Popper, seriam suficientes para refutar as pretensões epistêmicas do historicismo e, consequentemente, de todas as teorias sociais, econômicas e políticas que tenham por base a tese da preditibilidade do curso futuro da História.

Contudo, no postscript do The Logic of Scientific Discovery, Popper explica melhor o que significaria poder prever cientificamente as descobertas futuras da ciência. Significaria, por exemplo, que a ciência poderia prever quais teorias ainda não aceitas ou desconhecidas hoje seriam aceitas no futuro.

Tal possibilidade, diz Popper, possui duas questões internas. Uma refere-se à capacidade de prever a aceitação futura de teorias não aceitas hoje e a outra refere-se à capacidade de prever o conteúdo de teorias futuras hoje desconhecidas. Esta segunda questão parece a Popper de somenos importância, pois se pudéssemos prever o conteúdo de teorias futuras, então essas teorias não seriam, por definição, futuras e sim atuais. 

Resta a outra questão, a saber, a predição da aceitação futura de teorias ainda não aceitas no presente. Se prever o conteúdo de teorias futuras é já concebê-las no presente, algo diferente é prever a aceitação futura de teorias que já existem, mas não foram ainda aceitas.

Ora, se uma teoria só pode ser aceita por causa da confirmação de suas predições, então uma teoria não é aceita hoje justamente porque carece de evidências a seu favor. Sendo assim, afirmar a possibilidade de prever a aceitação futura de uma teoria ainda não aceita equivale a poder prever hoje o resultado de predições ainda não realizadas.

Contudo, isso significa que a predição que prevê o resultado das predições de uma teoria ainda não aceita confirma não a teoria ainda não aceita e sim a teoria que prevê o resultado das predições da teoria ainda não aceita. Por exemplo, se tenho uma teoria T1 ainda não aceita por falta de evidências e prevejo a aceitação futura de T1 por meio de T0 que prevê os resultados positivos das predições de T1, então essa predição confirma T0 e não T1.

Só podem confirmar uma teoria as predições positivas que foram derivadas do corpo da própria teoria em teste. Em outros termos, aquilo que confirma uma nova teoria são as predições positivas feitas com auxílio da nova teoria e não predições feitas com auxílio de teorias que já possuímos.

Ou ainda, prever com uma teoria já existente os resultados das predições de uma teoria nova ainda não aceita é tornar a teoria nova irrelevante. Não faz sentido ter uma teoria nova cuja confirmação depende de predições cujos resultados já foram preditos por uma anterior.

Isso refuta o historicismo porque demonstra ser impossível prever os novos conhecimentos que ainda não foram descobertos. Em suma, a tese historicista é errônea por razões lógicas, pois se ela afirma que é possível prever o curso futuro da História e se, como afirma Popper, é logicamente impossível prever novos conhecimentos antes de eles serem descobertos e seu impacto sobre o curso da história humana, então esse curso está em aberto e é imprevisível.
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(*) http://oleniski.blogspot.com.br/2016/10/popper-ciencia-historicismo-historia.html
     http://oleniski.blogspot.com.br/2016/02/popper-historicismo-totalismo-e-utopia.html

Eric Voegelin e o fundamento da ciência política

"O evento decisivo no estabelecimento da politike episteme foi a percepção especificamente filosófica de que os níveis do Ser discerníveis dentro do mundo são ultrapassados por uma fonte transcendente do Ser e de sua ordem. E essa intuição estava, ela mesma, enraizada nos movimentos reais da alma espiritual humana na direção do ser divino experienciado como transcendente."

ERIC VOEGELIN, Science, Politics & Gnosticism, p. 13

Em 1958, na universidade de München, o filósofo político alemão Eric Voegelin ministrou uma lecture onde analisava a influência do gnosticismo antigo nas formas e filosofias políticas de seu tempo. A palestra pública dava-se por ocasião de seu retorno à Alemanha após o exílio nos Estados Unidos devido à perseguição nazista durante a segunda guerra.

A análise de Voegelin tomava como base sua concepção da ciência política segundo a qual esta procede de uma intuição da ordem transcendente do Ser que serve como medida e como crítica das diversas opiniões sobre a organização política da sociedade. Segundo o filósofo, essa concepção tem sua origem em Platão e em Aristóteles.

A ciência política - politike episteme - nasce no século IV A.C. a partir da questão se seria possível encontrar a ordem correta da alma humana e da sociedade, de modo que essa ordem pudesse servir de modelo, ideal ou paradigma para os cidadãos da polis grega. Decerto havia muitas opiniões - doxai - sobre como os homens deveriam comportar-se e organizar-se socialmente. Alguma delas, contudo, poderia exigir para si o caráter de objetividade científica?

Ora, diz Voegelin, essa base clássica da ciência política permanece válida até hoje. O objeto de seus estudos, contudo, não é nada esotérico e compõe-se daquelas perguntas que o filósofo compartilha com o homem comum: "O que é a virtude?", "Como ser feliz?", "Como deve a sociedade organizar-se?", "O que é a justiça?", entre outras questões. Todas elas nascem das condições objetivas da existência do homem em sociedade. E o filósofo, arremata Voegelin, é um homem tanto quanto todo homem.

Assim sendo, resta saber o que distingue os questionamentos e as asserções do filósofo sobre essas matérias daqueles questionamentos e asserções dos homens comuns que sustentam suas opiniões no debate público. A distinção se dá na pretensão qualitativa do filósofo. Suas asserções pretendem ser não meramente opiniões em conflito com outras opiniões e sim asserções que as ultrapassam em validade por serem fruto da utilização de instrumentos de análise científica.

O filósofo, então, inaugura ou novo conflito: não mais um mero conflito entre opiniões (doxai), mas um conflito entre opiniões e ciência (episteme). Obviamente, a análise científica não é limitada à análise lógico-formal que só pode determinar contradições internas das opiniões, contradições entre suas consequências e inferências inválidas. A análise científica julga a verdade daquilo que é dito e só pode fazê-lo na pressuposição de que a ordem real do Ser pode ser captada objetivamente.

A ciência orienta-se portanto, para a ordem do Ser, para a ordem objetiva da realidade. E essa orientação, assevera Voegelin, já está presente nos esforços teóricos de Platão e de Aristóteles. A ciência só pode operar na pressuposição de que a ordem da realidade pode ser captada para além das opiniões cambiantes.

Obviamente, a mera pressuposição de que a ontologia da realidade é acessível ao conhecimento humano não é suficiente para fundamentar a atividade científica. Para Voegelin, a especulação científica platônico-aristotélica não iniciou-se com uma mera pressuposição acerca da capacidade humana de captação da ordem objetiva do Ser e sim de uma experiência efetiva dessa captação.

Dito de outra forma, a própria concepção de uma análise científica só é possível graças à experiência da captação da ordem objetiva da realidade. Portanto, a ciência não nasce da pressuposição da cognoscibilidade objetiva da ordem do Ser, mas sim é um produto da experiência efetiva dessa cognoscibilidade.

Essa "abertura de alma", como o expressa Henri Bergson, é a condição de possibilidade da ciência, pois é somente a intuição da ordem do Ser como um todo que pode servir como régua e parâmetro de julgamento das opiniões correntes sobre a ordem da sociedade e a ordem da alma humana. É somente por essa captação da ordem da realidade que pode Sócrates opor-se às opiniões sobre a ordem da sociedade difundidas em seu tempo. Ele possui a medida objetiva que julga as opiniões subjetivas.

Não se trata somente de um debate teórico, contudo. As opiniões (doxai) que são confrontadas pela medida da ordem do Ser possuída pelo filósofo não são meramente falsas. Elas indicam uma desordem espiritual nas almas daqueles que as defendem. Por essa razão, a análise científica empreendida pelo filósofo será também uma terapia da ordem.

"A sociedade resiste à ação terapêutica da ciência", afirma Voegelin. Isso acontece porque não somente o valor teórico das opiniões confrontadas com a medida da ordem do Ser é posto em questão, mas também as atitudes humanas que as expressam. O que se segue é uma resistência à verdade, uma luta contra a verdade que pode chegar ao ponto de uma proibição do questionamento filosófico.

Voegelin afirma que essa proibição à indagação filosófica jamais aconteceu no mundo helênico, a despeito dos incômodos que ela houvesse criado. Sem dúvida, sempre houve resistências à análise por parte daqueles que defendiam opiniões baseadas meramente na tradição ou na emoção ou que eram ingenuamente confiantes em sua própria correção e que, por conseguinte, enervavam-se contra a análise de suas concepções.

É na modernidade que Voegelin identifica o surgimento do fenômeno da proibição da análise, desconhecido na antiguidade. Isto é, surgem pessoas que sabem que (e por qual razão) suas premissas não podem resistir ao escrutínio crítico da análise cientifica e que, por essa razão, fazem da proibição dessa mesma análise parte integrante de seus dogmas. Tal proibição encontra Voegelin nas obras de Hegel, Marx, Comte, entre outros pensadores.

