Chuang Tzu, Confúcio e a identidade do sábio com o Tao

知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。

"Aquele que conhece o homem é sábio, aquele que conhece a si mesmo é iluminado."

"Aquele que vence os outros é forte, aquele que domina a si mesmo é o melhor."

TAO TE CHING, 33

O livro de Chuang Tzu conta que Yen Hui, discípulo do venerável Confúcio veio até seu mestre anunciar que havia progredido a ponto de esquecer-se da benevolência e da integridade completamente. Confúcio parabenizou o discípulo, mas completou dizendo que ele ainda não havia chegado a bom termo. 

No dia seguinte, mais uma vez, Yen Hui foi ao mestre Confúcio anunciar que havia progredido. Dessa vez, havia esquecido ritos e música. E, também mais uma vez, Confúcio parabenizou-o, mas completou dizendo que o discípulo não havia chegado ainda ao final.

Dias depois, Yen Hui foi ter com seu mestre Confúcio para anunciar que havia progredido a ponto de sentar e esquecer de tudo. Espantado, o mestre perguntou o que isso significava. Yen Hui respondeu que deixava seu corpo cair e abandonava toda percepção e intelecto, bem como toda forma e entendimento, fazendo-se idêntico à Grande Transformação. Isso era o que significava sentar e esquecer tudo.

Confúcio respondeu que se Yen Hui havia se tornado idêntico à Grande Transformação, ele não mais possuía quaisquer apreços ou aversões.  Se estava transformado, não mais havia qualquer permanência. Yen Hui havia se tornado um verdadeiro sábio. Confúcio, então, solicitou que Yen Hui o aceitasse como discípulo.

O que se mostra nessa passagem é o progressivo abandono das categorias humanas que o sábio tem de empreender no Caminho (Tao, 道). Ele deve ultrapassar ambas, a moral e a ética comuns. O certo e o errado são categorias de opostos, respondem ao mundo das dez mil coisas. Isso não significa que tudo seja permitido ao sábio ou que ele não seja perfeito moralmente, mas sim que sua perfeição não provém do mero seguimento de formas e injunções externas. Sua perfeição é a perfeição do Tao, o Princípio.

Tal abandono, porém, como indica Confúcio, não é suficiente. Os ritos humanos e os divertimentos também devem ser ultrapassados pelo sábio. Ambos enraízam-se nos costumes dos homens e nas suas aversões e preferências. De novo, insiste Confúcio, isso não é suficiente. O sábio deve sentar e esquecer tudo. O que isso significa? A identidade do sábio com o Tao.

Não se trata de quietismo ou de inação, mas do mistério de wu wei, a não-ação do Tao. Yen Hui explica a Confúcio que, abandonando os sentidos, o intelecto, as formas e o entendimento, ele se tornava idêntico à Grande Transformação. Aquilo que regra o movimento não está em movimento. Aquilo que rege a transformação está acima das transformações. Aquele que é idêntico ao Princípio das dez mil coisas não possui mais aversões ou preferências, nada há que nele permaneça. 

O sábio está instalado no vazio da absoluta equanimidade. Não à toa, Confúcio inverte a relação de discípulo e de mestre e torna-se aprendiz de seu antigo aprendiz. Confúcio, na mentalidade taoísta, ainda está preso ao mundo dos opostos, e deve aprender com um sábio verdadeiro, Yen Hui.

Em outra passagem de seu livro, diz Chuang-Tzu: Não sejas uma carcaça de nomes ou uma tesouraria de esquemas. Não sejas servo de objetivos ou proprietário de fino saber. Fazei do inesgotável o seu corpo, e vaga para além das origens. Toma como suficiente tudo o que o Céu te enviar, e sabe que não possuís nada. Vive vazio, perfeitamente vazio. Os mestres sábios sempre usam a mente como um puro espelho: não saúda nada, não recusa nada. Reflete tudo, retém nada. E, assim, triunfam sobre tudo sem jamais serem feridos.

O sábio não deve se apegar às formas, aos nomes e aos esquemas. Tudo isso é parte da multiplicidade ilimitada dos limitados. Os objetivos são preferências, apego a isto e aversão àquilo. O inesgotável (Tao) deve ser o corpo do sábio, o Princípio último é sua natureza. Instalado na equanimidade absoluta do Tao, o sábio considera tudo satisfatório, pois nada lhe falta. Sabe que não possui nada do que é deste mundo dos opostos, pois o que ele possui é o infinito. 

Sua mente é como um espelho perfeitamente polido que reflete tudo o que se posta à sua frente sem nada recusar ou saudar. Reflete de modo perfeito justamente porque é vazio. Só o que é vazio pode receber tudo. Mas o sábio recebe sem reter, já que a retenção é apego. O apego é como uma imagem que mancha e desfaz a polidez perfeita do espelho. Estando no Tao, tudo pertence ao sábio e nada pode causar dano a ele. Quem é idêntico ao Princípio possui tudo o que provém do Princípio de forma perfeita e sem máculas.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

Matese, Aristóteles, Tomás de Aquino e Duns Scotus na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos VIII e IX)

"O que a Matese estuda não é algo que pudesse ser o ente, propriamente, das coisas, que são genericamente distintas, mas, sim, dos princípios arquetípicos, que não têm materialidade nem consistência desse ser, e que são as leis que regem as coisas." (itálico no original, pag. 47)

"A Matese não se dedica ao estudo das causas; quer dizer, não se dedica precipuamente, ao estudo das causas, senão enquanto estas são princípios; as causas, propriamente, pertencem à Metafísica, e a Matese estuda os princípios enquanto princípios, e as causas enquanto princípios, e o ser enquanto princípio, e tudo mais enquanto princípio." (pag. 50)

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios

O filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, em sua obra Sabedoria dos Princípios, após tratar dos logoi próprios da Mathesis (doravante Matese), empreende uma longa investigação sobre os princípios matéticos nas obras de Aristóteles, Tomás de Aquino, São Boaventura e Suarez. Alguns pontos dessa discussão merecem ser destacados. Mário admite que Aristóteles parece negar a possibilidade de qualquer ciência acima da Metafísica, pois esta seria a terceira e mais alta das ciências teoréticas, e trataria do ente enquanto ente.

Cumpre aqui fazer um digressão breve sobre os graus das ciências teoréticas em Aristóteles. O filósofo macedônio afirmava que havia três níveis de ciência: a Física, a Matemática e a Metafísica ou Filosofia Primeira. A Física trata dos entes móveis, isto é, dos entes do mundo que sofrem mudança. A Matemática trata dos aspectos quantitativos dos entes como se esses aspectos fossem separados dos entes. A Metafísica trata do que é o Ser em si mesmo, isto é, o que é a substância (οὐσία). Em todos os três níveis, iniciando na Física, passando pela Matemática , e chegando à Metafísica, há um só e mesmo método: a abstração (ἀφαίρεσις) crescente sempre partindo da experiência sensível até alcançar o puramente inteligível.

Segundo a interpretação de Mário das declarações de Aristóteles, este teria negado a possibilidade da Matese por conta de seu abstratismo. Sendo todas as ciências provenientes do método de abstração a partir da experiência, não poderia haver uma ciência daquilo que não pudesse ser alcançado pela abstração. Contudo, diz o filósofo brasileiro, o próprio Aristóteles admite um princípio, o princípio de não-contradição, que não pode ser abstraído a partir da experiência, mas é capaz de ser captado por uma intuição intelectual direta de sua obviedade e de sua absoluta certeza.

Assim, para Mário Ferreira, Aristóteles foi incapaz de formular a ciência última dos princípios, a Matese, por causa de seu modo de filosofar, procedendo a partir da experiência e tomando seus aspectos mais gerais até alcançar os gêneros supremos e irredutíveis. Mas se isso é verdadeiro, então a Matese é mais alta, e, por conseguinte, mais fundamental e mais abrangente, do que a Metafísica. A Matese seria a filosofia da Metafísica, o discurso que trata dos princípios do próprio Ser. Como a Metafísica abrange a Física e vai além desta, do mesmo modo a Matese abrange e vai além da Metafísica. Seu objeto são são entes eternos, os arquétipos e as idéias eternas, isto é, os principia. 

Cabem alguns comentários sobre a tese de Mário Ferreira. Sem entrar no mérito da interpretação que o filósofo brasileiro faz de Aristóteles, a sua afirmação é que o estagirita não teria aceitado nenhuma ciência maior do que a Metafísica por causa de seu abstratismo, embora admitisse o princípio de não-contradição, que supostamente não pode ser abstraído da experiência. Deixando de lado a análise de se o referido princípio pode ou não ser apreendido pela abstração, o que Mário quer dizer, cremos, é que o abstratismo só é capaz de conduzir até a Metafísica, acima dela sendo necessária a intuição intelectual direta.

Esse é um ponto crucial. Se os objetos da Matese realmente são captados por intuição, então aqui se encontra uma limitação intransponível do modo de filosofar aristotélico. Aristóteles só pode admitir conhecimento inteligível extraído da experiência sensível pela abstração intelectual. Estando Mário correto, Aristóteles chegou a um princípio não alcançado por meio da abstração (o princípio de não-contradição), e não reconheceu que a Metafísica não poderia ser a mais alta ciência. Seria, então, uma evidência de que os platônicos estavam corretos, dado que, segundo o próprio Mário assevera, eles utilizavam a abstração, mas não se restringiam a ela.

A intuição intelectual dos objetos da Matese, tal como defendida por Mário Ferreira, estaria em contradição frontal com a teoria do conhecimento de Aristóteles na medida em que este não admite conhecimento científico que não tenha sido haurido em um processo abstrativo a partir dos sentidos. Para o filósofo macedônio, a ciência (ἐπιστήμη) seria a explicação a partir das causas dos entes, daquilo que acontece sempre ou na maior parte das vezes, com caráter necessário. 

O que é precisamente científico é aquilo que, em uma demonstração, decorre necessariamente das premissas evidentes ou sabidamente verdadeiras hauridas na experiência (εμπειρία). As premissas não são demonstráveis (ou são inferidas de premissas indemonstráveis) justamente porque a demonstração propriamente dita é uma técnica de inferência que permite explicitar os vínculos necessários entre as premissas, que refletem verdades da realidade provenientes da experiência, e a conclusão, que não é nada mais do que a explicitação final do conteúdo informativo das premissas. O silogismo científico, portanto, não é um método de descoberta, mas um método de explicitação dos vínculos necessários dos entes na realidade.