Não obstante, assim como no seu nascimento na Grécia do século IV A.C., os objetos, os métodos e a precondição da ciência política permanecem os mesmos. As perguntas são as perguntas do homem comum vivendo em sociedade, o método é o da análise científica e a precondição é a abertura à ordem do Ser que pode medir e julgar o conjunto das opiniões veiculadas no debate acerca da ordem da sociedade. 

Isso não significa que as respostas dadas por Platão e por Aristóteles nos albores da ciência política sejam inteiramente válidas hoje, quando as condições da vida humana mudaram drasticamente. O que não mudou, segundo Voegelin, foi a situação básica da ciência política, como apresentada por ele.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2011/02/voegelin-o-abismo-moral-e-ordem.html

Ludwig von Mises, liberdade econômica, liberdade pessoal e socialismo

"Ao lidar com esse sistema de organização econômica - a economia de mercado -, empregamos o termo 'liberdade econômica'. É muito comum que as pessoas não compreendam o que isso significa, acreditando que a liberdade econômica seja algo totalmente independente das outras liberdades, e que essas outras liberdades - as quais crêem serem mais importantes - possam ser preservadas mesmo na ausência da liberdade econômica. O sentido da liberdade econômica é este: que o indivíduo está na posição de escolher a forma na qual ele deseja integrar-se na totalidade da sociedade. O indivíduo está apto a escolher sua carreira, ele é livre para fazer o que ele deseja fazer."

LUDWIG VON MISES, Economic Policy: thoughts for today and tomorrow, 2nd Lecture, "Socialism", p. 17

Na segunda de uma série de seis palestras ministradas em 1958 na Argentina, o economista austríaco Ludwig von Mises, um dos pilares da chamada Escola Austríaca de Economia, tratou da ligação intrínseca entre a liberdade econômica e a liberdade política dentro de uma sociedade. 

Só há sentido em falar de liberdade na sociedade, pois no mundo natural nada há de livre. Tudo é simples regularidade e o homem em todo lugar deve obedecer a essas regularidades se quiser sobreviver. E a liberdade na sociedade inclui as liberdades de culto, de expressão, de imprensa, etc.

Mises afirma que tais liberdades só são possíveis na medida em que há liberdade econômica, pois um governo centralizador que tudo controle e determine tornaria todas as liberdades ilusórias, embora pudesse mantê-las intactas no papel. Por exemplo, que liberdade de imprensa existiria se o Estado fosse dono de todas as máquinas impressoras, já que ele poderia simplesmente impossibilitar a publicação de quaisquer notícias críticas ao regime?

O mesmo se dá com as outras liberdades, como a da escolha de carreira. Em uma economia de mercado, segundo Mises, o indivíduo pode escolher sua carreira como desejar. No socialismo ou em qualquer outro regime coletivista planificador, o Estado decide onde e como os indivíduos trabalharão, de acordo com as exigências do plano central. Obviamente, o sucesso do plano governamental será também a desculpa ideal para o envio de cidadãos inconvenientes ou dissidentes a regiões distantes do país.

Ninguém ignora que a liberdade dentro do sistema de mercado não é perfeita. Ocorre que ela não é perfeita em nenhum lugar. Só há sentido em falar em liberdade dentro da sociedade, como dito anteriormente. E sociedade implica em cerceamento, em renúncias e em sacrifícios. Ao contrário do que Rousseau pensava, o homem na natureza não se encontra livre e sim submetido à força e à hostilidade daqueles que são mais fortes.

A liberdade na sociedade em uma economia livre implica na mútua prestação de serviços entre os cidadãos. O "barão do aço" ou o "rei da indústria" não são nobres cuja posição social esteja garantida a despeito de toda mudança, como poderia parecer em um primeiro momento. Seus filhos não herdarão necessariamente as posses e a posição dos seus pais, mais ou menos como um rei garante o trono a seu filho e sucessor.

Toda a sua fortuna e status dependem de um fundamento frágil e movediço: a vontade do consumidor. Se este não quiser mais o produto X, o dono da empresa que produz X perde a sua colocação feliz na sociedade. A razão disso, segundo Mises, é o fato de que, se é visível e pública a ordem de um patrão a seu empregado, não é igualmente visível e pública a ordem do consumidor ao patrão.

Dito de outro modo, quem manda publicamente é também mandado pela ordem invisível daquele que consome e que, no fim das contas, é quem sustenta e mantém toda a estrutura da empresa, do patrão aos empregados. E estes, por sua vez, também são consumidores. Nenhuma empresa pode sobreviver se seu produto não for uma necessidade ou um objeto de desejo do consumidor.

Essa soberania do consumidor não significa, é claro, que ele não se engane em suas escolhas. Ele pode muito bem consumir o que não deveria, o que em nada diminui a sua liberdade. Ser livre é ser livre inclusive para errar e enganar-se acerca daquilo que deseja.

Seria, então, função do Estado regular o consumo de modo a impedir que os cidadãos consumam aquilo que os prejudica, diriam os estatistas. Mises afirma que essa posição abre margem a outras considerações mais perigosas. Dado ao Estado o direito do controle do consumo dos cidadãos com o fito de protegê-los de escolhas erradas, nada o impediria de estender esse controle dos livros e das idéias perigosas. 

Os meios corretos de corrigir esses erros dos concidadãos são a persuasão e o convencimento. Artigos, livros, conferências e até pregações públicas podem e devem ser utilizados por aqueles que discordam veementemente dos hábitos de seus vizinhos. Em suma, argumentos e não a força estatal.

Mises afirma que, não sendo uma sociedade de status, isto é, de classes e privilégios hereditários, não há na economia de mercado conflitos inconciliáveis de interesse, o que Marx erroneamente atribui ao capitalismo. Se em uma sociedade alguém nasce escravo e um outro nasce senhor e na qual ambos viverão e morrerão dentro dessas classes sem possibilidade de qualquer mudança, então aí é possível falar de conflitos inconciliáveis de interesse, pois o interesse de liberdade do escravo significa a perda da condição de senhor de seu dono.

Obviamente, há diferenças e desigualdades entre as pessoas no capitalismo. Mas essas diferenças não são do mesmo gênero daquelas das sociedades de status, ou seja, não são diferenças hereditárias e imutáveis e sim somente diferenças mutáveis de riqueza. Há mobilidade social, há circulação das elites, como afirmava Pareto. Sempre há e sempre haverá elites, pessoas ricas e politicamente importantes, mas elas estão continuamente mudando. Ricos empobrecem e pobres enriquecem o tempo todo.

Essa mobilidade só pode acontecer em uma sociedade sem um plano centralizador no estilo das sociedades socialistas. Nestas, o planejador central tem nas mãos os destinos de todos os cidadãos e os determina de acordo com um plano único, feito pelo governo e que, por conseguinte, destitui os indivíduos de sua liberdade de escolha de profissão e modo de inserção na sociedade.

O homem livre planeja sua vida, executa seus planos e os modifica de acordo com as circunstâncias favoráveis e desfavoráveis. Ele acerta e erra em suas decisões livremente tomadas. quando submetido a um plano central governamental, ele não é mais livre e sim um mero soldado em um exército. Recebe ordens e as executa sem discussão ou avaliação.

O comitê central tudo controla e a todos comanda. Em tese, ele sabe tudo. Ocorre que o conhecimento acumulado pela humanidade é inabarcável por qualquer indivíduo ou pequeno grupo de dirigentes, por melhores que eles sejam. E quaisquer projetos de novidades e de progressos tecnológicos deverão antes passar pelo escrutínio do planejador central.

Na sociedade de economia de mercado, não há um planejador governamental a ser convencido. Há os investidores que, apresentados ao projeto, poderão aceitá-lo ou rejeitá-lo. De todo modo, assevera Mises, não se trata de um planejador central que decide em definitivo, mas de investidores individuais que podem ser convencidos ou não. E se um investidor não se convence, outro pode convencer-se a investir no projeto.

Mises apresenta, em seguida, seu famoso argumento sobre a impossibilidade do socialismo a partir da impossibilidade do cálculo econômico no sistema socialista. Dado que a indústria baseia-se no cálculo e os empresários planejam suas atividades a partir de cálculos que tomam em conta os preços dos fatores de produção, então não há possibilidade de planeamento sem as informações de preço dos materiais necessários à produção, dos salários dos funcionários e do custo de todas as etapas intermediárias da produção, informações vitais que somente são fornecidas pelo mercado.

Em outros termos, o planejamento dos empresários que produzem mercadorias só pode ser realizado se eles forem informados dos custos e dos preços de todos os materiais e de todas as etapas da produção. A fim de calcular e planejar suas atividades produtivas, um empresário que fabrica móveis tem de saber, por exemplo, o quanto custa a madeira da qual os móveis são feitos, o preço dos pregos que utilizará nos móveis, o custo dos salários de seus empregados, o preço das máquinas, e mais um outro tanto de informações sobre os materiais que utiliza para a fabricação dos móveis. Tais informações são dadas somente pelo mercado.

Não havendo mercado, não há cálculo econômico. E sem o cálculo, o empresário não saberá quais projetos de produção são economicamente viáveis e vantajosos. É porque há mercado não somente dos produtos finais, os bens de consumo, mas também das matérias-primas, das máquinas, dos instrumentos, do trabalho e dos serviços humanos, que o empresário pode calcular os custos e a viabilidade econômica dos diversos projetos de produção de bens de consumo que lhe são apresentados.

Se o socialismo propugna o fim do mercado, a consequência será a impossibilidade do cálculo econômico. Certamente alguém poderia objetar que esse problema parece ter sido contornado na União Soviética. Mises afirma que os russos parecem contornar o problema do cálculo econômico pelo fato de que eles não estão realmente em um mundo socialista, embora seu país seja socialista. Isto é, a URSS vive em um mundo com mercado e, portanto, podem utilizar os preços do mercado mundial em seus planejamentos.

Como no socialismo o governo centraliza tudo, o consumidor deve tudo ao comitê central e é inteiramente dependente com relação aos burocratas que o constituem. Para Mises, nos países de economia de mercado livre, a situação é totalmente diferente. Os consumidores determinam o destino dos empresários e das empresas na medida em que consomem ou deixam de consumir os seus produtos e serviços. No socialismo, o economista austríaco assevera, quem manda são os líderes supremos, os ditadores aos quais o povo todo está submetido e nenhuma liberdade é possível.
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Garrigou-Lagrange e Pierre Duhem sobre a compatibilidade entre física e metafísica

                                          Garrigou-Lagrange estudando em sua cela.

O filósofo e teólogo neoescolástico francês Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) discute, em um apêndice, ao final de sua obra Dieu, son Existence et sa Nature, as possíveis consequências metafísicas de uma interpretação realista dos princípios da inércia e da conservação da energia. 

Em questão está a possibilidade de harmonização entre os supracitados princípios físico-matemáticos e as exigências racionais do princípio metafísico da causalidade. A fim de resolver o aparente dilema, o dominicano expõe suas dúvidas ao físico, matemático, historiador e filósofo Pierre Duhem que, por sua vez, as responde utilizando-se de suas teses acerca dos domínios respectivos da teoria física e da metafísica.

Para Duhem, as teorias físico-matemáticas não são mais do que classificações naturais, isto é, estruturas hierarquicamente ordenadas de equações que descrevem o comportamento manifesto das grandezas físicas sem alcance da natureza última dos fenômenos. Por essa razão, o conflito divisado por Garrigou-Lagrange não pode ser mais do que aparente, pois os princípios em questão não pertencem aos mesmos níveis da realidade.

Garrigou-Lagrange apresenta o problema da seguinte forma:

"Nota sobre o valor dos princípios de inércia e da conservação de energia.

Tratamos diversas vezes (p. 239, 249-256, 260) desses dois princípios e do problema de sua conciliação com o princípio da causalidade.

De acordo com o princípio da causalidade, não há nenhuma mudança sem uma causa; portanto, uma causa é necessária tanto para a mudança que ocorre durante o movimento quanto para a transição do repouso para o movimento em si. Se assim não fosse, um impulso mínimo e finito poderia produzir um movimento perpétuo no vácuo, no qual haveria sempre de novo, uma passagem perpétua da potência ao ato. Uma potência finita poderia mover durante um tempo infinito, um estalo de dedos dado há dez mil anos produziria ainda hoje o seu efeito e o produziria para sempre. Semelhante movimento não teria necessidade de ser mantido, não possuiria termo, e nem fim no sentido metafísico da palavra. Como isso não contrariaria os princípios de causalidade e de finalidade?

O princípio da inércia, no entanto, afirma: a matéria não pode, por si mesma, pôr-se em movimento ou modificar o seu estado de movimento. Um corpo em movimento, se nenhuma causa externa agir sobre ele, mantêm indefinidamente um movimento retilíneo uniforme.

Se se objeta que os fatos parecem contradizer o princípio da inércia, que uma bola lançada  sobre um plano horizontal bem polido pára depois de um certo tempo, que um trem, tendo  adquirido sua velocidade normal, pára se o vapor não agir sobre os pistões, o físico responde que   a cessação do movimento é devida ao atrito da bola sobre o plano, das rodas sobre os trilhos e também à resistência do ar.

É demonstrado que o atrito e resistência são as únicas causas da cessação do movimento? Está cientificamente provado que um movimento dado não desacelera por si mesmo? 'Já foi experimentado em corpos subtraídos à ação de qualquer força, exige Poincaré [A Ciência e Hipótese, p. 112-119], e, feito isso, como sabemos que tais corpos não foram sujeitos a qualquer força?' Como, sem exceder os limites de sua ciência, o físico poderia sustentar que a moção divina não é necessária para que um corpo lançado no vazio mova-se para sempre?

O princípio da conservação de energia é enunciado da seguinte maneira: 'A energia total (atual e potencial) de um sistema de corpos subtraído à toda ação externa permanece constante.'  Tal princípio está necessariamente relacionado ao precedente, e equivale a dizer que é impossível que o movimento venha a cessar. Ele desaparece em uma forma e reaparece em outra, como o movimento de um projétil não cessa a não ser engendrando calor, e o próprio calor produz movimento local. A equivalência é constatada com o corretivo fornecido pela lei de degradação da energia.

Isso significa que um determinado estalo de dedos dado há dez mil anos ainda tem seu efeito hoje como resultado de transformações de energia e sempre vai ter, sem que a energia tenha a necessidade de ser renovada? É suficiente admitir que essa energia é conservada por Deus, como  queria Descartes, e que a moção divina é exercida apenas no passado, na origem do mundo? Como, sem exceder os limites do seu conhecimento, o físico poderia afirmar que a moção divina não é necessária para que a energia transforme-se perpetuamente? É claro que a energia não permanece individualmente a mesma, não é o mesmo movimento que passa de um corpo a um outro, pois é este movimento, o movimento deste corpo. Também a atividade humana é relativamente constante na face da terra e, no entanto, ela não permanece individualmente a mesma, ela é renovada, uma vez que os homens nascem e morrem. Aristóteles já dizia: corruptio unius est generatio alterius, a matéria não perde uma forma a não ser para receber outra. O que pode ser traduzido em termos modernos relacionados com a energia: uma forma de energia não desaparece sem outra apareça. 

Quer isto dizer que a forma que desaparece é a causa primeira e toda suficiente daquilo que se segue? De modo algum. A ciência experimental, que estuda apenas as relações constantes  entre os fenômenos não pode pronunciar-se a favor ou contra a necessidade da intervenção de uma primeira causa invisível para a transformação de energia. Mas do ponto de vista metafísico, um movimento não dá origem a um outro movimento a não ser com o concurso invisível do primeiro Ser, causa de todo o ser enquanto ser, o Primeiro motor, a causa suprema da atividade das causas segundas. Da mesma forma, do ponto de vista metafísico, um movimento local não pode perpetuar-se no vazio, não pode ser uma perpétua passagem de potência a ato, sem a intervenção invisível do Ato puro, a causa suprema de toda a atualização. Para sustentar, com Descartes, que é suficiente que Deus conserve o movimento, é necessário entender por essa expressão que Deus continua a mover.

Somente assim podem ser conciliados os princípios mecânicos de inércia e de conservação de energia com o princípio metafísico de causalidade. Qualquer conciliação que rejeita a necessidade de intervenção da causa primeira resta ilusória.

O físico não tem como resolver esse problema, ele não pode pronunciar-se positivamente sobre o valor da solução que lhe dá metafísica tradicional. Ele só precisa reconhecer que semelhante solução não se opõe em nada àquilo que a física tem o direito de afirmar sobre o valor de seus próprios princípios na ordem fenomênica.

Sobre este último ponto, temos o prazer de reproduzir uma carta do senhor Pierre Duhem, da Academia de Ciências, onde ele concordou em resumir para nós as ideias principais da sua bela obra A Teoria Física. Rogamos que aceite nossa gratidão, a expressão do nosso respeitoso reconhecimento."

Tendo apresentado suas impressões sobre o problema da conciliação entre os princípios da física matemática e o princípio metafísico da causalidade, Garrigou-Lagrange reproduz a concisa resposta de Pierre Duhem:

"Meu Padre,

Devo-lhe uma explicação para alguns termos ambíguos da minha carta anterior, e, particularmente, para o nome axioma ou o chamado axioma que dei ao princípio da inércia.

Começo por explicar que eu tomo as palavras Matemática, Física e Metafísica no sentido em que os entendem, em geral, os nossos contemporâneos, não no sentido de Aristóteles e dos escolásticos.

Nessas circunstâncias, a lei de inércia não existe para o matemático. Os princípios da ciência dos números e da geometria são os únicos que ele têm que admitir. Ele não se ocupa dos princípios da Mecânica e da Física. Se acontece de estudar os problemas que lhe colocam o mecânico e o  físico, ele o faz sem preocupar-se com a via pela qual eles foram levados a formular tais problemas.

Considero, portanto, o princípio da inércia somente como ele é para o físico.

Então, podemos afirmar tudo o que pode ser afirmado de todos os princípios das teorias físicas e mecânicas.

Esses princípios fundamentais ou hipóteses (no sentido etimológico da palavra) não são axiomas, isto é, verdades autoevidentes.

Não são também leis, isto é, proposições gerais que a indução retirou diretamente das lições da experiência.