A Matese, como foi dito, não chega a seus objetos por abstração. Seus objetos são indemonstráveis, posto que eles são as realidades mais fundamentais possíveis, e a sua verdade é obvia (se nota per se). Não obstante, a Matese não trata de causas, mas sim de princípios. Toda causa é um princípio, embora nem todo princípio seja causa. Mário Ferreira declara expressamente que a Matese só trata de causa enquanto princípio. Mais à frente, o filósofo dirá que a sabedoria, enquanto versa sobre as conclusões, é ciência, mas quando versa sobre princípios é Matese.

O próprio Mário Ferreira declara que a Metafísica, tal como Aristóteles a concebia, como uma ciência teórica de terceiro grau de abstração, não pode ser a ciência dos princípios e dos princípios primeiros como o pretendia o estagirita. A Metafísica é abstrativa, a Matese não o é. Os arquétipos últimos não são alcançados a não ser por uma intuição apofântica. Esse é o ponto crucial de discordância entre os aristotélicos e os platônicos. Por conseguinte, é também o ponto onde Mário Ferreira se separa de Aristóteles e segue Platão.

Uma segunda ordem de comentários pode ser realizada sobre esse tema. Algum leitor de Mário Ferreira dos Santos poderia se perguntar se o seu projeto não era, no fim das contas, uma superação da Metafísica. A resposta seria, cremos, sim e não. Iniciando pela negação, a superação da Metafísica foi um projeto corrente no século XX que engajou diversos filósofos. Talvez o exemplo mais famoso dessa tendência seja o Wiener Kreiss (Círculo de Viena), liderado por Moritz Schlick e Rudolf Carnap, que pretendia eliminar todo discurso metafísico pela concepção segundo a qual somente as sentenças verificáveis pela experiência possuiriam real sentido.

Mário nada tem a ver com o projeto do positivismo lógico, contra o qual, aliás, levantou muitas objeções em diversas de suas obras. Em outros termos, se há uma superação da Metafísica na Matese, ela não tem o sentido de eliminação. Porém, é inegável que a Matese pretende superar a Metafísica no sentido daquilo que ultrapassa algo abarcando-o em uma síntese superior. Mário Ferreira não nega a abstração própria da Metafísica, só a considera insuficiente para dar conta dos princípios mais altos e mais fundamentais de toda a realidade.

Por outro lado, a tese de que há uma dimensão mais alta que a esfera do Ser não é nova. O neoplatônico Plotino, por exemplo, afirma que acima do Ser (Intelecto, νοῦς), o cosmos noético, há o fundamento de toda a realidade, o Uno (ἓν), para além de toda multiplicidade. Ocorre que esse Princípio último é indizível e impossível de ser descrito com conceitos provenientes dos seres limitados. Do mesmo modo, o neoplatônico cristão Dionísio, o Areopagita, afirma em seu tratado sobre os nomes divinos que Deus, a realidade supraessencial, está para além do próprio Ser.

A Matese é a ciência suprema que tem como objetos, afirma Mário Ferreira, inclusive o Ser enquanto Ser e o Nada enquanto Nada (o que não significa dar alguma realidade ao Nada). Mas do fato de que a abstração Metafísica é incapaz de captar os objetos da Matese, não se segue que o homem já os possua de forma inata. O homem possui os esquemas eidético-noéticos somente virtualmente, como uma capacidade para conhecer. O conhecimento necessita da cooperação de fatores internos e externos. Essa é a posição verdadeira de Platão, segundo o filósofo brasileiro.

Ocorre, entretanto, que quando o homem capta uma idéia eterna, há algo aí que não é da ordem do contingente. Se o ser humano é capaz de apreender idéias eternas, ele só pode fazê-lo se houver nele alguma participação no eterno que antecede e fundamenta essa apreensão. Um ente não pode atuar ou realizar ações determinadas a não ser se possui previamente a capacidade de atuar daquele modo ou realizar aquele tipo de ação. Citando Tomás de Aquino, Mário Ferreira assevera que a sabedoria é uma participação da sabedoria divina, por meio da qual alcançados juízos necessários e eternos.

Intuímos as verdades eternas por conta da presença da graça divina, e o fazemos dentro da medida limitada de nossa capacidade. Participação na sabedoria divina não significa identidade com a sabedoria divina. Aquele que participa de algo, tem parte daquele algo, mas não é idêntico àquele algo. O que determina o grau de participação é justamente a natureza daquele que participa. 

Mário Ferreira cita São Boaventura, que afirmava que toda sabedoria é "ciência enquanto versa nas conclusões, mas difere das outras ciências enquanto gira acerca dos princípios", para dizer que essa é a característica sui generis da Matese. O saber, quando trata das conclusões, é ciência. Quando trata dos princípios, é Matese. Ela procura os princípios e não as causas das coisas, que são os objetos próprios da Ontologia. 

Mais adiante, o filósofo brasileiro invoca a tese de John Duns Scotus de que há dois tipos de indução, uma que tem sua origem nos sentidos, e que vai dos singulares ao universal, e outra que induz a uma ciência necessária. O primeiro tipo é a indução aristotélica (epagogé, ἐπᾰγωγή) e o segundo é a indução que nos faz intuir a verdade imediata de um princípio como "o todo é maior que a parte", e que não depende dos singulares. E mais: ainda que não houvesse nenhum singular, ainda seria verdadeiro que o "todo é maior que as partes". A verdade desse princípio é notada pelo significado dos próprios termos. O conhecimento imediato desses princípios é o que dá base a todas as ciências, quaisquer que elas sejam.

Comentando a Metafísica de Aristóteles, Scotus afirma que esses princípios são alcançados graças à luz do intelecto natural, e isso constitui-se em um hábito dos princípios. Scotus ensina que nosso intelecto, no que tange ao conhecimento dos princípios das coisas, é dividido no conhecimento referente aos princípios, no conhecimento das conclusões e, por fim, no conhecimento das verdades contingentes. Aquilo que é princípio só é captado graças à sapiência, e é indemonstrável (no sentido daquilo que não se demonstra por ser evidente per se). É graças aos princípios que o conhecimento das conclusões e das verdades contingentes é realizado.

Como dito anteriormente nesta série de postagens, ciência, segundo Aristóteles, refere-se precipuamente às conclusões inferidas a partir de premissas que são elas mesmas indemonstráveis, pois não se demonstra algo a não ser partindo daquilo que não é necessário demonstrar porque é sabidamente verdadeiro.¹ Scotus, citado por Mário, ensinava que à sabedoria pertence a cognição das coisas eternas, enquanto à ciência cabe a cognição das coisas temporais.

Segundo Mário Ferreira, aqui se introduziu uma confusão segundo a qual não seria possível alcançar o conhecimento das coisas eternas, pois o máximo que o homem poderia conseguir seria a cognição das coisas temporais por meio da experiência e da indução. Scotus defende que que à ciência pertence o hábito das conclusões e à sabedoria o hábito dos princípios. E que os sentidos não são propriamente a causa desses conhecimentos, mas somente uma ocasião, isto é, uma oportunidade, pois o intelecto não pode abstrair tal gênero de conhecimento da experiência.

O conhecimento de que "o todo é sempre maior que suas partes" não é haurido pela abstração a partir dos sentidos, mas de uma intuição intelectual. É por meio de uma participação ou iluminação divina que temos acesso a esses conteúdos que não poderia ser abstraídos a partir dos fantasmas (φάντασμα, imagem) das coisas sensíveis. Mister se faz a intervenção de uma iluminação, não de uma aphairesis como querem Aristóteles e aqueles que defendem que o intelecto meramente abstrai os universais contidos nos singulares sensíveis. Como nota final do capítulo, Mário Ferreira reafirma que não nega a abstração, só a considera incapaz de alcançar os conteúdos eternos da Matese.

Tentaremos agora tecer alguns comentários a fim de interpretar o sentido desses últimas afirmações de Mário Ferreira dos Santos. A observação será sobre o caráter das verdades como "o todo é maior que as suas partes". Ninguém duvida que seja uma afirmação evidente. Mas, por qual razão ela não seria obtida pela abstração agindo sobre os conteúdos fornecidos pelos sentidos? 

Em primeiro lugar, pela sua absoluta obviedade. Em tese, não seria preciso observar nenhum ente para entender ou abstrair dele a verdade de que o todo sempre é maior que as partes. Para definir o que é um cavalo, temos que observar cavalos singulares para, a partir daí, abstrairmos a universalidade presente em todos os cavalos, a cavalidade. Mas a cavalidade, em si mesma, nada tem de óbvia. Sem o conhecimento dos sentidos, jamais saberíamos o que é um cavalo, e mesmo sabendo definir o que é a cavalidade dos cavalos, a verdade dessa cavalidade não é compreensível só pela mera inspeção do sentido de seus termos.

Digamos que a definição de homem seja animal racional. Chegamos a esse definição observando os homens sensíveis, concretos e singulares, e dali abstraímos a universalidade presente em todos os homens, a humanidade. Agora sabemos o que é o homem: um animal racional. Mas a verdade dessa definição não se percebe imediatamente só pela consideração de seus termos. É óbvio que tenho que saber o que é animal e o que é racional para entender o que é um animal racional. Mas os meros termos não me dizem que homem é realmente um animal racional. Nada nos termos empregados na definição me obriga a aceitar a verdade de que homem é animal racional.

O mesmo não se dá, contudo, com a afirmação "o todo sempre é maior do que suas partes". Sabemos que ela é verdadeira não por causa das informações dos sentidos, mas por causa do significado mesmo de todo e de parte. Tenho certeza imediata de sua verdade meramente pela inspeção do significado de seus termos. Que o homem seja animal racional não é certo de forma imediata, pela simpes consideração do significado de seus termos. Tanto é assim que muitos negam que homem seja animal racional, mas ninguém nega que o todo é maior do que as suas partes.

Mas, então, não seria o caso de que estamos diante de uma definição meramente verbal e sem nenhum conteúdo intrínseco? Uma mera convenção a partir do significado igualmente convencional de seus termos? É porque definimos todo dessa maneira que sabemos que ele é sempre maior que suas partes, pois assim as definimos. Tudo isso não seria mais que um jogo de palavras. Mas, mesmo que não fosse um jogo de palavras, o que difere a afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes da definição de homem ou de cavalo?

Começando pela última questão, a primeira diferença é a obviedade da verdade da afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes, o que não acontece com cavalo ou com a definição de homem. Em segundo lugar, a sua universalidade, pois a definição de cavalo serve somente aos cavalos, assim como a definição de homem serve somente aos homens. Porém, a verdade de que o todo é sempre maior do que as partes é verdade tanto para homens como para cavalos. Na realidade, sua universalidade é absoluta, pois serve a todos os entes. 

A última observação nos conduz ao terceiro aspecto: as definições de cavalo e de homem são abstrações realizadas a partir de entes ambos contingentes. Daí que podemos dizer que elas são contingentes. Nada obriga que haja homens e cavalos no mundo. Obviamente, há homens e cavalos no mundo, mas nada obriga logicamente que o mundo tenha necessariamente que possuir homens e cavalos. Todavia, não pode haver mundo sem haver todos e partes.

Se recordarmos o que Mário Ferreira dos Santos afirma sobre a anterioridade e a posterioridade, perceberemos que mundo inclui esses dois princípios, e que mesmo que nunca houvesse um mundo, a verdade desses princípios permaneceria inalterada por que, de novo, qualquer mundo possível incluiria necessariamente esses dois princípios. O mesmo se daria com a afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes. Este princípio é verdadeiro neste mundo que há, e mesmo que não houvesse mundo, ele seria igualmente verdadeiro, pois qualquer mundo possível seria obrigado necessariamente a conter tal princípio.

As considerações acima mostrariam, cremos, que para Mário Ferreira esse princípio de que o todo é sempre maior do que as suas partes é absolutamente verdadeiro e que não pode ser uma simples definição verbal e convencional. Ao contrário, ele teria o máximo alcance ontológico, sendo um dos princípios eternos da realidade. E por não tratar da definição de entes contingentes como o homem e o cavalo, mas de realidade principial eterna, não poderia ser obtido pelo intelecto humano via abstração. Seria objeto somente de uma intuição apofântica.

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¹ Sobre a demonstração e a ciência em Aristóteles:

Νεκρομαντεῖον: Aristóteles, experiência, não-contradição e demonstração (oleniski.blogspot.com)

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Laia também:

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

https://oleniski.blogspot.com/2019/04/mario-ferreira-dos-santos-eudorus-de.html

Os logoi na "Sabedoria dos Princípios" (capítulo VII)

"O que se chama na Filosofia, logos, a razão das coisas, é precisamente aquilo que dá conteúdo às próprias coisas, o que é afirmado ou negado nas próprias coisas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 39

Continuando a reflexão sobre os princípios matéticos, Mário Ferreira dos Santos retoma o tema do khaos. O khaos, como dito anteriormente, é o repositório de todas as potencialidades que ainda não se efetivaram ou que não se efetivarão. Enquanto ainda não atualizadas concretamente, as potencialidades podem ser contraditórias, como estar sentado e estar em pé são potencialidades contraditórias reais de um homem. Um homem não pode estar sentado e em pé ao mesmo tempo, mas ele possui simultaneamente as potencialidades de estar em pé e estar sentado antes de se decidir por alguma delas.

O filósofo distingue dois tipos de potencialidades: potência objetiva e potência subjetiva. A potência subjetiva é aquela já inscrita em um ente concreto, em um sujeito (no sentido de subjectum, o que subjaz ou que está "por baixo"). Por exemplo, um homem tem potência subjetiva para realizar cálculos matemáticos. A potência objetiva é aquela que não está presente em nenhum ente concreto, em nenhum sujeito, mas que existe como pura possibilidade sem nenhuma atualidade. 

O khaos reúne todas as possibilidades simultaneamente e sem contradição justamente porque ainda não está ordenado. O khosmos, por seu turno, inclui tudo aquilo que possui atualidade, o que já é ordenado e efetivo. Nele não pode haver a contradição, já que algo não pode ser X e não-ser X simultaneamente. O princípio de não-contradição só vale para aquilo que já se efetivou, para aquilo que já se afirmou na realidade concreta. 

Mateticamente, diz Mário Ferreira, o princípio de não-contradição significa o termo que afirma o que afirma e que não pode negar o que afirma enquanto afirma. A lei do cosmos é: um termo afirma o que afirma. Ao se efetivar, aquilo que se efetiva afirma sua própria existência e, por conseguinte, o conjunto de características que o definem e que estão contidas sinteticamente em seu logos (λόγος). 

Aqui cabe tecer alguns comentários. Tudo aquilo que é, na medida em que é, pelo tempo em que é, afirma um conjunto de positividades que formam seu próprio modo de ser na realidade. Mas, ao afirmar algo, ele também nega tudo aquilo que não é ele mesmo. Eis um ponto a ser compreendido, cremos, dialeticamente. Ser X significa ser tudo aquilo que pertence a X, e negar tudo aquilo que está fora de X e que, portanto, não é X. Não é possível ser X sem negar tudo aquilo que é não-X. 

Isso não significa, contudo, que a natureza de X é definida negativamente por tudo aquilo que X não é. Seria impossível definir qualquer coisa a partir de tudo aquilo que ela não é, pois é indefinida (potencialmente infinito) a extensão das coisas que não são X. Ademais, como saber o que é X por aquilo que não é X, se não sabemos o que nega ou não X? Assim, a afirmação precede ontologicamente a negação no sentido de que é somente pela afirmação que X se coloca na realidade com todas as suas positividades, e é a partir delas que X se distingue de tudo aquilo que não é X.

O que o filósofo brasileiro almeja nesse ponto tão abstrato é, cremos, apontar para a experiência mais básica que todo ser humano tem da sua própria realidade e da realidade de tudo o que o cerca. Qualquer coisa que seja, ao existir, pelo simples ato de existir, só pode existir como algo definido. Embora possamos abstrair intelectualmente a existência como ato de existir deixando de lado a especificidade daquilo que existe, na realidade concreta isso tudo é inseparável. 

Tomemos um cavalo. Podemos abstrair o fato de que se trata de um cavalo e pensar somente no que significa existir. Muitas coisas existem e, do ponto de vista do mero ato de existir, todas as coisas existem da mesma maneira. O sapo existe tanto quanto o cavalo. A partir desse ângulo, sapo e cavalo não são diferentes, pois separamos intelectualmente o tipo de ser que o cavalo é e o tipo de ser que o sapo é e nos fixamos somente no fato simples de sua existência. Ocorre que, por mais acertada e válida que seja essa separação em si mesma, o fato concreto é que o cavalo não pode existir a não ser como cavalo. Ele não pode ter uma existência sem pertencer a nenhuma espécie de coisa (classe, tipo, gênero, o termo aqui importa pouco).

O cavalo concretamente existente não pode existir sem afirmar um conjunto de positividades que pertencem ao modo de ser dos cavalos. Ao ser cavalo, ele não pode ser qualquer outra coisa que não seja própria do modo de ser do cavalo. Ser cavalo já é negar ser sapo. Evidentemente, essa negação não precisa ser formulada em uma sentença. Não se trata aqui de afirmações ou de negações verbais, mas sim de afirmação e negação no sentido ontológico de ser e de não-ser. Não se trata, tampouco, de duas realidades separadas, ser e não-ser, mas sim de aspectos de uma só e mesma realidade.

Sendo cavalo, o cavalo afirma um conjunto de positividades próprias do ser cavalo. Tudo o que está contido no modo de ser de um cavalo é afirmado, posto na realidade pela existência efetiva do cavalo. Nada que não esteja contido no modo de ser do cavalo é afirmado, posto na realidade pela existência efetiva do cavalo. Um par de asas não é posto na realidade pela existência de um cavalo. Mas um par de asas é posto na realidade pela existência de uma águia. O cavalo só afirma as positividades daquilo que pertence ao ser de um cavalo. Ele só afirma o que está na lei do cavalo, no seu logos. 

Mário Ferreira pode, então, dizer que o logos de algo afirma tudo o quanto ele afirma e nega tudo quanto ele nega. É característica do logos afirmar um conjunto determinado de positividades. Ao afirmá-las, o logos necessariamente exclui aquilo que nele não está contido. Tudo isso parece tautológico, mas é preciso atentar menos à formulação verbal e mais à experiência concreta que todos temos da presença real dos entes à nossa volta. 

As coisas existem, estão presentes, impõem-se a nós e às outras coisas. A sua presença é sempre a presença de um conjunto de características que as distinguem das demais. Não há neste mundo uma existência puramente genérica, sem nenhum conjunto de positividades definidoras. Tudo o que há neste mundo se apresenta com uma gama limitada de características, definidas e ordenadas por uma lei própria, um logos. Nada há de mais concreto que isso. É o logos que fundamenta a ordem que testemunhamos no mundo, e é o que o torna inteligível. 

Tudo o que é ordenado possui, diz Mário Ferreira, uma estrutura triádica, dado que a ordem exige necessariamente que haja pelo menos dois elementos que são ligados por um logos analogante. O cosmos é ordenado porque apresenta termos que são analogados por um logos, uma lei interna, que afirma o que afirma e nega o que nega. A lei é o que constitui a tectônica de qualquer ente. O nada, considerado como termo, possui também um logos: o vazio, a ausência de qualquer coisa.

O ponto em questão merece esclarecimentos. Parecerá ao leitor que a tese de Mário Ferreira sobre o nada entra em contradição com o que foi dito antes, pois se o logos afirma o que afirma, como pode haver logos naquilo que é justamente a negação de toda afirmação? O filósofo brasileiro não dá maiores explicações sobre esse ponto que, na verdade é tocado somente en passant. Não obstante, cremos ser interessante tentar formular alguma hipótese interpretativa.

Obviamente, Mário Ferreira não está dando ser ao nada. O nada é a absoluta ausência de qualquer modo de ser. Igualmente óbvio é o fato de que ninguém tem a experiência do nada. Então, como "conhecemos" o nada? Pela negação contínua de todo e qualquer ser. Simplesmente tomamos a possibilidade concreta da ausência de um ser e a expandimos hiperbolicamente para todo e qualquer ser. Não temos uma experiência do nada, e  chegamos a algum entendimento do nada somente por uma via negativa. Em outros termos, chegamos ao conceito de nada negativamente e não positivamente, como fazemos com qualquer ente.