Pode ser que certas verossimilhanças racionais ou certos fatos de experiência no-las tenham sugerido. Mas tal sugestão nada possui de demonstração. Ela não lhes confere, por si mesma, nenhuma certeza. Do ponto de vista da lógica pura, os princípios básicos das teorias físicas e mecânicas não podem ser considerados a não ser como postulados livremente propostos pelo espírito.

A partir do conjunto desses postulados, o raciocínio dedutivo infere um conjunto mais ou menos remoto de consequências que são consistentes com os fenômenos observados. Esse acordo é tudo aquilo que o físico espera dos princípios por ele postulados.

Tal acordo concede aos princípios fundamentais da teoria alguma verossimilhança. Mas ele nunca pode dar-lhes a certeza, porque nunca podemos demonstrar que, sendo outras premissas tomadas como princípios, não deduzir-se-iam daí consequências que concordariam igualmente bem com os fatos.

Além disso, não se pode jamais afirmar que não serão um dia descobertos novos fatos que não concordam com as consequências dos postulados que foram assentados como os alicerces da teoria. Fatos novos que obrigarão a deduzir, de novos postulados, uma nova teoria.

Essa mudança de postulados ocorreu repetidas vezes durante o desenvolvimento da ciência.

A partir dessas observações, duas consequências:

1. De nenhum dos princípios da teoria mecânica e da física, foi possível ou será possível  afirmar categoricamente que ele é VERDADEIRO.

2. De nenhum dos princípios subjacentes à teoria mecânica e à física, pode-se dizer que é FALSO enquanto não tenham sido descobertos fenômenos em desacordo com as consequências da dedução da qual esse princípio é uma das premissas.

O que eu disse aplica-se, em especial, ao princípio da inércia. O físico não tem direito de dizer que é certamente verdadeiro. Mas ainda menos tem o direito de dizer que é falso, uma vez que nenhum fenômeno até agora forçou a construção de uma teoria física a partir da qual seria excluído esse princípio (se ignorarmos as circunstâncias em que intervêm o livre arbítrio do homem).

Tudo isso é dito permanecendo no campo do físico, para quem os princípios não são afirmações de propriedades reais dos corpos, mas as premissas de deduções cujas consequências devem concordar com os fenômenos todas as vezes em que uma vontade livre não intervém para perturbar o determinismo destes.

A esses princípios da física, podemos e devemos fazer corresponder certas proposições que afirmariam certas propriedades reais de corpos? - À lei da inércia, por exemplo, devemos fazer corresponder a afirmação de que existe, em qualquer corpo em movimento, uma certa realidade, o impetus, dotado de tais e tais características? - Essas proposições estendem-se ou não estendem-se aos seres dotados de livre arbítrio? Esses são problemas para os quais o método do físico está inabilitado a tratar e que ele deixa à livre discussão dos metafísicos.

A essa liberdade do metafísico, o físico somente poderia opor-se em um caso: aquele onde o metafísico formulasse uma proposição que contradissesse diretamente os fenômenos ou que, introduzida a título de princípio na teoria física, conduzisse a consequências em contradição com os fenômenos. Neste caso, haveria motivos legítimos para negar ao metafísico o direito de formular  semelhante proposição.

Eis, meu Padre, o resumo do que eu diria se eu escrevesse, sobre o princípio da inércia, o artigo que gentilmente deseja ...                       P. DUHEM"

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Popper, ciência, historicismo: a História tem sentido?

"Nós queremos saber como nossos problemas estão relacionados ao passado e queremos conhecer a linha ao longo da qual podemos progredir na direção da solução daqueles deveres que sentimos (e escolhemos) como os nossos principais. É essa necessidade que, se não for respondida por meios racionais e justos, produz as interpretações historicistas. Sob sua pressão, o historicista substitui a questão racional 'Quais problemas escolheremos como os nossos mais urgentes, como eles surgiram e ao longo de qual via caminharemos para a solução deles?' pela questão irracional e aparentemente fatual 'Por qual caminho estamos indo? Qual é, em essência, o papel que a História nos reservou para representar?'"

KARL POPPER, Open Society and its Enemies, vol. II: Hegel and Marx, cap. 25, p. 268

O capítulo 25 do segundo volume de Open Society and its Enemies, do filósofo austro-britânico Karl Popper,  conclui a obra com a questão do sentido da História. Para tratar dessa questão, ele inicia sua resposta com uma análise do caráter científico da das teorias históricas.

Como é sabido, Popper criticou durante toda a sua carreira o chamado indutivismo como teoria filosófico-metodológica da ciência empírica. Um dos pontos centrais dessa crítica é a afirmação da impossibilidade de formulação de teorias científicas a partir dos dados observacionais puros, isto é, segundo Popper, nenhuma teoria científica é derivada de dados brutos, mas, ao contrário, os dados são lidos a partir de uma teoria prévia.

Há uma infinidade de fenômenos no mundo natural e uma infinidade de ângulos ou aspectos sob os quais eles podem ser estudados. A seleção dos dados a serem estudados, dos ângulos e dos aspectos sob os quais eles serão estudados, é já fruto de uma escolha prévia na mente do cientista. 

Isso significa, então, que a ciência é presa do subjetivismo, dos interesses teóricos particulares, das expectativas prévias e dos preconceitos do cientista, de modo que toda teoria seria, no fim, dependente das idiossincrasias de seus proponentes? De forma alguma, responde Popper. Embora nascida dessas fontes, a teoria científica legítima é capaz de fornecer predições testáveis empírica e intersubjetivamente, o que garante a sua objetividade.

As teorias científicas nas ciências naturais almejam explicar certos fenômenos e o fazem por meio de afirmações universais combinadas com condições iniciais particulares. Se desejo explicar por qual razão esta corda arrebenta quando submetida a determinada pressão, tomo uma lei universal do tipo "cordas do tipo X quando submetidas a pressões iguais ou maiores a Y arrebentam" e condições iniciais do tipo "esta é uma corda do tipo X que foi submetida a uma pressão igual ou maior a Y". Segue-se daí que a corda deverá arrebentar, como de fato se deu.

So far, so good. A questão que se apresenta é se tal modelo pode ser aplicado às ciências históricas. Aparentemente, a resposta é negativa, pois a História lida precipuamente com fatos singulares e não com leis gerais. As ciências naturais lidam com fatos singulares também, decerto. Mas ela os encara como meras instâncias de um comportamento geral que é, no fim das contas, o que realmente lhe interessa.

Não é esta gota d'água que interessa ao cientista e sim esta gotra d'água como uma instância concreta do comportamento geral de todas as gotas d'água. As leis naturais não são mais do que a generalidade do comportamento dos fenômenos que se manifesta sempre em eventos singulares. Daí que Popper chama essas ciências de ciências generalizantes para distingui-las das ciências históricas.

Ora, se uma gota d'água concreta e singular manifesta um comportamento típico e universal que pode ser traduzido em termos de um lei geral, então um acontecimento histórico pode ser encarado da mesma maneira? Eis o busílis da discussão. A que universalidade ou lei universal corresponde a batalha de Waterloo? O comportamento típico, e, portanto, repetível das gotas d'água pode ser encontrado em um fato histórico como a queda de Cartago ou os descobrimentos marítimos do século XVI? Não é próprio do caráter histórico de um evento a sua irrepetibilidade?

Popper afirma que o interesse da História resta na explicação causal de fatos específicos e que, por conseguinte, a pretensão de descobrimento de leis universais deve ser deixada às ciências naturais. E quando historiadores tentam explicar certos acontecimentos por meio de leis universais, estas são por demais gerais, triviais e ineficientes como explicação. Por exemplo, se se quer explicar o cruzamento do Rubicão pela ambição pela energia de César, isso não seria mais do que uma generalização trivial de ordem psicológica que pouco ou nada explica o evento em questão.

Outros pontos que devem ser recordados quando se trata das diferenças entre as ciências naturais e as ciências históricas são, no que tange às últimas, a severa escassez dos dados à disposição, sua irrepetibilidade e a circularidade implicada no fato de que os dados são recolhidos de acordo com uma teoria preconcebida. Sobre tal ponto, cumpre notar que, na ausência de fatos novos, as teorias não poderão ser testadas e serão, por conseguinte, irrefutáveis.

Popper denomina essas teorias históricas explicativas não-testáveis de interpretações gerais a fim de distingui-las das teorias científicas, testáveis empiricamente. As interpretações gerais são importantes porque elas têm o mesmo papel do ponto de vista prévio que é desempenhado pelas teorias científicas, como visto acima. A diferença é que nunca, ou quase nunca, essas interpretações são testáveis empiricamente, o que significa que raramente elas podem ser classificadas como teorias científicas.

Não se deve também tomar a adequação da interpretação histórica a todos os dados como sinal inequívoco de sua veracidade, pois qualquer conjunto de dados pode logicamente ser harmonizado com um conjunto indefinido de interpretações. A idéia ingênua de que é possível formular uma interpretação única e definitiva dos eventos históricos deve ser abandonada.