Não é dizendo o que o nada é positivamente que o alcançamos pelo pensamento, mas dizendo negativamente o que ele não é. Não se trata do pensamento de algo e sim da negação de todo e qualquer algo. A estranheza que esse pensamento nos causa provém do fato de que nosso intelecto busca sempre o que há de inteligível nas coisas. O inteligível é aquilo que constitui a natureza de algo e que o torna compreensível ao intelecto humano. O nada não possui uma natureza positiva, ele não é algo. Então, não o atingimos por aquilo que ele é, pois o intelecto busca sempre o ser.

O pensamento que trata do nada é, para usar uma expressão platônica, um pensamento bastardo. Não tratamos o nada de modo direto, como se estivéssemos diante de um objeto adequado à nossa capacidade intelectiva. Nós o tratamos de modo indireto, como tratamos a ausência de algo determinado. Dizer que algo está ausente é dizer que a coisa não está presente ali. Não é apontar diretamente para uma presença, para algo. É apontar indiretamente para o não-ser com a linguagem do ser. 

A ausência não é um ente, não é algo. A ausência é uma possibilidade não realizada de algo realmente existente. Se dizemos que o cavalo não está no estábulo, apontamos para o fato de que a possibilidade da presença do cavalo no estábulo não se realizou. A ausência, por conseguinte, não existe a não ser em relação ao cavalo. É o cavalo real que é a referência da ausência, ele é a única razão para falarmos de uma ausência. O cavalo é um ente real, e estar ausente do estábulo é uma condição que se refere a ele somente. A ausência não é algo como o cavalo é algo. Ela é o modo como nos referimos à possibilidade não realizada do cavalo estar no estábulo.

Ora, se estendermos essa ausência para todas as coisas, teremos uma idéia do nada. Não a idéia de uma entidade real e existente. Teremos somente um modo indireto de nos referirmos à possibilidade não realizada da existência de todas as coisas. O nada só é alcançável pelo pensamento, e mesmo assim só de forma indireta e negativamente. Enquanto uma idéia, o nada possui um traço definidor: a ausência. 

Se nossa interpretação dessa passagem específica de Mário Ferreira estiver correta, é somente nesse sentido que podemos dizer que o nada possui um logos: o nada é uma ausência absoluta. Não se trata certamente do logos de um ente positivo e existente, mas sim do logos que se refere negativa e indiretamente à possibilidade da existência que não foi efetivada universal e absolutamente.¹ A linguagem humana, embora voltada e adequada ao ser, é capaz de se referir ao não-ser, não como algo ou como uma possibilidade efetivada, mas negativamente como uma possibilidade que não se efetivou, uma ausência de ser.

O filósofo brasileiro havia definido anteriormente termo como tudo o quanto é capaz de receber alguma definitização. Tudo o que tiver algum traço distintivo será um termo. O nada é um termo, pois apresenta um traço: a ausência absoluta. O nada não é e não pode ser um ente. Não há o nada, não houve e nem jamais haverá o nada. Ele é uma impossibilidade de existência. Não obstante, negativamente, o nada possui um traço distintivo que o define: a ausência. 

No capítulo II, Mário Ferreira assevera que "nós, quando pensamos o nada, não criamos o nada. É apenas a idéia de alguma coisa, esvaziada de sua presença. Nós apenas postulamos uma idéia da qual esvaziamos toda positividade." E no capítulo VI, o filósofo afirma que o "nada pode ser um termo, pois indicia a definitização da ausência, da ausência total de positividade." O nada não indica qualquer entidade efetiva ou possível, indica apenas a concepção abstrata de uma ausência universal. 

O termo só afirma o que afirma e nega o que nega. Isso não carece de demonstração, dado que é uma asserção evidente. É uma afirmação óbvia como são óbvios todos os postulados matéticos. A sua obviedade se deve ao seu caráter absolutamente fundamental. A Matese é o conhecimento das razões eternas de todas as coisas.

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¹Mário Ferreira não usa esses termos, mas talvez pudéssemos falar de "logos do negativo" ou "logos negativo". O inconveniente seria a possibilidade de confusão que seu uso poderia engendrar.

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Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

https://oleniski.blogspot.com/2019/04/mario-ferreira-dos-santos-eudorus-de.html

Chuang Tzu, o sábio e a natureza do Tao

大道甚夷，而人好徑。

"O Supremo Tao é suave e plano, mas os homens gostam de desvios."

TAO TE CHING, 53

No livro do sábio taoísta Chuang Tzu (庄子) é dito que é venturoso haver nascido na forma humana. A forma humana conhece mudanças, mas as dez mil mudanças são absolutamente ilimitadas. Quem seria capaz de calcular as alegrias que elas prometem? No entanto, o sábio vagueia onde nada está oculto e tudo está preservado. O sábio considera uma benção morrer jovem tanto quanto morrer velho, considera os inícios e os fins igualmente como bênçãos. Podemos fazer de tal pessoa nosso mestre, mas há algo a que as dez mil coisas pertencem, algo de que toda a mudança depende. Imagine fazer disso seu mestre!

É venturoso nascer na forma humana porque o homem está em uma relação intermediária entre o Céu (天) e a Terra (地). Participando parcialmente de ambos, o homem possui uma porção celeste e uma porção terrestre. Ele conhece mudanças, mas, posto que limitado, o homem não é capaz de abarcar todas as possibilidades de mudança (dez mil é símbolo de totalidade inabarcável). Por essa razão, não é capaz de prever tudo o que acontecerá com ele e com os seus. A ignorância do futuro gera inquietação, ansiedade e sofrimento no homem comum. 

O sábio, entretanto, é diferente do homem comum. Este se inquieta com seu destino futuro, mas o sábio vê tudo com perfeita equanimidade. O lugar a partir do qual ele encara as coisas e os acontecimentos se encontra onde nada é oculto e tudo é preservado. Mas nenhum lugar dentro da realidade das dez mil coisas pode corresponder a essa descrição. Neste mundo sempre há algo oculto, como o futuro e os pensamentos dos homens, e sempre há algo a perder, como a vida, a saúde, o tempo. O lugar onde tudo é conhecido e nada é perdido teria de ser uma realidade fora das dez mil coisas, que fosse fundamento da existência das coisas e que as reabsorvesse quando saíssem da existência, sem nada perder jamais.

O lugar onde o sábio está é o não-lugar que torna possível qualquer lugar. O sábio habita no seio do Princípio de todas as cosas. Ele habita no Tao, o Caminho (道). Estando na fonte última de todas as coisas, o sábio não ganha e nem perde nada. Tudo pertence a ele e nada de outro é necessário. Morrer jovem ou morrer idoso é indiferente, pois ele já vive na real imortalidade do Princípio. Aquele que tudo possui não conhece inícios ou fins. É possível fazer do sábio o seu mestre. Mas, acima dele e de todas as coisas, há algo mais fundamental: o Tao, mestre verdadeiro dos homens.

No livro de Chuang Tzu também é dito que o Tao tem sua própria natureza e sua própria confiabilidade. Não faz nada e não possui forma. Pode ser passado, mas nunca recebido e retido. É possível o alcançar, mas não o enxergar. Ele é sua própria fonte e raiz. Antes do Céu e da Terra, ele já existia, constante desde os tempos antigos. Ele torna deuses e demônios sagrados, e dá nascimento ao Céu e à Terra. Está para além do pólo mais elevado, mas não é alto. Está abaixo das seis direções, mas não é profundo. Anterior ao nascimento do Céu e da Terra, contudo não é antigo. Anterior ao tempo mais antigo, não é arcaico.

O Tao é sua própria fonte, não obedece a nada além de si mesmo. Lao Tzu, no Tao Te Ching, afirma que o homem segue a Terra, a Terra segue o Céu, o Céu segue o Tao, e o Tao segue a si mesmo.¹ Isto é, sendo o Princípio último, tudo nasce dele e nada há de mais elevado que o Tao. Não obstante, ele não faz nada e nem possui forma. A não-ação, wu wei (無為), não significa inação no sentido de falta ou de incapacidade de agir. É o conceito taoísta de uma ação que não necessita exteriorizar-se em atos, mas que opera pela simples influência da própria presença do sábio ou do Tao. O Princípio de todas as coisas não age como agem as coisas, transitivamente. O Tao é desde sempre, por isso as dez mil coisas existem.

O Tao não possui forma. A não-forma não significa o amorfo no sentido daquilo que é disforme ou inacabado. Lao Tzu, no Tao Te Ching, diz que o Tao constante é inominável.² O Tao é informe e inominável não por conta de alguma deficiência, mas sim por causa de sua plenitude. É o Princípio para além de toda forma e de todo nome. Ele pode ser passado porque é abundante, mas jamais pode ser recebido e retido como se fosse algo limitado e abarcável. O sábio alcança o Tao, vive em sua realidade última, mas ele não pode ser enxergado com os olhos que enxergam as polaridades deste mundo.

O Tao é a sua própria fonte e sua própria raiz porque é o fundamento de tudo o que há. Ele é a origem da polaridade primordial da Terra e do Céu, e, portanto, é anterior ontologicamente a toda e qualquer polaridade. Todos os seres devem sua existência e seu lugar na escala das coisas ao Tao supremo e constante, mesmo os deuses e os demônios. É mais alto que o ponto mais alto, mas não é elevado no sentido ordinário de espacialidade. Nem é profundo, embora esteja abaixo das seis direções. O alto e o baixo são polaridades espaciais que possuem seu fundamento no Tao que os abarca e os transcende.

Anterior ao tempo mais antigo, o Tao não é arcaico. Antiguidade e novidade são polaridades temporais, só fazem sentido no mundo da mudança e da multiplicidade. O Tao é o fundamento e a ordem de todas as mudanças das dez mil coisas. A regra que ordena não está submetida às mudanças que impõe àquilo que ela rege. Por isso, o Tao é sempre atual e sempre novo, presidindo a temporalidade. O Tao sempre foi e sempre será.

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¹ 人法地，地法天，天法道，道法自然 (Tao Te Ching, 25)

² 道常無名 (Tao Te Ching, 32)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

Máthesis Megisthe na "Sabedoria dos Princípios" de Mário Ferreira dos Santos (capítulos I a VI)

"A verdadeira filosofia, para Pitágoras, é a Metamatemática, a arte que consiste em alcançar os conteúdos do saber supremo, e que demonstra suas afirmações (teses) por meio de juízos apodíticos (universalmente válidos), a verdadeira ciência em suma."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Pitágoras e o Tema do Número, p. 74 (itálicos no original)

"Assim, a Máthesis Megiste constrói um universo de discurso válido para todas as esferas do conhecimento humano, enquanto que as diversas disciplinas têm o seu universo de discurso apenas delimitado ao seu campo. A Máthesis Megiste procura, assim, uma linguagem universal."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 4

Logo no início de Sabedoria dos Princípios, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos afirma que a Máthesis Megiste é a instrução suprema pitagórica, uma linguagem que seria o ápice de toda a linguagem humana, dada a sua absoluta universalidade. Enquanto as demais linguagens têm seus domínios e limites próprios, a Máthesis ultrapassaria os âmbitos de todas as outras, a linguagem pragmática da vida cotidiana, o simbolismo da linguagem religiosa e a nitidez dos conceitos científicos. A linguagem da Máthesis seria o ápice das linguagens, com conceitos tão puros que seriam aplicáveis a todos os setores do conhecimento.

Aqui já se apresenta o projeto de Mário Ferreira dos Santos de fundar todo o conhecimento em um conjunto de axiomas gerais e válidos para todo e qualquer conhecimento. Não é à toa que o leitor é logo levado a recordar do discurso aristotélico sobre a sofia (σοφία) na Ética a Nicômaco, onde, tratando das virtudes intelectuais, Aristóteles afirma que a ciência é propriamente aquilo que é inferido dos princípios e que estes sim, quando possuem o caráter maximamente universal, podem ser considerados como sabedoria.

Ao estudar as obras dos grandes filósofos, diz Mário, é possível perceber que eles descobriram parcialmente algo da matéria própria da Máthesis, a descoberta de um conjunto de adágios fundamentais cuja verdade seria percebida por suas próprias notas, não necessitando de nenhuma demonstração anterior e dos quais seria possível, houvesse um método de extração de tudo o que neles está contido, inferir todas as verdades concernentes a seu campo. Obviamente, quanto mais gerais em sua validade forem esses princípios, mais fundamentais eles serão e maior será sua aplicabilidade.

O objeto da Máthesis é o princípio (arché, αρχέ), e o princípio último é Deus, que será estudado mateticamente não enquanto Deus, mas enquanto princípio. Isto é, o discurso da Máthesis não será religioso e compreenderá Deus somente na medida em que é princípio de todas as coisas. A linguagem da Máthesis pretende ser perfeita, compreendendo toda a realidade, o virtual e o possível, inclusive aquilo que é impossível. Por conseguinte, para que ela seja rigorosa, as demonstrações matéticas devem ser apodíticas, ou seja, devem exibir o caráter de absoluta necessidade.

Mário Ferreira afirma ser necessário aclarar alguns conceitos, e inicia a elucidação com o conceito grego de Logos. Há múltiplos significados para esse conceito, mas o filósofo preferirá os três fundamentais: princípio, razão e lei. O que é o logos de um conceito, por exemplo, como anterioridade? Considerado meramente em seu caráter eidético-formal, independente de todas as suas aplicações concretas, a anterioridade é um conceito binário, isto é, implica o conceito de posterioridade. Não é possível afirmar uma anterioridade sem simultaneamente afirmar uma posterioridade. 

Tudo o que é anterior, em qualquer sentido possível, só é anterior porque há algo que seu posterior e vice-versa. O logos de um conceito inclui toda a série de conceitos e juízos que dele possam ser inferidos logicamente. É do logos da anterioridade que ela implique a posterioridade, pois ambos são correlativos. Esse logos é inegável, pois mesmo o cético terá de admitir que a correlação entre anterioridade e posterioridade é necessária, dado que é da essência mesma do que é a anterioridade ter uma posterioridade.

Daí que a validade do logos da anterioridade independe mesmo de qualquer mente humana. Ainda que toda sucessão temporal que observamos fosse somente produto de nossa mente, diz Mário, a relação essencial entre anterioridade e posterioridade manter-se-ia intacta, pois mesmo que ilusória no que tange ao mundo externo, não seria ilusória enquanto sucessão produzida pela da mente. Mais, a lei da anterioridade teria validade ainda que nada houvesse no mundo, uma vez que, no momento em que algo viesse a ser, ela estaria em alguma relação de anterioridade, em qualquer sentido que fosse.

Podemos entender a tese de Mário quando percebemos os vários sentidos da anterioridade. O mundo externo mostra inequivocamente a realidade da anterioridade temporal, pois as coisas se sucedem umas às outras. No entanto, mesmo que um cético negasse a realidade externa da mudança e dissesse que toda essa sucessão que os sentidos nos testemunham é produto meramente de nossa mente, a anterioridade não perderia sua validade justamente por conta da sucessão mental. 

A anterioridade, contudo, não precisa ser temporal. A anterioridade que se manifesta na relação lógica entre premissas e conclusão de uma dedução não é de ordem temporal. As premissas antecedem a conclusão não no sentido temporal, mas no sentido lógico. As premissas fundamentam a conclusão que não diz mais do que aquilo que é dito nas premissas. Do mesmo modo, a anterioridade e a posterioridade estão presentes na matemática, onde um número antecede o seguinte e sucede o anterior. A relação, novamente, é lógico-formal, não temporal.

Há ainda a anterioridade ontológica, na qual o fundamento de algo é a sua condição de existência, sem que haja qualquer sucessão temporal. Por exemplo, a relação entre a criatura e Deus é uma relação de anterioridade e de posterioridade ontológicas, dado que a criatura depende de Deus para simplesmente existir, independente de qualquer relação temporal. Em qualquer momento em que a criatura exista, ela existirá de modo ontologicamente dependente de Deus. 

E, se nada houvesse, a anterioridade manteria a verdade de seu logos, já que qualquer coisa que viesse a existir, saindo da não-existência, estaria em uma relação de anterioridade sob algum aspecto. Esse é um caráter essencial das leis matéticas: sua validade permanece mesmo na hipótese absurda de que não haja nada. Tais leis não são ficções ou produtos de nossa mente. Kant, ao defender que a metafísica dependia da estrutura a priori de nossa Razão, não compreendeu que, mesmo que jamais houvesse uma mente humana, o logos da anterioridade permaneceria válido em si mesmo.

A Máthesis, portanto, é a ciência dos princípios, e os princípios possuem anterioridade ontológica. Todavia, eles são simultâneos com tudo o que há e pode haver. Todas as leis matéticas são simultâneas, atemporais e coexistem com o princípio primeiro de tudo, Deus. São como os Seus pensamentos. Nesse ponto é preciso, diz Mário, não confundir a atemporalidade das leis matéticas com a temporalidade de sua obtenção pela mente humana.

Mário repete aqui a fórmula de Aristóteles segundo a qual há aquilo que é primeiro em si mesmo e aquilo que é primeiro para nós. Nosso conhecimento se dá no tempo, mas as estruturas formais que compreendemos não são elas mesmas temporais. As leis matéticas não se tornam válidas porque as pensamos e nem a partir do momento em que as pensamos, embora para nós elas não se tornem evidentes a não ser no tempo. Em resumo, não se deve confundir a ordem do Ser com a ordem do conhecer. 

O filósofo fornece outro exemplo para ilustrar sua tese. Quando percebemos que nós existimos, podemos afirmar "alguma coisa há". A afirmação de que alguma coisa há é verdadeira psicologicamente (nós a formulamos mentalmente) ontologicamente, ônticamente e, acima de tudo, mateticamente, já que permanece válida independente do tempo e de todo ser que pudesse formulá-la. "Alguma coisa há" é completamente independente de qualquer ser pensante, assim como o logos da anterioridade e da posterioridade. O homem pode alcançar essas verdades por meio de seu aparato psicológico-cognitivo, mas a validade dessas verdades não depende do homem e nem de qualquer ser que alguma vez as tenha pensado. 

Aqui talvez o leitor seja levado a pensar que haja uma contradição entre o que foi dito anteriormente sobre as leis matéticas serem "pensamentos de Deus" e a afirmação de que a validade dessas mesmas leis independem de qualquer ser que as pense. A dificuldade pode ser dirimida, creio, pelo fato de que Mário Ferreira se refere nesse último caso ao caráter temporal e adventício do conhecimento humano ou de qualquer ser finito pensante. O objetivo do filósofo é enfatizar a diferença entre o modo como o conhecimento humano alcança essas verdades e a validade objetiva daquilo que ele alcança. 

As leis matéticas estão em Deus como seus pensamentos, simultânea e eternamente. Mas quando se trata do conhecimento humano, essas mesmas leis são descobertas no tempo e por meio do aparato psicológico-cognitivo de que dispomos. O que em nada influencia em sua validade objetiva, salienta o filósofo. Assim, o logos da anterioridade tem sua validade assegurada por conta da necessidade de sua essência, e não pelo modo como os homens o conhecem. A Máthesis é uma ciência dos princípios, archai, que presidem toda a realidade atual, possível e impossível. 

Tudo o que há tem seu princípio em si ou em outro. O princípio é aquilo a partir do que uma coisa principia, seja em si mesma ou em outro. O princípio é o fundamento da coisa. Mas não é necessariamente a causa da coisa, pois se toda causa é um princípio, nem todo princípio é uma causa. Aquilo que causa algo infunde o ser naquilo que causa. Isto é, a causa traz o causado à existência. Nesse sentido, a causa é o princípio do causado, pois é seu fundamento.

Todavia, nem todo princípio é causa, como é o caso do ponto, que é princípio da linha sem ser a sua causa. O ponto não traz a linha à existência, mas é somente aquilo a partir de onde a linha inicia. A causa, então, pode ser entendida como o princípio que traz ativamente o causado à existência. As leis matéticas, objetos de estudo da Máthesis, referem-se precipuamente aos primeiros princípios de todas as coisas, quaisquer que elas sejam, e onde e quando se dê qualquer ciclo de realidade.

Em sua máxima universalidade, a Máthesis ultrapassa e engloba a Metafísica, na medida em que esta trata apenas do Ser e as leis matéticas tratarão inclusive do Não-Ser, a Meontologia. Aliás, o Meon já era parte importante da Filosofia Concreta, obra anterior de Mário Ferreira dos Santos. Ali são feitas distinções capitais entre o Não-Ser absoluto e o Não-Ser relativo que serão retomadas e aprofundadas na Máthesis, coroamento da filosofia concreta.