Todavia, está longe de ser verdade que as interpretações históricas sejam todas absolutamente equivalentes. Há interpretações que se adequam melhor aos dados, há aquelas que necessitam de hipóteses auxiliares mais ou menos plausíveis para não serem refutadas pelos dados e há as que conectam um número maior de fatos do que as rivais.

Embora as interpretações históricas possam ser incompatíveis entre si, isso não necessariamente é o caso quando as encaramos como pontos de vista cristalizados Por exemplo, uma história da humanidade do ponto de vista de seu progresso na direção da liberdade não é necessariamente incompatível com uma história da humanidade sob o ponto de vista do retrocesso e da opressão. Elas podem, antes, ser interpretações complementares de um mesmo fenômeno visto de ângulos diferentes.

Sendo assim, a interpretação histórica de seu próprio passado contada por uma geração, a partir de seus interesses e pontos de vista, não precisa estar em desacordo com a história contada pela geração anterior, também a partir de seus interesses e pontos de vista. Elas podem ser complementares, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros enfatizados pelas gerações anteriores ou posteriores.

"O principal é estar cônscio do próprio ponto de vista e ser crítico, isto é, evitar, tanto quanto possível, vieses inconscientes, e, portanto, não-críticos, na apresentação dos dados. No que tange ao resto, a interpretação deve falar por si mesma e seus méritos serão sua fertilidade, sua habilidade em elucidar os fatos da história tanto quanto seu interesse tópico, sua habilidade em elucidar os problemas do dia." (Popper, p.268)

Resta saber se o mesmo vale para as interpretações historicistas, como as de Hegel e as de Marx. Karl Popper define o historicismo como a doutrina segundo a qual a História possui um sentido cientificamente discernível e que a determinação de tal sentido é necessária para qualquer ação política racional. Para responder à questão acima, é preciso responder se há ou não um sentido na História.

A resposta de Karl Popper é um resoluto "não". Em primeiro lugar, sequer existe uma única História. É possível fazer uma história de qualquer aspecto da vida humana. O que se chama usualmente de "História da Humanidade" não é mais do que a história do poder político, de como civilizações nascem e morrem, conquistam e são conquistadas.

É óbvio que alguma seleção deve ser feita, mas isso não significa que uma história do poder político represente mais a história da humanidade do que qualquer um dos infinitos aspectos da vida humana que podem ser estudados. No fim das contas, não há uma única história humana, mas várias, a depender do aspecto e do ponto de vista escolhidos.

O privilégio de uma história do poder político se deve ao impacto do poder nas vidas dos homens, ao medo e à idolatria que ele desperta nos seus corações. Essa idolatria, contudo, deve ser combatida, seja do ponto de vista racional, seja do ponto de vista do Cristianismo.

Popper não era cristão e estava mais próximo do agnosticismo do que de qualquer crença religiosa. Contudo, aqui sua crítica une-se aos valores cristãos pela percepção de que todo e qualquer ser humano é valioso e que, portanto, a idolatria do poder manifestada na história do poder político só pode significar a glorificação dos fortes em detrimento dos fracos.

E, além disso, a crença de que o julgamento de Deus revela-se na História é indistinguível da crença segundo a qual o sucesso mundano é a justificação suficiente dos atos humanos. Seria como dizer que o sucesso dos fortes manifesta a vontade e a aprovação divinas. Novamente, tanto do ponto de vista racional quanto do ponto de vista cristão, essa doutrina deve ser rejeitada.

Popper considera que é a história dos homens comuns, de seus desejos, anseios e sofrimentos que poderia ser descrita como a manifestação da providência divina e não a história dos fortes, dos brutos e dos vencedores, como é comum encontrar nos livros acadêmicos. Citando o teólogo protestante Karl Barth, Popper afirma que o critério cristão não pode ser o sucesso mundano, pois o próprio Cristo sofreu "sob Pôncio Pilatos" e que o único papel papel reservado ao cônsul romano naqueles eventos era o de simples coadjuvante.

Não obstante, se a História não tem sentido, isso não significa que não possamos dar sentido a ela. Nem a natureza e nem a História podem dizer-nos o que fazer, afirma Popper. Somos nós que decidimos nossos fins e, desse modo, introduzimos finalidade na História. Somos inteiramente responsáveis por nossos atos e pelo sentido que damos à vida.

As doutrinas historicistas retiram do homem sua responsabilidade pessoal e a substituem por forças ocultas que regem a História. O historicismo nasce da desesperança na racionalidade e na responsabilidade moral. A moral do historicismo é o futurismo ético, isto é, o que é certo é aquilo que se conforma com o que será o fim da História, com a vitória final de uma classe, como no marxismo.

O futurismo ético do historicismo garante que, não importa o que façamos, o resultado será o mesmo graças às férreas leis históricas. A um só tempo, tudo o que se faz e tudo o que acontece está justificado pelo resultado final e inevitável da História. Nada depende realmente de nossas decisões morais e nada está realmente sob nossa responsabilidade.

Somente os indivíduos humanos podem progredir, justamente porque somente os indivíduos humanos podem determinar fins e propósitos. A História não pode fazer isso. Por essa razão, o futuro, para Popper, resta sempre aberto e qualquer conquista pode ser perdida se não for mantida pelas decisões contínuas e responsáveis dos homens concretos.
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Popper, liberdade, tradição e princípios liberais

Popper ao lado de Friedrich von Hayek, expoente da Escola Austríaca de Economia 

"Todas as leis, sendo princípios universais, devem ser interpretadas a fim de serem aplicadas. Uma interpretação necessita de alguns princípios de prática concreta, os quais podem ser fornecidos somente por uma tradição viva. E isso aplica-se mais especialmente aos altamente abstratos e universais princípios do Liberalismo."

KARL POPPER, Public Opinion and Liberal Principles, in Conjectures and Refutations, p. 473

Em uma conferência realizada em um congresso de liberais acontecido em Veneza em 1954, na qual discutia os perigos e os mitos que circundam a chamada opinião pública, Karl Popper formulou oito princípios políticos liberais fundamentais. Tais princípios tinham como objetivo restringir o poder anônimo e irresponsável (pois não responde a ninguém) da opinião pública e, a um tempo, proteger a liberdade do indivíduo dos possíveis efeitos deletérios da associação dessa mesma opinião pública com o aparelho do Estado.

O primeiro desses princípios ou teses é a Navalha Liberal (referência à Navalha de Ockham) e afirma que o Estado é um mal necessário e que seus poderes não devem ser expandidos para além daquilo que é preciso. Aqueles que pensam que toda pessoa dever ter o direito de viver e que toda pessoa deve ter a exigência legal de ser protegida contra as investidas do poder dos mais fortes concordarão que o Estado é necessário para a garantia de semelhantes direitos.

É claro que, se o Estado deve realizar a tarefa de garantir os supracitados direitos a todos os cidadãos, ele deve ser capaz de realizar sua missão. Isto é, o Estado deve ter o poder de realizar a contento a sua tarefa originária. Para tanto, ele precisa ter mais poder do que qualquer cidadão individual ou qualquer grupo ou corporação pública.

O perigo óbvio é o abuso desse poder por parte do Estado. Medidas podem ser tomadas para minimizar esse perigo, como a criação de instituições que restrinjam os poderes estatais. Indubitavelmente, no entanto, nada pode garantir a eliminação completa desse perigo. Popper assevera que a proteção do Estado parece implicar não somente o pagamento de taxas, mas também uma certa cota de humilhação nas mãos da burocracia estatal. Resta saber se o preço não é alto demais.

A segunda tese versa sobre o caráter da democracia. Ela afirma que a democracia distingue-se da tirania por ser um tipo de sistema no qual um governo pode ser trocado sem o derramamento de sangue. Em outros termos, a democracia fornece uma estrutura institucional que permite que governos subam e desçam do poder de forma legítima e pacífica, sem a necessidade de revoltas ou de revoluções sangrentas. 

A tirania, sendo um governo de força, só pode ser apeada do poder pela força. E como não se espera que o tirano ceda seu lugar pacífica e espontaneamente, o único meio que resta para a mudança de governo é a ação violenta. 

A terceira tese ou princípio afirma que a democracia não age ou faz qualquer coisa. Os cidadãos da democracia, incluídos aí aqueles que participam do governo, é que agem ou fazem algo. Para Popper, a democracia não é mais do que uma estrutura na qual os cidadãos podem agir em uma forma mais ou menos organizada e coerente.

Na quarta tese é dito que os democratas não são democratas porque a maioria sempre tem razão. Não é preciso muito raciocínio para perceber que maiorias podem estar erradas e que frequentemente estiveram. As instituições da democracia não são perfeitas, só não são tão más quanto aquelas das opções conhecidas.

Não se pense, portanto, que, se a maioria dos cidadãos (a opinião pública) votar a favor de uma tirania, o democrata tenha diante de si uma grave inconsistência em sua visão sobre a democracia. O que realmente acontece é que a tradição democrática de seu país não era forte o suficiente.

E essa questão da tradição democrática conduz à quinta tese de Popper. Instituições, por mais virtuosas que sejam, jamais são suficientes em si mesmas para barrar abusos, pois qualquer instituição é passível de servir a propósitos inteiramente contrários àqueles aos quais destinava-se originariamente.

A única solução para esse problema é a existência de uma forte tradição que ampare e dê força às instituições. São as tradições que ligam as instituições às intenções e aos valores dos homens individuais. Na ausência dessas tradições, tudo pode ser subvertido e degradado.

Como consequência do que foi afirmado acima, a Utopia Liberal, isto é, um Estado racionalmente desenhado em uma tabula rasa isenta de qualquer tradição, é simplesmente uma impossibilidade. Se, por exemplo, tomarmos o princípio liberal de que as restrições à liberdade individual necessárias ao convívio social devem ser minimizadas e equalizadas tanto quanto possível, como aplicar concretamente semelhante princípio?

Segundo Popper, somente a existência de tradições e de costumes consolidados pode solucionar o problema da aplicação dos princípios abstratos do Liberalismo às situações concretas. Dado que qualquer princípio abstrato é universal e que as situações concretas são singulares, há que existir uma tradição de senso de justiça que guie a aplicação dos princípios.

A sétima tese afirma que os princípios do Liberalismo podem ser descritos como princípios de avaliação e de mudança das instituições e não de substituição das instituições existentes. Nesse sentido, o Liberalismo não é uma doutrina revolucionária (ao menos enquanto não se opõe a uma tirania) e sim evolucionária.

Por fim, a oitava tese defende que o elemento mais importante das tradições é o que se pode denominar como a estrutura moral (a estrutura legal institucional), que incorpora o senso tradicional de justiça e de lealdade ou o grau de sensitividade moral que a sociedade alcançou. É essa estrutura moral que possibilita a realização de um compromisso justo entre interesses em conflito.

Popper admite que essa estrutura não é imutável. Contudo, ela muda muito devagar. A destruição dessa estrutura tradicional (como almejada pelo nazismo) conduz ao nihilismo e ao cinismo. O seu fruto é o desprezo e a dissolução dos valores humanos. O fim da própria democracia.

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Aristóteles contra Hipodamos de Mileto, o planejador de cidades

                                        Plano hipodâmico do Pireu

No livro II da Política, Aristóteles discute brevemente as ideias políticas de Hipodamos de Mileto (498-408 A.C.), a quem atribui a invenção da arte de projetar cidades e o planejamento da cidade-porto de Pireu. Ainda segundo o filósofo macedônio, Hipodamos considerava-se um adepto do conhecimento da natureza, além de ser o primeiro não político a dedicar-se a investigações sobre a melhor forma de governo.

Aristóteles fornece uma descrição intrigante da personalidade de Hipodamos, afirmando que este, graças a sua ambição por distinções, tornara-se um indivíduo algo excêntrico. Sua excentricidade manifestava-se, por exemplo, no uso simultâneo de longos cabelos e caros ornamentos e da mesma roupa barata e quente tanto no inverno quanto no verão.

Pouco se conhece da vida e das idéias de Hipodamos para além do que é informado pelo próprio Aristóteles. A Hipodamos atribui-se a obra de 451 A.C. intitulada Estudo de Planejamento Urbano para o Pireu. O plano de organização de cidades em grade passou a ser conhecido como plano hipodâmico por causa de  Hipodamos, que o utilizou em cidades gregas como Pireu.

Aristóteles afirma que o planejador milésio concebeu uma cidade ideal cujo número de habitantes atingiria o máximo de dez mil e que teria uma divisão tripartite de classes e de funções. Haveria três classes: a dos artesãos, a dos agricultores e a dos guerreiros. A terra deveria também ser dividida em três classes: sagrada, pública e privada. A primeira seria destinada ao sustento do culto dos deuses,  a segunda destinada ao sustento dos guerreiros e a terceira destinada aos agricultores.

No âmbito legislativo, Hipodamos defendia a existência de somente três tipos de leis que refletiriam os três únicos tipos de ações judiciais: insulto, injúria e homicídio. Defendeu também a existência de uma suprema corte, última instância de apelação para as causas inadequadamente julgadas. Tal corte deveria ser formada por anciãos escolhidos exclusivamente para esse serviço.

Hipodamos era contra o sistema de votos por contagem de seixos utilizado nas cortes gregas e, em seu lugar, propôs um sistema no qual os juízes simplesmente declarariam seus votos em tábuas, julgando o réu inocente deixando a tábua em branco, culpado escrevendo a sentença na tábua. Em caso de condenação parcial, o juiz deveria discriminar em qual medida o réu seria inocente e em qual medida seria culpado. Isso, segundo Hipodamos, impediria o perjúrio, já que cada juiz estaria impedido de mudar sua sentença original de acordo com os votos da maioria.

Por fim, Aristóteles assevera que Hipodamos considerava que aqueles que descobrissem qualquer coisa de bom para a cidade deveriam ser honrados publicamente e os filhos dos cidadãos mortos em combate deveriam ser sustentados pelo estado. E quanto aos magistrados, eles seriam eleitos por todos os cidadãos, qualquer que fosse a classe.

Passando à crítica das proposições de Hipodamos, Aristóteles aponta primeiramente as consequências indesejadas da divisão tripartite da cidade. Dado que a sociedade é dividida em três classes e só uma delas detém a posse de armas, a consequência indesejada seria a escravidão daqueles que não possuem armas por aqueles que as possuem. Em outros termos, os guerreiros escravizariam os agricultores e os artesãos.

A idéia de que os magistrados devam ser escolhidos entre os membros das três classes também não se sustentaria, pois como generais e guardiões dos cidadãos poderiam ser escolhidos dentre aqueles que não têm armas? E se somente os guerreiros podem exercer o poder, não há motivo para que os agricultores e os artesãos sejam leais a essa organização social. 

Alguém poderia objetar que os guerreiros devem mesmo mandar nas outras classes. Nesse caso, Aristóteles replica, essa dominação só poderia estabelecer-se após um período de tempo e somente sustentar-se-ia se os guerreiros fossem numericamente superiores aos outros cidadãos. E se eles forem realmente superiores numericamente, por qual razão deveriam os outros cidadãos possuir o direito de partilhar o poder e de eleger magistrados?

A divisão das terras também cria problemas, pois parece não haver serventia para os agricultores na cidade de Hipodamos. Artesão são sempre necessários na cidade e agricultores seriam úteis para fornecer comida aos guerreiros. Ocorre que Hipodamos defende que as terras dos agricultores sejam cultivadas somente por eles e para proveito próprio.

Não restaria diferença entre guerreiros e um agricultores, como quer Hipodamos, se os primeiros tivessem de cultivar a terra pública assim como os segundos as suas próprias terras. A hipótese de um grupo que cultivasse a terra dos guerreiros em seu lugar e não fosse formado por agricultores tornaria necessário aumentar o número de classes para quatro, o que vai contra o preceito básico de Hipodamos acerca da divisão tripartite de classes.

Resultado igualmente insatisfatório se seguiria da hipótese de que os agricultores cultivariam tanto as terras públicas quanto as suas próprias a fim de manter a si mesmos e aos guerreiros. Nesse caso, os agricultores não conseguiriam o suficiente para sustentar duas classes. Vê-se, conclui Aristóteles, que as teses de Hipodamos acerca da divisão da cidade conduzem à confusão.

As medidas concernentes aos tribunais também não surtiriam os efeitos desejados pelo planejador. No sistema de sentenças pregado por Hipodamos a confusão ainda poderia se dar. Ainda que cada juiz julgasse o réu claramente culpado, isso não significa que todos eles concederiam a quantia inteira requisitada pelo reclamante.

Se o reclamante pede vinte minas como restituição por um crime e um juiz considera o réu culpado, isso não significa que ele concederá as mesmas vinte minas ao reclamante. Ele poderá conceder dez, enquanto outro juiz concederá cinco. Outro ainda, quatro minas. Nesse caso, os juízes terão de consultar uns aos outros e algum método de debate terá de ser admitido. Sendo assim, os juízes acabarão por mudar suas sentenças originais de acordo com as sentenças dos outros juízes, justamente o que Hipodamos queria evitar.

Ninguém afirma que um juiz que simplesmente condene ou absolva cometa perjúrio, pois ao absolver, por exemplo, o juiz não diz que que o réu não é culpado, mas tão somente que ele não deve ao reclamante as vinte minas que este exige em reparação. Somente comete perjúrio o juiz que considera que o réu não deve vinte minas e ainda assim o condena.

Aristóteles avança para a crítica à aparentemente inócua lei de homenagear todos os cidadãos descobridores de qualquer coisa útil à cidade. Em primeiro lugar, uma lei de tal natureza encorajará delatores, pois alguns acharão as descobertas boas, mas outros acharão-nas ruins e denunciarão seus propugnadores.

Em segundo lugar - e mais importante -, se alguém descobre algo novo que se refere ao bem da cidade, isso pode pôr em xeque as leis estabelecidas. Daí que será necessário discutir se é ou não um bem mudar as leis da cidade. E sobre isso há dúvidas. Se, por exemplo, toda mudança de leis for inoportuna, então a medida de Hipodamos não poderá ser aplicada.

A favor da mudança das leis estabelecidas por novas leis quando estas provarem-se melhores que aquelas antigas poder-se-ia aduzir que mudanças foram benéficas às artes e às ciências, como a medicina e a ginástica. E se a política é uma arte, então o mesmo deve se dar com ela, isto é, leis antigas podem e devem ser mudadas e substituídas por novas leis melhores.

E que algum progresso nesse âmbito já foi realizado provam os costumes simples e incivilizados dos antigos. Aristóteles cita exemplos de leis rudes como a dos antigos helenos que compravam suas esposas uns dos outros e a estranha lei da cidade de Cumae segundo a qual um acusado de homicídio estaria condenado se o acusador conseguisse reunir um certo número de testemunhas dentro de sua própria família.

Outra prova de que a mudança é necessária é que, dado que os homens buscam o bem, eles podem (e, de novo, devem) rejeitar as leis de seus pais que forem inadequadas. Levando-se em conta que os primeiros homens (tendo eles origem autóctone ou sendo sobreviventes de alguma catástrofe natural ) deveriam ser não mais que ordinários ou até mesmo simplórios, seria ridículo manter suas leis e costumes inalterados.

Mas há ainda uma razão para a mudança que repousa na própria natureza das leis, a saber, a diferença entre o caráter universal da norma e sua aplicação a casos particulares. Como a lei é sempre geral, ela não é capaz de apresentar ou prever todos os casos aos quais ela será aplicada e nem como ela deve ser aplicada em cada um deles. Consequentemente, em alguns casos, a lei deverá ser adaptada e alterada a fim de moldar-se às situações concretas de sua aplicação.

Há razões contra as mudanças, no entanto. O hábito de trocar as leis facilmente é um mal em si mesmo e quando a vantagem da mudança é pequena, será melhor suportar alguns erros dos legisladores antigos. O costume da desobediência às leis será dano maior ao cidadão do que as vantagens da mudança constante das normas.

A analogia feita acima entre as leis e as artes é falsa, pois mudar uma lei é algo muito diferente de mudar algo em uma arte. As leis retiram seu poder de comando do costume e este só pode assentar-se depois de algum tempo. A mudança constante das leis só terá como consequência o enfraquecimento do próprio poder de comando das normas.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"As coisas que pertencem às artes tiram sua eficácia do poder da razão, mas as leis não possuem outro poder para persuadir os cidadãos de que cumprir as leis é bom a não ser o costume, o qual exige tempo para estabelecer-se. Então, aquele que muda facilmente a lei, enfraquece na mesma medida o seu poder."

Retoma-se aqui uma diferença crucial entre a arte e a virtude que havia sido enfatizada no livro II na Ética a Nicômaco. A arte, sendo um raciocínio correto na produção de algo, necessita somente do conhecimento como condição. A virtude necessita mais do que conhecimento. Necessita principalmente escolha consciente do cumprimento do que é certo e o firme hábito (costume ou caráter) correspondente. Só o tempo e a prática podem produzir esse hábito virtuoso.

Diversas perguntas restam para serem respondidas mesmo que se admita que certas leis devam ser mudadas. Todas as leis deverão ser mudadas ou somente algumas? Todas as pessoas poderão mudá-las ou só algumas escolhidas? Aristóteles considera-as questões importantes e, por isso, promete dedicar-se detidamente a elas em capítulos posteriores.
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Aristóteles, igualdade de posses e crimes causados pela pobreza

"O fato é que os maiores crimes são causados pelo excesso e não pela necessidade. Os homens não se tornam tiranos para escapar do frio. E, por isso, grande é a honra concedida ao que mata um tirano e não ao que mata um ladrão."

ARISTÓTELES, Política, Livro II, 7, 1267a

Após analisar as propostas de Sócrates acerca da propriedade coletiva, Aristóteles, em sua obra Política, passa a examinar as teses de um certo Phaleas da Calcedônia. Seguindo seu método de discussão das opiniões valiosas (endoxai), o filósofo macedônio afirma que para alguns proponentes de constituições - políticos, filósofos e pessoas comuns -, a regulação da propriedade é a questão central, pois é em torno dela que giram as revoluções.

Phaleas da Calcedônia reconhece esse perigo e pretende debelá-lo através da regulação da propriedade. Segundo ele, a propriedade deveria ser igualitária. Na fundação de uma colônia, tal medida seria facilmente instaurada, mas no caso de uma cidade já formada e estabelecida, o fim desejado pode ser alcançado por medidas como o estabelecimento da obrigação dos ricos de dar e não de receber dotes no matrimônio e estabelecimento do direito dos pobres de receber e não dar dotes no matrimônio.

Medida semelhante já fora proposta por Platão nas Leis. Ali, o filósofo ateniense defende que, por lei, nenhum cidadão possa acumular riquezas para além de cinco vezes a mínima qualificação estabelecida. Aristóteles afirma que os legisladores que concebem esse tipo de lei deveriam lembrar - mas esquecem frequentemente - que uma medida desse gênero exige que o número de filhos das famílias seja também restringido, pois se o número de filhos for grande demais para a propriedade, então a lei terá de ser burlada.

Ao mal da desobediência à lei, afirma Aristóteles, juntar-se-ia a instabilidade política. A equalização da propriedade geraria o empobrecimento dos ricos que, por serem proibidos de aumentar suas posses para atender às demandas do aumento do número de seus filhos, naturalmente seriam empurrados para a pobreza. Isso, por seu turno, geraria revolta e instabilidade política, pois homens arruinados são fomentadores de revoluções.

Além disso, onde há igualdade na propriedade, o montante permitido pode ser alto demais ou baixo demais e o proprietário pode viver seja no luxo, seja na penúria. As duas soluções são inadequadas. Por conseguinte, o legislador deve pensar não somente na igualdade das posses, mas também na moderação no montante permitido. Não obstante, se ele prescrever um montante moderado igualmente a todos, não estará por isso aproximando-se de seu objetivo.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"(...) Mesmo se for ordenado a todo cidadão propriedade moderada, isso ainda não é suficiente para a vida boa dos cidadãos. Pois é mais necessário moderar os apetites internos da alma - ou seja, que os cidadãos não desejem coisas imoderadas - do que regular a propriedade externa - isto é, que o cidadão não possua coisas em excesso. Mas os desejos humanos só podem ser moderados se houver leis próprias que os eduquem."

Não são as posses e sim os desejos dos homens que devem ser equalizados. E isso só pode ser alcançado por meio da educação. Por isso a legislação proposta por Phaleas é errônea. Este poderia replicar que sua proposta contempla tanto a igualdade na propriedade quanto a igualdade na educação. Aristóteles observa que isso não é suficiente se o caráter dessa educação não for determinado. Afinal, de que adiantaria uma educação igual para todos que predispusesse os homens para a cobiça e a avareza?

Há crimes cuja causa é a pobreza e Phaleas propugna a equalização das posses para que esse gênero de crimes não mais aconteça, uma vez que a tentação de ser rico não irá mais apresentar-se aos homens para evitar a fome e o frio. Aristóteles responde que a pobreza não é o único incentivo ao crime. Os homens também querem agradar a si mesmos em tudo e não estar jamais em estado de falta por qualquer desejo não realizado. Eles também querem coisas supérfluas a fim de gozar de prazeres desacompanhados de sofrimento. Por essas razões os homens cometem crimes.

A solução para esses gêneros de crime é a aplicação de algumas medidas. A fim de evitar os crimes pela pobreza, quantidade modesta de bens e ocupação honesta. Para evitar os crimes por desejos desordenados, temperança. E para os prazer sem sofrimento, a prática da filosofia, o prazer mais alto que ensina a não sofrer com as adversidades da vida.

O fato, contudo, segundo Aristóteles, é que os grandes crimes não são causados pela falta e sim pelo excesso. Os homens não tornam-se tiranos porque desejam escapar do frio e da fome. Tanto é assim que os homens que matam os tiranos são muito mais honrados publicamente do que aqueles que matam um mero ladrão. Sendo a tirania o maior mal para uma comunidade política e reconhecendo-se que o tirano tiraniza não porque deseja livrar-se da fome e do frio e sim em vistas das honras e prazeres que a tirania proporciona, fica claro que não é a pobreza a causa dos maiores crimes.

As leis de Phaleas, por conseguinte, só servem para evitar os pequenos crimes. A igualdade de posses proposta por Phaleas não é uma boa solução, pois a ambição humana é sem limites. No início, o montante igualitário será suficiente. Com o passar do tempo, no entanto, os homens quererão mais e mais, sem limites. A natureza do desejo é ser sempre insaciável e a maioria dos homens vive somente para satisfazer os desejos.

A solução não é a igualdade de posses e sim a educação na moderação daqueles que já possuem muito para que não se comportem cobiçosamente e dos que não possuem tanto, para que não almejem mais, desde que sejam tratados sem injustiça. A reforma deve se dar no treino da virtude.

Phaleas falha mesmo na definição de propriedade, identificando-a somente com a posse de terras. Aristóteles salienta que se pode ser rico em terras, em escravos, em rebanhos, em dinheiro ou em bens móveis. Daí, ou Phaleas decreta a equalização de todos esses bens, ou impõe um limite a eles, ou deixa tudo como está.
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Philip K. Dick e "Dark City": quem mexeu na minha realidade?

"Não há impossibilidade lógica na hipótese de que o mundo veio a existir há cinco minutos, exatamente como era então, com uma população que 'lembrava' todo um passado irreal. Não há conexão lógica necessária entre eventos em tempos diferentes. Consequentemente, nada que está acontecendo agora ou que acontecerá no futuro pode refutar a hipótese de que o mundo começou há cinco minutos atrás."

LORD BERTRAND RUSSELL, The Analisis of Mind, p. 159-160

"- (...) Ouça, Ruth. Vi o tecido da realidade se rasgar. Eu vi - por trás. Por baixo. Eu vi o que realmente havia lá. E não quero voltar."

PHILIP K. DICK, Adjustment Team

O filme Dark City (1998), embora não oficialmente baseado em nenhuma obra de Philip K. Dick, trata de um tema que se encontra desenvolvido no conto do escritor homônimo intitulado Adjustment Team: a possibilidade de que a realidade cotidiana seja uma superestrutura falsa construída por um ou mais entes inteligentes.

Na modernidade, a possibilidade da manipulação da realidade por entes inteligentes foi aventada por René Descartes no seu famoso cenário cético do malin génie. Não será que nossas faculdades são manipuladas por um gênio mau de tal modo que tenhamos certeza de coisas que, na verdade, são falsas? Formulada essa possibilidade, todo esforço estará concentrado em saber se aquilo do qual temos certeza e evidência corresponde à realidade e não, ao contrário, ilusão e falsidade.

No filme de 1998, um homem (Rufus Sewell) acorda em uma banheira sem saber quem é ou como chegou lá. Logo, contudo, ele descobre que é acusado de assassinatos cruéis e é perseguido por um detetive que investiga o caso (William Hurt). Descobre também que seu nome é John Murdoch e que é casado (com a belíssima Jennifer Connelly).

Murdoch é ajudado por um certo Dr. Daniel Schreber que, aos poucos, revela que a cidade onde vivem é, na verdade, uma criação de seres extraterrestres - os Estranhos - que parasitam cadáveres humanos e que criaram aquela ilusão como um grande experimento científico  a fim de compreender o que é a individualidade humana. Tais seres conseguem recriar periodicamente a cidade a seu bel-prazer por meio do poder de suas mentes, em uma espécie de sessão de concentração coletiva que eles denominam ajuste (tune).

Durante essas recriações periódicas, os habitantes humanos ficam desacordados e têm novas memórias implantadas em seus cérebros, a fim de que desenvolvam reações diferentes a cada novo ajuste. Desse modo, cada habitante teve tantas vidas diferentes quantas foram as recriações e adaptações realizadas pelos Estranhos. Por conseguinte, nenhum habitante possui qualquer identidade histórica real, uma vez que suas memórias são completamente falsas e constantemente trocadas por outras.

Ocorre que John Murdoch acordou no meio de uma dessas adaptações e testemunhou a mudança de inúmeros elementos da realidade circundante, inclusive a ação direta de ajuste dos Estranhos. Por assim dizer, inadvertidamente Murdoch rasgou o véu da realidade fantasmática a que esteve preso e viu a natureza das coisas.

No conto de Philip K. Dick, Ed Fletcher, um homem comum, sai de casa atrasado para o trabalho e testemunha a dissolução física de uma parte inteira da cidade, inclusive do prédio onde trabalhava. Viu tudo ao redor, o prédio e as pessoas em seu interior reduzindo-se a pó. No meio da dissolução, Fletcher vê a ação de um time de ajuste que realiza as mudanças e que, ao perceber a sua presença, passa a persegui-lo.

Depois dessa terrível revelação e logrando escapar de seus perseguidores, Fletcher, já em casa, conta à esposa Ruth o acontecido. Convencida de que o marido sofreu alguma espécie de surto, ela convence-o de que deve retornar a seu local de trabalho a fim de provar a si mesmo que tudo não passou de uma ilusão. Fletcher concorda e volta ao prédio que antes vira transformar-se em pó junto com todos os seus habitantes.

O choque é imenso quando Fletcher chega ao local onde estava o prédio onde trabalhava e percebe que ele permanecia lá, inteiro, sólido, como se nada tivesse acontecido. No seu interior, as mesmas pessoas que haviam se transformado em pó estão vivas e normais. Aparentemente, tudo estava no seu devido lugar.

Estaria louco? Doente? A resposta vem quando ele percebe que as coisas não estão exatamente como antes de seu "surto". Há mudanças pequenas, mas significativas. Seu chefe está mais jovem, a secretária veste uma saia diferente da usual, a disposição da sala do chefe não é a mesma. Tudo parece haver passado por algum ajuste.

Fletcher, apavorado, tenta fugir e é finalmente capturado e levado à presença do chefe do "time de ajuste". O chefe explica que o setor T137 - onde ficava o prédio onde trabalhava Fletcher - teria que passar por um grande ajuste e que ele deveria estar lá para também ser ajustado. Contudo, por um erro interno, o time de ajuste não conseguiu fazer com que Fletcher estivesse no prédio a tempo e, pior, com isso acabou permitindo que visse o processo de destruição e reconstrução do setor T137.

Agora não havia volta. Fletcher tinha que morrer. Desesperado, ele pede por sua vida e promete nada contar do acontecido a ninguém desde que lhe fosse permitido simplesmente retornar à sua vida normal. Depois de ponderar, o chefe da turma de ajuste permite que retorne à vida normal sob a condição de nada revelar sobre a realidade que testemunhara. Fletcher aceita a restrição e retorna ao seu mundo sem nada dizer à mulher sobre a descoberta que fizera.

Curiosamente, o retorno de Fletcher ao mundo é idêntico ao pedido de retorno de Douglas Quail às memórias falsas em We Can Remember It For You Wholesome. Assim como Quail, Fletcher descobre inadvertidamente a realidade e é ameaçado e sentenciado à morte pelas forças controladoras da ilusão. Ambos, Fletcher e Quail, preferem retornar à ilusão à morte.

Os contos parecem ser versões antiplatônicas do Mito da Caverna. Em Platão, os prisioneiros da caverna não sabem que estão presos e que contemplam uma realidade ilusória. Quando um prisioneiro é libertado, sente-se inadaptado à nova realidade e quer retornar à caverna. Eventualmente, ele acostuma-se e passa a entender e a apreciar a verdade que é apresentada em sua nova condição.

Quail e Fletcher fazem o oposto. Eles preferem retornar à caverna, às suas vidas comuns, desde que sejam poupados da morte. A morte aí é símbolo do sacrifício que é necessário fazer para entrar na realidade. Mister é morrer para a realidade anterior e ilusória, ou seja, desiludir-se. O preço, não obstante, é alto e a recusa da morte é a recusa ao desapego da velha natureza e da vida comum.

Em Dark City, a revelação da falsidade das memórias e do constante ajuste que a realidade sofre pelo poder mental dos Estranhos é acompanhada pela descoberta de que Murdoch também consegue ajustar. De alguma maneira, ele tem o poder de moldar a realidade de acordo com seus desejos. Ele saiu da caverna e é capaz de criar uma nova caverna.

O ponto não é mais a libertação da ilusão e sim qual ilusão é melhor. Ao final do filme, Murdoch vence seus adversários extraterrestres e modifica a cidade ilusória de acordo com sua vontade, como uma espécie de demiurgo intramundano. Ele não está fora do mundo como os Estranhos. Ele pertence ao mundo, mas é capaz de modificá-lo como se fosse seu criador.

Na verdade, Murdoch usurpa o lugar dos Estranhos, mais ou menos como Zeus usurpa o trono de Cronos e aprisiona os Titãs, inaugurando uma nova monarquia e o domínio dos olímpicos. Os antigos deuses e suas realidade são destronados e uma nova ordem instaurada.

Diferentemente do prisioneiro que é libertado da caverna pela agência externa daquele que conhece a realidade, Murdoch sai da caverna não para apresentar aos outros prisioneiros a realidade e sim para recriar a realidade de uma forma que considera melhor. Ele, como um Messias, inaugura "novos céus e nova terra". E estes refletem não mais do que os desejos de Murdoch.

Embora essa nova realidade seja boa, ela ainda é ilusória para os outros habitantes da cidade. Os Estranhos eram uma comunidade de seres com memórias e propósitos compartilhados por todos os seus membros, como uma grande mente única. Essa comunidade é derrotada e substituída pelo arbítrio de um único indivíduo iluminado, John Murdoch.

No caso do conto de Dick, a realidade cotidiana e compartilhada é modificada por agentes externos ao mundo e a descoberta dessa agência não cria no protagonista o desejo de sair dessa ilusão e sim embrenhar-se nela novamente desde que sua vida antiga retorne a ser o que era. Dark City dá um passo a mais na medida em que a descoberta da manipulação da realidade por potências estrangeiras a este mundo enseja não uma reinserção na velha ordem, mas o destronamento dos antigos artífices e o consequente reinado do arbítrio do ex-prisioneiro.

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