A fim de realizar a tarefa própria da Máthesis será necessário utilizar um vocabulário próprio. De início, o filósofo brasileiro apresenta o conceito de termo. Usualmente, termo é o fim de algo, onde algo termina, tem seu fim. Na Máthesis, porém, termo terá um sentido de determinabilidade. Será o caráter de tudo que pode apresentar alguma definitização. Tudo aquilo que, em algum sentido, pode receber uma definitização é um termo. 

Mário Ferreira utiliza termo não como sinal de uma definição efetiva, de um limite dado e estabelecido, tal qual o sentido usual do conceito (término, limite, fim). Termo assume a conotação de um conceito disposicional, isto é, uma capacidade de realizar ou de receber algo. No caso, termo indica tudo quanto é capaz de receber alguma definitização, alguma determinabilidade. Tudo acerca do que pudermos assinalar alguma marca ou sinal será um termo.

O objetivo do filósofo, cremos, é formular um conceito que seja amplo o suficiente para abranger não somente o Ser, objeto próprio da Metafísica, mas também o Não-Ser, não compreendido pela mesma Metafísica. A importância do conceito de termo para o projeto filosófico de Mário Ferreira é capital, pois a sua abrangência determinará a possibilidade de expressar as leis matéticas na sua máxima universalidade. 

Isso fica claro quando o filósofo afirma que o Nada é um termo, na medida em que é uma definitização da ausência total de positividade. O Nada, assim, teria uma marca definidora, o que o tornaria um termo no sentido matético. Obviamente, o Ser também seria um termo, só que de definitização de positividade plena, de efetividade. Desse modo, termo seria mais geral do que Ser, e, por isso mesmo, abrangeria os objetos da Metafísica e os ultrapassaria, pois a sua universalidade alcançaria mesmo o conceito de Nada. 

Termo seria um conceito mais adequado do que coisa, dado que coisa geralmente indica alguma positividade efetiva, e seria impreciso considerar, por exemplo, o Nada como uma coisa no seu sentido usual. O conceito de termo é o resultado do esforço filosófico de conceber uma noção que expressasse não somente a positividade de algo, como o conceito de Ser, mas também assinalasse qualquer marca distintiva que permitisse alguma definitização, por menor e mais elusiva que fosse, mesmo em algo que implica a negação de toda a positividade (como o conceito de Nada). 

Tudo o que é capaz de receber ou apresentar alguma marca distintiva será um termo. Assim, por exemplo, anterioridade e posterioridade seriam dois termos capazes de alguma definitização, a saber, a relação de prioridade do primeiro sobre o segundo e de posteridade do segundo com relação ao primeiro. Do mesmo modo, princípio seria um termo, cuja marca é ser aquilo de onde a coisa inicia. Principiado seria aquilo que principia a partir do princípio, sendo a este sempre posterior.

O conceito de termo está intimamente ligado à noção de logos, assevera Mário Ferreira. Como dito acima, logos terá o sentido de princípio, lei e razão. Todo termo terá seu logos, pois se algo é capaz de definitização, terá uma expressão lógica, uma lei e uma razão. Por conseguinte, aquilo que não é capaz de definitização não possui um logos, sendo incognoscível por ser destituído da possibilidade de expressão de sua lei.

Há três outros termos que serão utilizados na Máthesis: presença, ausência e adsência. A presença é a positivação de algo, é algo que se põe ante alguma coisa. A ausência, obviamente, é seu antônimo, a falta de positividade. A adsência é mais que uma presença, e não implica nenhuma dualidade como presença implica aquilo que se põe ante outro. Aquilo que é adsente não tem princípio em outro, é imprincipiado, põe a si mesmo e tem seu fundamento em si mesmo. Este seria o princípio de todas as coisas, isto é, Deus. Ausência é não-ser, e presença e adsência são Ser. 

Matéticamente, diz Mário Ferreira dos Santos, o conceito de Ser é: "tudo quanto tem presença, adsência, e é positivo, e perdura nessa positividade, é ser." É interessante notar que o filósofo explicitamente não inclui em sua definição de Ser a potencialidade de existir. Conceitualmente, existir é se dar fora de suas causas, ou seja, possui existência propriamente aquilo que se efetiva e que perdura na realidade fora e independentemente daquilo que o causou. Ser seria tudo aquilo que tem potencialidade de existir, tudo o que pode existir. 

O ponto aqui é sutil e merece um comentário mais detido. Mário Ferreira conceitua o Ser como tudo aquilo que seja positivo, seja presente ou adsente. Mas o que acontece com as potencialidades? Tradicionalmente, a filosofia percebeu que aquilo que existe neste mundo foi em algum momento potencial. Retornando a Aristóteles, a potência (δύναμις) é aquilo que ainda não se efetivou, e o ato (ἐνέργεια) é aquilo que é efetivo, aquilo que está em exercício de sua natureza*. Não é difícil entender que as coisas que efetivamente existem pertencem ao Ser, pois tudo o que é efetivo tem ser, é algo.

Porém, aquilo que é potencial não existe ainda, mas, em certo sentido, não é um simples nada. A capacidade de cantar é uma potencialidade de todo ser humano. É uma realidade inegável, dado que muitos seres humanos cantam. Se algo existe efetivamente, então tinha potencialidade. Mas quando era somente uma potencialidade inscrita na natureza humana, a capacidade de cantar era ser ou não-ser? Dificilmente alguém diria que era um simples não-ser, já que isso implicaria que algo se efetiva vindo do nada. Então, tradicionalmente a filosofia incluiu a potencialidade ou a possibilidade no âmbito do Ser. Não é o ser efetivo, em exercício, todavia não é não-ser, um nada.

Ora, por essa razão, houve quem defendesse que Ser é tudo aquilo que pode existir, que pode se efetivar na realidade. Por conseguinte, aquilo que não pode existir não é Ser, é impossível, como é o caso daquilo que é autocontraditório (um triângulo quadrado, por exemplo). Mário Ferreira, entretanto, prefere conceituar o Ser como tudo aquilo que é positivo, que se dá, presente ou adsente, excluindo as potencialidades. A razão para essa escolha é sutil e filosoficamente interessante.

Obviamente, o filósofo brasileiro não concebe que as possibilidades sejam simples não-ser. Ocorre que ele quer preservar a realidade das possibilidades não efetivadas. Se se concebe o Ser como tudo aquilo que pode existir, então aquilo que já não pode existir não estará no Ser. O exemplo é dado pelo próprio Mário Farreira: digamos que Pedro pode estar de pé ou sentando daqui a uma hora. Ambas as situações são possíveis, mas só uma vai se realizar. Se daqui a uma hora Pedro estiver de pé, então a possibilidade de estar sentado foi definitivamente excluída da realidade efetiva. Pedro só pode estar daqui a uma hora efetivamente sentado ou de pé, não as duas coisas simultaneamente.

Note-se uma questão importante. Enquanto possibilidades, Pedro pode estar sentado ou de pé daqui a uma hora. Possibilidades contraditórias não são impossíveis enquanto são meras possibilidades. O que é impossível é que Pedro esteja ao mesmo tempo sentado e de pé naquele momento fixado daqui a uma hora. Estando de pé, Pedro não pode estar sentado. Estar sentado foi excluído das possibilidades de Pedro naquele momento. Isso significa que Pedro estar sentado naquele momento em que Pedro está de pé não é mais algo possível de existir. Ele pode, é claro, estar sentado nas horas seguintes, mas não no momento em que está de pé.

O fato de que Pedro escolheu naquele momento estar de pé e não sentado excluiu para sempre a possibilidade que ele tinha de estar sentado naquele momento. Aquela possibilidade de estar sentado naquele momento específico não se realizou e jamais vai se realizar. Sendo assim, dado que a definição de Ser tradicional é poder existir, aquilo que não pode mais existir é não-ser, um nada? A possibilidade que não se efetivou na realidade é um nada? Mário Ferreira acredita que não.

A fim de dar conta desse aspecto da realidade, o filósofo brasileiro cunhou o termo epimetéico. Epimeteu e Prometeu são dois personagens da mitologia grega que são interpretados simbolicamente por Mário Ferreira para significar duas dimensões das possibilidades. Epimeteu, segundo o que conta o mito, deu a todos os animais seus meios de sobrevivência e defesas naturais, mas quando chegou ao homem não tinha mais o que dar. Ele simboliza o fim das possibilidades. Prometeu, por seu turno, roubou o fogo dos deuses para dá-lo aos homens, concedendo a eles a inteligência que propiciou a sua sobrevivência. Simboliza, então, as possibilidades atualizáveis.

As possibilidades não realizadas não se tornam mero nada, mas figuram nesse aspecto epimetéico da realidade, enquanto as possibilidades ainda atualizáveis figuram como o aspecto prometeico dessa mesma realidade que Mário Ferreira designa como khaos, repositório de todas as possibilidades e abismo de indefinição. É mister distinguir o khaos do Nada absoluto. O Nada é a negação completa de qualquer positividade, de todo e qualquer ser. O khaos é o conjunto indefinido de todas as possibilidades definitizáveis, atualizáveis, que serão ou não atualizadas em algum momento.

Há, de um lado, o khosmos, o conjunto das coisas que se determinam, que se efetivam na realidade, e, de outro, o khaos o conjunto de possibilidades determináveis, capazes de se efetivar (o prometeico), e das possibilidades já não efetiváveis (o epimetéico). O khosmos é a ordem já dada e efetivada, o khaos é o caldo de indeterminação onde todas as possibilidades contraditórias estão contidas como meras possibilidades. O princípio de não-contradição só se aplica àquilo que já é algo (e que, portanto, não pode ser a sua negação simultaneamente e no mesmo sentido), mas não se aplica àquilo que é ainda potencial, possibilidades que não se contradizem justamente por ainda serem possibilidades.

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*"Aquilo que está em exercício de sua natureza" é a minha tradução/interpretação filosófica do conceito de "energeia", não a de Mário Ferreira dos Santos. 

O sábio e a disciplina do assentimento em Marco Aurélio

"Ele (o sábio) quer aquilo que acontece, isto é, aquilo que quer a Natureza universal. Ele diz a verdade, interiormente e exteriormente, isso significa que, à ocasião de todas as representações que se apresentam ao assentimento do princípio diretor, ele se atém àquilo que é objetivo na representação, sem adicionar julgamentos de valor sobre coisas que não possuem valor moral."

PIERRE HADOT, La citadelle intérieure, p. 136

"Ser filósofo não é ter recebido uma formação filosófica teórica ou ser professor de filosofia, mas é, após uma conversão que opera uma mudança radical de vida, professar um modo de vida diferente daquele dos outros homens."(tradução minha)

PIERRE HADOT, La citadelle intérieure, p.25

A vida filosófica antiga é uma escolha existencial que engaja o homem inteiramente. O imperador romano Marco Aurélio (121-180 D.C.), um iniciado nos Mistérios de Elêusis, adotou o modo de vida filosófico pela influência do filósofo estóico Junius Rusticus, seu professor, amigo e conselheiro. Foi de Rusticus que o imperador recebeu o ensinamento do escravo-filósofo Epiteto, figura máxima do estoicismo. O imperador seguiu então os passos do escravo.

O filósofo e historiador da filosofia francês Pierre Hadot considera que as famosas Meditações de Marco Aurélio são exercícios espirituais que têm a função não de revelar os estados mentais de seu autor, mas sim de rememorar os princípios e os dogmas fundamentais da vida boa, reatualizando-os em sua alma. O imperador escreve precipuamente para ter sempre presente ao espírito os dogmas que compõem a regra de vida estóica.

Um dos princípios de Marco Aurélio assevera que não são as coisas externas que afetam a alma, mas são os juízos que alma faz sobre os acontecimentos que geram os sofrimentos. Só há o mal moral, isto é, o que depende de nós é como julgamos os eventos que não dependem de nós.

A disciplina do assentimento no imperador romano e filósofo estóico Marco Aurélio corresponde ao domínio que o sábio deve ter sobre seus juízos acerca das coisas sobre as quais ele não tem controle. Amiúde, o filósofo assevera que as coisas externas não têm poder sobre a alma. Isso significa que os acontecimentos externos não perturbam e não atingem o homem? Evidentemente, qualquer um sabe que somos constantemente abalados interiormente pelas vicissitudes e pelas alegrias da vida. 

Ocorre que o sábio não pode e não deve ser como os outros homens. O sábio também é afetado por esses eventos externos até certo ponto. Se um urso o ameaça, ele recuará instintivamente, tal qual o homem comum. A diferença não está nessa reação de medo ou de espanto que se impõe ao indivíduo de forma imperiosa, sem que haja possibilidade de qualquer controle consciente. A reação é imediata, mas tão logo ela tenha passado, cabe à parte mais alta da alma, o "princípio diretor" (hegemonikon) ou razão, examinar o conteúdo objetivo daquele acontecimento. A impressão (phantasia ou, como alguns traduzem, "representação") deixada na alma pelo acontecimento deve ser avaliada para que se defina um juízo adequado sobre ela.

A fim de que haja um juízo, é mister que haja um critério de julgamento. O critério estóico é simples: "só há um bem: o bem moral; só há um mal: o mal moral". Isto é, aquilo que nos acontece proveniente dos eventos externos segue leis que não estão sob nosso controle e, por isso, não são bons ou ruins em si mesmos. São indiferentes. Por exemplo, a doença não é em si mesma boa ou ruim. Ela é um acontecimento natural, regido por leis naturais que têm seu sentido e sua justificação últimas na Razão que permeia o Cosmos como um Todo ordenado. Por isso, o único juízo adequado acerca das impressões desses eventos externos é afirmar que elas são indiferentes, nem boas e nem ruins.

Todavia, aquilo que está sob nosso controle é o juízo que fazemos sobre as coisas sobre as quais não temos domínio. De novo, a doença não é boa ou ruim, mas depende inteiramente do homem se ele formulará ou não um juízo adequado sobre esse acontecimento. Os homens sofrem menos pelas vicissitudes do que pelos juízos de valor que fazem sobre essas vicissitudes. Afirmar que esses eventos fora de nosso controle são bons ou ruins é adicionar um juízo de valor que não pertence a eles enquanto entes independentes de nós.

Não podemos escolher aquilo que nos acontece, mas podemos escolher como os julgamos. Essa é a cidadela interior da qual fala o filósofo Pierre Hadot, intérprete do pensamento de Marco Aurélio. Há no homem uma cidadela inexpugnável, livre e capaz de julgar adequadamente as coisas sobre as quais ele não possui qualquer controle. Essa fortaleza é a sede de nosso poder moral, onde se decidem as únicas coisas que são realmente boas ou más, os juízos, posto que estão sob nosso controle.

Esse centro tem a escolha livre de se identificar com a Razão universal, norma transcendente da moralidade, e livrar-se da influência dos desejos e das vontades que contaminam os juízos humanos sobre a realidade. Unido à Razão, o hegemonikon, o princípio diretor, é a fortaleza inexpugnável na qual o sábio habita em segurança, pois tudo é julgado adequadamente segundo o critério que distingue o que depende e o que não depende do homem.

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 3)

Curiosamente, depois da evidência do conhecimento geométrico do escravo, Mênon muda de novo o rumo do diálogo, desejando retornar à questão inicial acerca da possibilidade de ensino da virtude. Sócrates adverte que, se fosse por seu desígnio, não procederiam de tal forma, pois como alguém pode saber se algo é ou não ensinável se não sabe qual a natureza da coisa da qual se questiona ser ou não ser ensinável? É mister captar o eidos de algo antes de saber se esse algo é ensinável.

Para agradar Mênon, Sócrates deixa de lado a indução e a definição e admite o uso de um argumento hipotético, inspirado pela geometria: dadas tais condições, tais serão as consequências. Em outros termos, o raciocínio aqui empregado é se P, então Q. A negação de Q implica logicamente a negação de P (Modus Tollens). Ocorre que a afirmação de Q não implica a verdade de P. O resultado da argumentação será ou uma negação de P ou uma afirmação ainda hipotética de P.

Já que Mênon não sabe o que é virtude, mas deseja mesmo assim saber se ela é ensinável, Sócrates formula uma hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Obviamente, se a virtude não for ensinável, não será ciência. O termo ciência é empregado aqui no sentido de um conhecimento certo (ἐπιστήμη, episteme) contraposto à mera opinião (δόξα, doxa). A questão seguinte é saber se a virtude é uma ciência.

Ora, a virtude é reconhecidamente um bem e se a ciência engloba todos os bens, a virtude será englobada pela ciência. O bem, por sua vez, é proveitoso e as coisas boas são proveitosas. Ocorre que as coisas proveitosas podem ser danosas em alguns casos. Sendo assim, há algo que torna as coisas proveitosas benéficas em certos momentos e cuja ausência as torna danosas em outros momentos. As coisas boas serão proveitosas somente na medida em que forem acompanhadas da compreensão de seu uso adequado de acordo com as circunstâncias. Por exemplo, a coragem é um bem, mas se for desacompanhada da compreensão de seu uso adequado, torna-se temeridade, algo que é nocivo.

Sócrates afirma então que o que torna benéficas as coisas proveitosas é a compreensão (φρόνησις, phronesis) e que a ausência de compreensão torna danosas as coisas proveitosas. A virtude é um bem e o bem é proveitoso. Mas quando consideramos tudo o que é proveitoso entre as coisas internas e externas à alma, percebemos que as coisas boas só são proveitosas quando acompanhadas pela compreensão. As coisas são boas na medida em que são regradas pela compreensão. Se a virtude é boa, então é regrada pela compreensão. Virtude é phronesis.

Agora, dado que a virtude é phronesis, não parece que os homens possam ser virtuosos por natureza. E se não são virtuosos por natureza, não seria o caso de que os homens são virtuosos por ensino? Se a virtude é ensinável, ela é ciência. Parece que foi confirmada aqui a hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Se a virtude é ciência, ela é um bem; os bens são proveitosos, e aquilo que é bom só é proveitoso na medida em que é regrado pela compreensão. A compreensão, portanto, é o fundamento do proveitoso, do bem, da ciência e, portanto, da virtude.

Mas Sócrates não está satisfeito e formula uma dúvida que desempenhará o papel dialético de uma razão contrária à tese de que a virtude é uma ciência. Se a virtude é ensinável, então haverá mestres e discípulos da virtude. Se não houver mestres e discípulos, a virtude não será ensinável. Novamente a estrutura é de um condicional se P, então Q. Não se dando Q, então P não será verdadeiro. 

A dúvida de Sócrates se baseia na ausência de mestres e de discípulos em matéria de virtude. A evidência que ele apresenta é sua própria busca infrutífera por mestres da virtude. Sócrates declara que procurou e não encontrou ninguém que pudesse ensinar outrem a ser virtuoso. Mas a evidência é, no máximo, pessoal e circunstancial. Não é possível inferir que não haja professores de virtude só porque alguém os buscou e não os encontrou. Toda força do argumento reside na confiança tanto no testemunho de Sócrates acerca da sinceridade de sua busca quanto na sua capacidade de reconhecer os supostos mestres da virtude.

Sócrates parece perceber a fragilidade de seu argumento e convoca um outro interlocutor, Ânito, filho de um homem rico e alegadamente sábio, para participar da discussão. O filósofo apresenta a Ânito a tese clássica segundo a qual quem deseja aprender uma arte (τέχνη, techné) deve procurar um mestre reconhecido naquela arte. Por conseguinte, se alguém quer aprender virtude, deve procurar aqueles que se identificam como professores nessa matéria. Sócrates refere-se aqui aos sofistas, aqueles que sabidamente alegavam ser professores de virtude e que se dispunham a transmitir seu conhecimento aos jovens gregos mediante pagamento.

Ânito, ao ouvir falar dos sofistas, afirma que nenhum dos seus e nem seus amigos teve qualquer contato com esses professores da virtude. Sócrates pega o gancho e indaga se os sofistas não somente não realizam aquilo que prometem realizar, mas que também estragam o que deveriam aperfeiçoar. Em seguida, afirma que Protágoras, o famoso sofista, ganhou mais dinheiro que o igualmente famoso escultor Fídias que, por sinal, realmente entregou as obras que prometeu.

Se o que Ânito diz é verdade, então Protágoras corrompeu a juventude grega por quarenta anos sem ser incomodado. O contraste com o julgamento futuro de Sócrates é evidente, pois o filósofo será acusado exatamente de corromper os jovens atenienses. É como se, anos antes de seu próprio julgamento,  no qual Ânito seria um dos acusadores, Sócrates acusasse Atenas de haver permitido que um sofista enganador corrompesse a juventude livremente. O efeito retórico é poderoso. Atenas teve bem debaixo de seu nariz um aliciador e condenou um inocente.

Terminada a digressão socrática sobre Protágoras, a discussão retorna a Ânito, e este admite que não conhece diretamente os sofistas. A evidência contra os sofistas é fraca, baseada na opinião de Ânito que confessa não conhecer de perto esses supostos professores. O que torna o discurso de Sócrates um mero condicional apoiado no testemunho de alguém que não conhece realmente os sofistas. 

Retomando o curso da discussão, contra a tese de que a virtude é ensinável, Sócrates levantou a dúvida de que houvesse realmente professores de virtude, pois ele mesmo não os havia encontrado, debalde seus esforços. O testemunho de Ânito contra os sofistas, alegadamente mestres da virtude, não reforça a dúvida Sócrates. O argumento do filósofo é fraco, baseado somente em sua experiência pessoal, e o testemunho de Ânito não é sequer baseado em algum contato com os sofistas. Entretanto, a questão se há ou não mestres e discípulos em matéria de virtude permanece. 

Sócrates conclama Ânito a dizer quem ele considera que seriam os professores de virtude em Atenas, dado que já haviam abandonando explicitamente a discussão sobre os sofistas. O interlocutor responde que seriam mestres da virtude quaisquer dos homens de bem da cidade. Sócrates responde que a discussão não é exatamente sobre se há ou não homens bons em Atenas, pois certamente há e houve sempre homens bons. A questão em debate é saber se a virtude é ensinável e, por conseguinte, se esses homens bons são ou foram capazes de transmitir a outrem, como a seus filhos, o conhecimento da virtude.

O tipo de argumento utilizado por Sócrates será novamente a confrontação da tese de Ânito com exemplos contrários. Temístocles, reconhecidamente sábio, conseguiu tornar seu filho um homem sábio? A resposta é negativa. O filho de Aristides, o justo, é sábio? Resposta negativa. E o filho de Péricles? Também aqui a resposta é negativa. Ânito se irrita com Sócrates e o acusa de falar mal desses grandes homens. 

Sócrates deixa o emburrado Ânito de lado e retorna a Mênon. Parece realmente não haver professores de virtude, pois o próprio Sócrates nunca os encontrou, os sofistas foram descartados e mesmo os homens bons parecem não ser capazes de ensinar a virtude sequer a seus filhos. A tese de que a virtude é phronesis, compreensão, implicava que a virtude seria ensinável, mas, como opôs Sócrates, aquilo que é ensinável possui mestres e discípulos, algo que parece não ser o caso nem mesmo quando se trata de homens reconhecidamente bons. 

O filósofo ateniense pergunta a Mênon se ele conhece algo como a virtude cujos pretendidos mestres não somente não são reconhecidos como tais, mas que também aqueles que são reconhecidos como virtuosos não concordam entre si acerca da possibilidade de seu ensino. Ele responde negativamente. Se nem os homens bons são professores de virtude, então parece não haver mestres da virtude, o que confirma a objeção socrática de que aquilo que não possui mestres e discípulos não pode ser ensinado. A questão parece restar decidida.

Todavia, Sócrates abre uma outra possibilidade. Algo escapou a ambos, Sócrates e Mênon: se é verdade que os homens bons, para que sejam bons, devem ser proveitosos, como se disse acima, não é verdade também que aquele que não sabe, mas tem uma opinião correta (ὀρθός, "correta" e δόξα, "opinião"), não é ele mesmo também proveitoso? E aquele que guia os outros, mesmo sem ter ciência, apenas possuindo opinião correta, não é ele um guia tão eficiente quanto aquele que possui conhecimento certo?

A opinião correta não é, então, um guia inferior à compreensão. Isto é, Sócrates abre a possibilidade de que a virtude não seja ciência, um saber reconhecidamente certo, e sim uma opinião verdadeira, uma afirmação que corresponde à realidade, mas que carece da compreensão de suas bases. Em termos práticos, porém, a opinião correta não teria menos efeitos benéficos que a ciência. Mas certamente há diferença entre uma e outra. 

A diferença reside em que a opinião correta é como as estátuas de Dédalo que, de tão perfeitas, aparentavam poder fugir se não fossem encadeadas ou atadas (δεδεμένον), enquanto a ciência é justamente uma estátua presa a seu lugar. Embora sejam belas, as estátuas de Dédalo soltas podem escapulir de uma hora para outra assim como a opinião correta, embora verdadeira e útil, não lança suas raízes na certeza e pode ser perdida a qualquer momento. 

As opiniões corretas só adquirem a estabilidade das estátuas atadas quando a elas é acrescentado um raciocínio ou cálculo de causa (αἰτίας λογισμός). Sócrates acrescenta que este só é alcançado pela anamnese. Quando são encadeadas desse modo como as estátuas de Dédalo é que as opiniões corretas tornam-se ciência e, por conseguinte, adquirem estabilidade. O caráter estável do conhecimento é que o torna mais valioso do que a simples opinião verdadeira.

O ponto é interessante porque Sócrates retorna ao tema da apreensão do eidos do que é a coisa. Mênon, desde o início do diálogo, tem dificuldade de entender o processo de apreensão da natureza da virtude, confundindo reiteradamente os exemplares com a estrutura formal que os exemplares instanciam. É por causa dessa dificuldade e da dúvida levantada por Mênon acerca da possibilidade de conhecimento humano que Sócrates empreendeu a demonstração performativa da realidade da anamnese por meio do questionamento do escravo.

Sócrates reitera que o conhecimento certo da natureza eidética de algo é alcançado pela anamnese, o que foi exemplificado performaticamente pelas perguntas dirigidas ao escravo que nada sabia de geometria. É mister relembrar que a discussão até aquele momento fôra dirigida por Sócrates e buscava a apreensão intelectual do eidos da virtude por meio da indução e da dialética. Como o próprio Sócrates advertiu naquele momento, não seria possível saber seguramente se a virtude é ensinável a não ser pela captação do eidos da virtude. Em outros termos, só é possível saber se algo é ensinável se soubermos antes o que é esse algo.

Mênon, entretanto, recusou esse caminho apontado por Sócrates e o instou a responder à questão se a virtude é ensinável mesmo sem saber antes o que é a virtude. Explicitamente a contragosto, Sócrates redirecionou a investigação utilizando uma hipótese útil na forma de um condicional (se P, então Q): se a virtude for ciência, então será ensinável. O resultado afirmativo desse tipo de argumentação, no entanto, não poderia ser científico, já que a premissa é admitidamente hipotética. 

Se a investigação mostrasse que a virtude não é ensinável, a premissa de que a virtude é ciência estaria refutada. Mas se a virtude for realmente ensinável, isso não significaria que a virtude é uma ciência. A verdade do consequente de um condicional não implica a verdade da premissa hipotética do condicional. Se alguém afirmar o condicional segundo o qual "se chover à noite, a rua amanhecerá molhada", e realmente a rua amanhecer molhada, isso não significa logicamente que é verdadeira a premissa hipotética da chuva à noite. A rua pode estar molhada por inúmeros outros fatores diferentes da chuva.

É isso que Sócrates mostra ao apontar que para a virtude ser ensinável não é necessário que ela seja uma ciência. Ao contrário, mesmo uma mera opinião correta seria capaz de ser ensinada, e teria efeitos práticos tão benéficos quanto a certeza científica. Ainda que a virtude seja ensinável, isso não prova logicamente que ela seja uma ciência. Tanto é assim que Sócrates é capaz de apresentar a possibilidade de que a virtude seja ensinável sendo mera opinião correta.

Ao retornar à questão da anamnese, Sócrates define a natureza do saber científico (episteme), reafirma seu fundamento metafísico e parece criticar sutilmente o caminho investigativo escolhido por Mênon na discussão. Mênon escolheu investigar se a virtude é ensinável sem saber antes o que é a virtude, confiando que conhecer um dos efeitos ou uma das propriedades de algo implica em conhecer a natureza desse algo. Saber que a virtude é ensinável não é saber o que é a virtude. Mas saber o que é a virtude garante conhecer com certeza como seus efeitos decorrem de sua natureza. 

O resultado obtido pelo tipo de investigação escolhida por Mênon, até o momento, é o de que a virtude, sendo ela ciência ou opinião correta, seria igualmente ensinável. A diferença entre ambas estaria no fato de que a ciência é estável, enquanto a opinião correta não o é. Por outro lado, como Sócrates objetou, se algo é ensinável, há discípulos e mestres. Parece não haver discípulos e mestres em matéria de virtude, como indicam os exemplos dos sofistas e dos filhos dos homens de bem.

Aqui há uma aporia. A virtude parece ser ou ciência ou opinião correta. Em ambos os casos, ela seria ensinável. Mas aquilo que se ensina é ensinado por mestres a discípulos. Aparentemente, não há mestres e discípulos em matéria de virtude. Então, a virtude não pode ser objeto de ensino. 

Sócrates assevera que se a virtude não é ensinável, então certamente não é ciência. Não foi por sabedoria real que os grandes homens como Temístocles guiaram Atenas. Se a virtude não é ciência, então deve ser mera opinião feliz (ἔνδοξα). O governante que a possui não conhece seu fundamento, tanto quanto um adivinho que proclama seus oráculos sem saber o que significam. Tais homens podem, com justiça, ser considerados divinos, pois, mesmo sem saber o fundamento daquilo que proclamam, guiam a cidade corretamente como se estivessem tomados pelos deuses (ἐνθουσῐᾰσμός, entusiasmo).

A virtude seria uma concessão divina, uma graça dada a determinados homens. Não é coisa que se aprenda ou que se ensine. Se houvesse alguém que pudesse tornar o outro virtuoso, este seria como Tirésias no Hades, um sábio entre sombras que se agitam. Seguindo essa linha de raciocínio, diz Sócrates a Mênon, a virtude é concessão divina, e só saberão o que é certo sobre esse tema quando ambos investigarem finalmente o que é a virtude em si mesma e por si mesma. Sócrates se despede de Mênon e o exorta a persuadir Ânito dos resultados obtidos na discussão. Isso seria um serviço prestado aos atenienses.

(fim do comentário)

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio.