O ceticismo pirrônico II: Sextus Empiricus e a regra de vida cética

"Os partidários da Nova Academia, embora afirmem que todas as coisas são inapreensíveis, diferem dos céticos mesmo com respeito a essa declaração de que todas as coisas são inapreensíveis (pois eles afirmam isso positivamente, enquanto que o cético considera possível que algumas coisas sejam apreendidas); mas eles diferem também com relação ao seu julgamento acerca das coisas boas e más. Pois os acadêmicos não descrevem uma coisa como boa ou má como nós fazemos; eles fazem isso com a convicção de que é mais provável que aquilo que eles chamam de bom seja realmente bom do que o oposto e assim também no caso do mal, enquanto que quando nós dizemos que algo é bom ou mal, não adicionamos a isso nossa opinião de que aquilo que dizemos é provável, mas simplesmente nos conformamos à vida de forma não dogmática, pois não podemos evitar a ação."

SEXTUS EMPIRICUS, Hipotiposes Pirrônicas

Nascido na Grécia durante o segundo século da era cristã e tendo aparentemente estudado em Atenas e Alexandria, o médico Sextus chamado Empiricus (os empíricos eram uma escola de medicina) foi o principal divulgador do ceticismo no mundo antigo romano. Sua obra nada tem de original, sendo basicamente Sextus um compilador das ideias dos céticos que o antecederam. A importância de seus escritos reside justamente no fato de reunirem de forma sistemática os argumentos tradicionais do ceticismo contra as pretensões gnosiológicas dos filósofos dogmáticos. 

Somente três de suas obras sobreviveram ao tempo e chegaram até os dias de hoje: "Hipotiposes Pirrônicas", composto de três livros; "Contra os Dogmáticos", composto por cinco livros dos quais dois se intitulam "Contra os Lógicos", dois outros com o título "Contra os Físicos" e um chamado "Contra os Éticos"; e o último, "Contra os Professores", dividido em seis partes, é dedicado a atacar os gramáticos, retóricos, geômetras, matemáticos, astrólogos e músicos. Outros dois livros, chamados "Sobre a Alma" e  "Notas sobre a Medicina", são habitualmente atribuídos a Sextus, mas se perderam na antiguidade. 

O esquecimento também foi o destino da obra mais importante de Sextus, o "Hipotiposes Pirrônicas" durante o período que vai do fim da Idade Antiga, passando por toda a Idade Média até o século XVI, quando foi redescoberto e republicado. Cumpre notar que o próprio médico cético grego é uma das poucas fontes, por vezes a única, para o conhecimento da filosofia de muitos pensadores, correntes e escolas da antiguidade cujos escritos se perderam. Entretanto, segundo Bury, Sextus não foi muito mais do que um compilador e, mesmo nessa função, apesar da forma extensa com a qual descreve os argumentos dos diversos filósofos sob questão, suas informações nem sempre são confiáveis.

O livro "Hipotiposes Pirrônicas" é um grande sumário do ceticismo antigo e tem como objetivo apresentar as características do modo de vida cético pirrônico, defendendo-o polemicamente das críticas lançadas por outras escolas filosóficas ditas dogmáticas, bem como desvincular o pirronismo do dogmatismo negativo da escola cética acadêmica representada pelas doutrinas de Arcesilau e Carnéades. Para Sextus, esse modo de vida cético tem como fim último a ataraxia (imperturbabilidade) cujo caráter é não epistemológico, mas eminentemente ético.

Logo no início do "Hipotiposes Pirrônicas", Sextus Empiricus afirma existirem basicamente três tipos de filosofia, as quais representam três atitudes frente aos resultados possíveis de uma pesquisa filosófica. Ao fim de uma investigação, pode-se afirmar a obtenção de uma verdade, ou a inapreensibilidade da mesma ou ainda continuar buscando a resposta. 

O primeiro caso, segundo Sextus, é o dos dogmáticos como Aristóteles, Epicuro e os estoicos que pretendem haver alcançado a verdade sobre os seus objetos de investigação. O segundo é o caso de Arcesilau e Carnéades, da Academia platônica, que negavam qualquer possibilidade de conhecimento certo da natureza última das coisas.

Os céticos (pirrônicos) representam o terceiro caso, pois nada afirmam ou negam, apenas seguem buscando e investigando. Sextus é cuidadoso o suficiente para enfatizar que qualquer argumento ou afirmação que fará dali por diante em seu livro deverá ser tomado não como uma postulação de que as coisas realmente se dão como é dito, mas que ele estará somente relatando cada fato como lhe aparece naquele momento, à maneira de um cronista.

Cumpre notar que, já nas primeiras páginas de sua obra mais importante, o médico grego fornece ao leitor uma das chaves mestras da interpretação do ceticismo pirrônico: o cético não nega ou afirma, somente se atém ao que lhe aparece no momento e segue buscando. Logo em seguida, no capítulo IV, Sextus Empiricus define o que é o ceticismo nos seguintes termos:

"Ceticismo é a habilidade, ou atitude mental, que opõe aparências a julgamentos sob qualquer forma, com o resultado que, devido à equipolência dos objetos e das razões assim opostas, somos levados primeiramente a um estado de suspensão mental e depois a um estado de 'imperturbabilidade' ou quietude."

O cético é aquele que tem a habilidade ou atitude mental de opor as “aparências” ou evidências dos sentidos aos julgamentos do pensamento em todas as formas possíveis, e que, por esse meio, por causa da equipolência das razões apresentadas, ou seja, da igual probabilidade das posições opostas, é levado à suspensão do juízo acerca da matéria estudada e assim alcança um estado mental de tranquilidade e de imperturbabilidade. 

Sextus chega a asseverar que a causa que origina o ceticismo é a esperança de alcançar essa imperturbabilidade, pois homens de talento perturbados pelas contradições e pelas posições opostas acerca de todo assunto, buscaram descobrir a verdade sobre as questões e chegar à quietude de espírito.

O método ou princípio básico do ceticismo é opor uma proposição contrária para cada afirmação sobre qualquer objeto de estudo. Os céticos creem que essa oposição irá conduzir à suspensão do juízo e, consequentemente, ao fim do dogmatismo. E o dogmático é aquele filósofo que afirma algo positivamente sobre as coisas, ou como diz Sextus, o dogmático é aquele que dá assentimento a proposições sobre “objetos não evidentes da investigação científica”

O cético, por sua vez, não dá assentimento a nada não evidente. Ainda quando o cético usa expressões que possam passar por afirmações ou certezas, como quando enuncia proposições do tipo “nada é verdadeiro”, cuja extensão o fariam entrar em contradição, elas devem ser entendidas não como posicionamentos dogmáticos sobre a natureza real das matérias em questão, mas como expressões de sua impressão não dogmática acerca dessas coisas.

Sextus afirma que se pode até mesmo falar em  certa “regra doutrinal” no ceticismo, desde que se entenda por ela não um assentimento a coisas não aparentes, mas um procedimento que, de acordo com as aparências, segue uma determinada linha de raciocínio que indica como se pode aparentemente viver de forma correta e que também  tende a conduzir à suspensão do juízo.

O cético pode viver segundo uma regra doutrinal que esteja ancorada nas “aparências”, naquilo que se impõe à ele como uma impressão, e não numa afirmação positiva sobre a natureza das coisas. O caráter de passividade do ceticismo pirrônico defendido por Sextus Empiricus se torna mais evidente na caracterização que faz das chamadas “aparências”. 

                                               

"Como já dissemos anteriormente, nós não abolimos as afecções das impressões sensíveis as quais induzem nosso assentimento involuntário; e as impressões são as aparências. E quando nós questionamos se o objeto é tal como aparece, tomamos como certo que ele aparece e nossa dúvida não se refere à aparência ela mesma, mas à explicação dada para essa aparência – e isso é coisa diversa de questionar a aparência ela mesma. Por exemplo, o mel aparece para nós como doce (e isto nós garantimos, pois nós percebemos doçura através de nossos sentidos), mas se ele é também doce em sua essência é para nós matéria de dúvida, uma vez que isso não é uma aparência, mas um julgamento com relação à aparência".

As aparências sensíveis engendram um sentimento de irresistível assentimento ao qual o cético não impõe qualquer restrição e formam a base de suas ações e de suas crenças. Que há algo que aparece e que esse algo aparece de tal e tal forma são fatos evidentes e devem ser afirmados sem dúvidas. Se as aparências desse algo correspondem ou não a uma suposta essência ou natureza última da coisa, isso não é evidente e se deve, portanto, suspender o juízo. 

O cético é passivo diante das aparências que se lhe impõem inexoravelmente, mas é ativo na desconfiança sobre as afirmações acerca da essência dos objetos. O critério de ação através do qual o cético distinguirá entre os atos que devem ser praticados e os que não devem ser praticados será justamente a aparência. Isso porque esta é sensivelmente percebida e engendra um sentimento e uma afecção involuntária que não está aberta a questionamentos teóricos.

É esse critério que permite ao cético escapar à inação que pretensamente seguir-se-ia da dúvida acerca de todas as coisas. Se sobre cada objeto ou situação sempre é possível encontrar visões opostas e excludentes que têm o mesmo peso argumentativo, ou seja, que estão numa relação de equipolência que impede a decisão, então o cético se encontraria ameaçado pela impossibilidade de agir segundo algo que não se sabe ser verdadeiro ou falso.

Ancorando-se às aparências, o cético pode tomar o curso de ação a que estas o conduzem sem com isso comprometer-se com qualquer teoria ou hipótese defendida pelos filósofos dogmáticos sobre a verdadeira natureza dos fenômenos. O modo de vida cético caracteriza-se por uma prática de obediência às aparências que é composta por quatro pontos principais: a direção da Natureza, a coação das paixões, as tradições das leis e dos costumes, e a instrução nas artes.

"A direção da Natureza é aquela pela qual nós somos naturalmente capazes de sensação e pensamento; coação das paixões é aquela por meio da qual a fome nos move para a comida e a sede para a bebida; tradição dos costumes e leis é aquela onde tomamos piedade na conduta da vida como boa, e a impiedade má; instrução das artes é aquela onde não somos inativos nas artes as quais escolhemos. Mas nós fazemos todas essas afirmações de forma não dogmática."

O cético se guia na vida por uma atitude não dogmática e passiva frente à sensação irresistível de assentimento provocada pelas aparências. A sensação e o pensamento são aparentemente naturais ao homem, então o pirrônico será guiado por eles assim como obedecerá às paixões que o determinam a buscar água na sede e comida na fome. Também prestará assentimento às leis e aos costumes da cidade em que nasceu e em que vive, cumprindo os deveres prescritos nas leis e observando os costumes comuns. 

O pirrônico que exerce uma arte ou profissão qualquer cumprirá as determinações e procedimentos esperados de um praticante daquela arte ou profissão sem, no entanto, questionar ou sancionar qualquer postulado ou implicação teórica que porventura se encontre neles. Todo o comportamento cético será regido por um assentimento não dogmático ao que se lhe impõe irresistivelmente pelas aparências, sejam elas as evidências sensíveis, as formas do pensamento, as paixões e necessidades naturais, os costumes e as leis da cidade ou as instruções de sua arte ou profissão. 

O objetivo desse modo de vida cético é, como visto acima, alcançar a ataraxia, ou seja, a imperturbabilidade ou quietude “com respeito às matérias de opinião e um sentimento moderado com respeito às coisas inevitáveis.” Sextus declara que o cético é aquele que, a fim de alcançar a quietude separando o verdadeiro do falso, põe-se a investigar a verdade sobre as coisas, mas que no entanto, vê-se presa de inúmeras contradições equipolentes. Não tendo como decidir, ele então suspende o juízo. E dessa suspensão se segue a ataraxia buscada.

Ao contrário do homem que afirma serem algumas coisas boas e outras más e que se perturba pela ansiedade de conquistar o que considera bom ou pelo medo de perder o pretenso bem que já alcançou, o cético segue sem afirmar nada dogmaticamente e recebe equanimemente o que o destino lhe impõe e não busca nada avidamente.

O autor do "Hipotiposes Pirrônicas" afirma que o que acontece ao cético é semelhante ao que aconteceu a Apelles, pintor da corte de Alexandre. Segundo a tradição, quando Apelles se esforçava para obter um efeito realista da espuma do cavalo ao qual estava retratando, ele irritou-se com seus reiterados fracassos e lançou sua esponja contra o quadro e, inadvertidamente, a marca da esponja produziu o efeito que suas tentativas anteriores com as tintas não conseguiram.

Analogamente, o cético é aquele que buscou a quietude por meio de uma investigação sobre a natureza das coisas, mas sendo incapaz de decidir entre posições opostas equipolentes acerca de todo objeto de investigação, acabou por suspender o juízo. Dessa suspensão seguiu-se a quietude “como por acaso” ou mesmo "como a sombra que segue seu dono”.

O pirrônico evidentemente sofrerá os reveses da vida, as doenças e as tristezas. Entretanto, não afirmando nada sobre a natureza desses eventos, ele não sofrerá duplamente como aquele que além de sofrer as dores, se perturba pela crença de que o lhe acontece é naturalmente mau.

Como se vê, o cético é passivo não só na aceitação impulsiva da inelutável força das aparências, mas também na própria suspensão do juízo (epoché) que se configura em um estado mental que se impõe a ele de uma forma casual, semelhante à casualidade de um efeito desejado produzido não pelos meios ordinários, mas por um golpe de sorte totalmente indeliberado. 

Sextus parece querer enfatizar aqui o caráter não dogmático da própria suspensão do juízo mostrando que, em sua origem, ela é governada não pela vontade do pesquisador e nem é o resultado necessário da afirmação de doutrinas negativas como aquelas adotadas pelo ceticismo acadêmico. 

A expressão “suspensão do juízo” significa para o cético não mais do que a descrição do estado mental daquele que não é capaz de dizer, após a investigação, o que deve ser acreditado e o que deve ser duvidado. E se essa suspensão se deve à equipolência entre teses opostas sobre um mesmo objeto de estudo, o pirrônico não afirma categoricamente essa mesma equipolência e meramente expõe as coisas da forma em que elas aparecem a ele no momento da investigação.

O cético é tomado por esse estado de indecisão causado pela aparente equipolência teórica das evidências e argumentos contrários. De forma análoga, o pirrônico pode dizer que não determina nada, ou seja, não faz afirmações acerca daquilo que não lhe é aparente. Essa recusa a determinar algo significa também uma mera descrição do estado mental daquele que, no momento, encontra-se incapaz de afirmar ou de negar qualquer matéria que esteja sob investigação. 

E nisso, novamente, ele não está mais do que enunciando de forma não dogmática como as coisas lhe aparecem. Dito de outra forma, o cético “não está fazendo nenhuma declaração confidente, mas somente explicando seu próprio estado de espírito”. A mesma interpretação deve ser estendida a todas as expressões utilizadas pelos céticos que tenham um caráter aparentemente dogmático. Assim, quando o pirrônico diz “todas as coisas são indeterminadas” ou “todas as coisas são inapreensíveis”, ele não está afirmando peremptoriamente uma suposta incapacidade real e última das coisas serem determinadas ou apreendidas. 

Nesses casos, o cético afirma que após investigar todas as coisas inaparentes que o dogmático apresenta, ele chegou a um estado tal que se sente incapaz de afirmar algo sobre essas matérias. Tal estado é momentâneo, ou seja, se refere ao tempo presente da investigação. Até o momento, o cético não encontra motivos para mudar de ideia e, por enquanto, vai manter-se no estado de suspensão do juízo causado pela aparente equipolência das teses opostas.

Todos os adversários dogmáticos do ceticismo pirrônico partilham da mesma pretensão de afirmar conhecimento certo da natureza última das coisas. Desse modo, segundo Sextus, ainda que certas escolas dogmáticas ou sofistas pareçam compartilhar certas teses com os pirrônicos, é preciso ter em mente que estes não afirmam nenhuma tese acerca de qualquer assunto e que meramente expõem o estado mental de suspensão em que se encontram no momento. 

Sob uma aparente concordância exterior esconde-se uma verdadeira distinção de significado e de ênfase que separa radicalmente pirrônicos e dogmáticos, mesmo que estes se intitulem também como céticos. O cético pirrônico, ao contrário do acadêmico, não afirma sequer que suas impressões sejam mais prováveis do que quaisquer outras. Para ele, o curso de ação ao qual é levado a tomar pelas aparências não é mais provável do que o curso oposto. 

O bem que lhe parece bem e o mal que lhe parece mal não são por isso considerados enquanto tais de forma absoluta ou mesmo provável. O cético não traça diferenças de graus de probabilidade entre as impressões, sensíveis ou não, que se apresentam a ele. Enquanto impressões, elas são iguais em termos de probabilidade ou de improbabilidade.

Após a apresentação das características do ceticismo pirrônico, Sextus Empiricus se dedica então a expor seu vertiginoso arsenal de argumentos compilados com o objetivo de fornecer ao investigador as armas de que necessita para seus próprios debates, sejam eles contra algum adversário determinado ou contra si mesmo, num solilóquio. 

Não obstante a variedade dos argumentos reunidos pelo médico cético grego em suas obras, estas parecem ter tido pouca influência mesmo no debate filosófico da antiguidade tardia. Pouco ou nada restou da polêmica dos céticos contra os estoicos, epicuristas e acadêmicos nos séculos posteriores, e a referência mais óbvia é o livro de Cícero intitulado "Academica", que dificilmente pode ser considerado de grande acuidade ou fidelidade.

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http://oleniski.blogspot.com.br/2013/02/carneades-e-o-ceticismo-academico.html

O ceticismo pirrônico I - Pirro e Enesidemo

                                       

"Os céticos tardios lançaram mão de Cinco Modos conducentes à suspensão que são nomeadamente estes: o primeiro baseado na discrepância, o segundo no regresso ad infinitum, o terceiro sobre relatividade, o quarto sobre hipóteses e o quinto sobre  raciocínio circular. Aquele baseado na discrepância leva-nos a achar que, com relação ao objeto apresentado, nasce, seja entre os homens comuns ou entre os filósofos, um interminável conflito devido ao qual nós somos incapazes seja de aceitar um lado ou rejeitá-lo e assim caímos em suspensão. O Modo baseado sobre o regresso  ad infinitum é aquele por meio do qual dizemos que aquilo que é aduzido como uma prova de uma a matéria proposta necessita de uma prova ulterior e esta necessita de outra e assim por diante ad infinitum, tal que o resultado é a suspensão, uma vez que não possuímos nenhum ponto de partida para nosso argumento. O Modo baseado sobre a relatividade, como nós já tratamos, é aquele segundo o qual o objeto tem tais e tais aparências com relação ao sujeito que julga e aos perceptos concomitantes, mas sobre sua real natureza suspendemos o juízo. Nós temos o Modo sobre as hipóteses quando os dogmáticos, forçados a recuar  ad infinitum, tomam como seus pontos de partida algo ao qual eles não estabelecem por argumento, mas o assumem como certo simplesmente e sem demonstração. O Modo sobre raciocínio circular é a forma usada quando a prova que deve estabelecer a matéria sob investigação requer confirmação derivada dessa própria matéria; nesse caso, sendo incapazes de assumir uma para estabelecer a outra, nós suspendemos o juízo sobre ambas."

SEXTUS EMPIRICUS, Hipotiposes Pirrônicas (tradução minha)

A negação do conhecimento certo e infalível empreendida pelo ceticismo acadêmico encontrou resistência não somente entre as escolas filosóficas dogmáticas, mas também entre os céticos pirrônicos. Estes acusavam os acadêmicos de dogmatismo negativo, pois, se os estoicos eram dogmáticos porque afirmavam a possibilidade de um conhecimento certo e indubitável da natureza última das coisas, os acadêmicos eram igualmente dogmáticos porque negavam peremptoriamente a possibilidade de tal gênero de conhecimento.

                                               

Dissidente da Academia, Enesidemo, inspirado pela figura de Pirro de Élis, buscou formular um gênero de ceticismo que estivesse a meio caminho do dogmatismo afirmativo dos estoicos e de outras escolas e do dogmatismo negativo do ceticismo acadêmico. Em vez de negar ou afirmar a possibilidade do conhecimento, o cético pirrônico suspendia o juízo acerca de toda “questão em relação a qual houvesse evidências em conflito, incluindo a questão sobre se podemos ou não conhecer algo”.

Sobre as ideias de Pirro de Élis (360  – 275 B.C.) pouco se sabe, pois não deixou qualquer escrito. Sabe-se, porém, com certa segurança, que esteve na Índia e isso leva a conjecturas acerca da influência de certas crenças indianas ortodoxas e heterodoxas no pensamento de Pirro. Essa influência talvez seja confirmada pelo fato de Pirro ter sido considerado, como R. G. Bury mostra na introdução às obras completas de  Sextus Empiricus, mais um moralista austero e ascético do que exatamente um teórico.

Seja como for, Pirro inspirou Enesidemo por sua postura de suspensão do juízo acerca de todos os assuntos. Enesidemo, nascido provavelmente em Creta, fez seus estudos em Alexandria e posteriormente juntou-se à Academia. Abandonou a escola platônica denunciando o que entendia ser o dogmatismo negativo de Arcesilau e Carnéades.e formulou uma série de dez argumentos chamados “tropos” ou “modos” em que tenta mostrar a incapacidade dos sentidos de descobrir a natureza das coisas que percebe.

Além desses argumentos, outros oito “tropos” sobre a causalidade foram formulados pelo pensador cretense, nos quais mostra as falácias envolvidas nas diversas doutrinas sobre a causalidade. Segundo o compilador  Sextus Empiricus, os dez tropos de Enesidemo são os seguintes:

                                               

"A tradição usual entre os antigos Céticos é que os “modos” pelos quais a “suspensão” é produzida são em número de dez; (...) O primeiro, baseado na variedade dos animais; o segundo nas diferenças entre seres humanos; o terceiro, nas diferenças entre os órgãos dos sentidos; o quarto, nas condições circunstanciais; o quinto, sobre posições, intervalos e locações; o sexto, nas misturas; o sétimo, sobre as quantidades e formações dos objetos subjacentes; o oitavo, sobre o fato da relatividade; o nono, sobre a frequência ou raridade de uma ocorrência; o décimo, sobre as disciplinas, costumes e lendas, as crenças lendárias e as convicções dogmáticas."

Os argumentos de Enesidemo têm como característica geral apontar diferenças entre fontes de conhecimento ou conflito entre as faculdades ou crenças a fim de evidenciar o pretenso caráter indecidível desses impasses e assim levar à suspensão do juízo com relação a tais problemas. Se os animais percebem as coisas de forma diferente dos humanos, se entre os homens há diferenças de percepção e os próprios órgãos dos sentidos são diversos, se as condições externas, a posição e as disposições internas influenciam nas percepções, se os objetos aparecem sempre juntos a outros objetos, são relativos uns aos outros e aparecem segundo frequências diversas, e se, por fim, as regras de conduta, as leis e as crenças conflitam entre si, então não há critérios para se decidir sobre a natureza última das coisas.

Ao final de sua apresentação dos argumentos de Enesidemo, Sextus Empiricus, compilador do ceticismo, afirma que “possivelmente os cinco modos serão suficientes contra as etiologias”. Esses argumentos, igualmente eficazes e mais econômicos, eram os cinco modos ou “tropos” cuja autoria foi atribuída a um certo Agripa que teria vivido mais ou menos um século após a morte de Enesidemo.

                                               

Os cinco tropos de Agripa destinam-se a mostrar que nenhuma argumentação pode estabelecer uma conclusão indubitável sobre qualquer matéria sob investigação e que, por esse motivo, deve-se suspender o juízo a respeito das mesmas. Os modos são geralmente atribuídos a Agripa, mas Sextus Empiricus não menciona qualquer autor determinado para esses argumentos, limitando-se a afirmar que eles eram usados pelos “céticos tardios”, como se verifica no trecho transcrito acima no início desta postagem.

Eminentemente de cunho lógico, esses tropos têm em comum a característica de minar qualquer tentativa de se fundar sobre bases indubitáveis uma argumentação ou uma demonstração sobre qualquer objeto de estudo. 

Como afirma o primeiro Modo, para toda a matéria sob investigação sempre existem pelo menos duas posições opostas (diaphonia) com razões equipolentes (isosthenia) e que causam no investigador honesto, incapaz de decidir entre qualquer uma das opções, um estado de espírito que o leva à suspensão do juízo (epoché). 

E se o investigador tentar fazer com que uma opinião repouse sobre uma premissa certa e indubitável, ele logo perceberá que esta suposta premissa indubitável deverá ser assumida por argumento ou por hipótese. Se for assumida por argumento ela deverá ser justificada por meio de uma premissa anterior da qual a primeira pode ser logicamente deduzida e a nova premissa deve, por sua vez também ser justificada por outra premissa da qual possa ser derivada e esta por outra e assim sucessivamente ad infinitum.

A fim de evitar esse regresso ao infinito, o investigador pode assumir como verdadeira a premissa que serve de base para seu argumento e interromper a indesejada cadeia de regressão das premissas. Para isso, contudo, ele deverá afirmar a sua verdade sem recurso a argumento, ou seja, sem demonstração. Se assim o fizer, terá caído no terceiro Modo e sua afirmação não será mais do que um dogma imposto, uma vez que nenhuma razão foi fornecida em seu apoio. 

Tomar a hipótese apenas como uma conjectura e então tentar confirmá-la por seus resultados seria não compreender o objetivo dos desses tropos de Agripa que é precipuamente demonstrar a impossibilidade de um conhecimento certo e infalível da natureza das coisas. A força desses argumentos está intrinsecamente ligada à concepção de um conhecimento verdadeiro a partir de premissas indubitáveis e não a um esquema hipotético-dedutivo.

O investigador pode ainda querer basear suas teses sobre o testemunho dos sentidos, mas nesse caso ele terá que decidir qual desses dados dos sentidos é fidedigno, pois estes parecem variar de acordo com a configuração do ambiente, com a constituição dos homens, dos povos e diferem até mesmo entre homens e animais. O caminho para uma fundamentação certa é dessa vez obstaculizado pelos argumentos apresentados nos dez Modos de Enesidemo, agora incluídos no corpo dos tropos de Agripa. 

                                               

O termo hipótese (hupothesis) é aqui tomado não no sentido moderno de conjectura, da qual se derivam consequências e predições testáveis por experimento. O sentido, no texto, está mais próximo de axioma, um fundamento de caráter evidente e indubitável do qual se pode demonstrar que a tese a ser provada é logicamente deduzida.

A última alternativa do investigador é buscar a justificação de sua tese não em uma afirmação dogmática de uma premissa e nem em um regresso infinito, mas num argumento que receba sua força de uma premissa cuja validade seja garantida por uma cadeia inferencial longa o suficiente para que o primeiro termo seja invocado de novo, desta vez ao final da cadeia, como garantia de todo o resto. Ora, isso nada mais é do que um raciocínio circular e sua validade não é em geral reconhecida nem pelos ditos “dogmáticos”. 

Aristóteles, por exemplo, condena expressamente  esse estilo de argumentação nos  Analíticos Posteriores, e o autor dos tropos, Agripa ou não, parece concordar com a condenação dogmática. O raciocínio circular afiança a segurança de um argumento por meio da afirmação de uma premissa que, ao final de uma cadeia, será de novo afirmada para garantir a cadeia, o que não é diferente de se assumir dogmaticamente a verdade da premissa e assim não provar absolutamente nada. 

Como demonstra Aristóteles, quando se afirma a seguinte cadeia de condicionais “se A, então B; se B, então C”, afirma-se como conclusão que “se A, então C”. No caso de um raciocínio circular, C é substituído por A, o que resulta em “se A, então B; se B, então A”. A necessidade lógica obriga a afirmar que se no primeiro caso a conclusão seria “se A, então C”, o mesmo deve se dar no raciocínio circular. Como C foi substituído por A, a conclusão não pode ser outra que não “se A, então A”. Isso é o mesmo que afirmar a tautologia “A é A”, o que efetivamente é inútil para propósitos de prova.

O resultado do empreendimento do investigador honesto para justificar sua tese ou basear seu argumento em premissas seguras, sempre obstaculizado a cada passo dado por algum dos argumentos de Agripa, é a inevitável suspensão do juízo. 

A relatividade dos sentidos, a discordância acerca de todo e qualquer assunto, a impossibilidade de fundar um argumento numa regressão infinita, numa imposição dogmática ou numa circularidade tornam impossível afirmar qualquer conhecimento certo e infalível e conduzem ao caráter suspensivo do ceticismo. Entretanto, como já visto anteriormente, há diferenças importantes entre as pretensões do ceticismo pirrônico e aquelas do ceticismo acadêmico e é sobre elas que se concentra a obra de Sextus Empiricus.
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Leia também:
http://oleniski.blogspot.com.br/2013/02/o-ceticismo-pirronico-ii-sextus.html
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Carnéades e o ceticismo acadêmico

"No período do helenismo as várias observações e atitudes de filósofos gregos  de períodos anteriores foram desenvolvidas, formando um conjunto de argumentos, estabelecendo que (1) nenhuma forma de conhecimento é possível; ou que (2) não há evidência adequada para determinar se alguma forma de conhecimento é ou não possível e que, portanto, devemos suspender o juízo acerca de todas as questões relativas ao conhecimento. A primeira concepção denomina-se ceticismo acadêmico, a segunda, ceticismo pirrônico." (Tradução de Danilo Marcondes Filho)

RICHARD POPKIN, História do Ceticismo, p.13

Como assevera Richard Popkin, é no pensamento antigo grego que se inicia o ceticismo como uma concepção filosófica e não somente, da forma que popularmente hoje se dá, como dúvidas sobre o conteúdo de afirmações religiosas tradicionais. Mas já no período antigo se configura uma importante distinção entre “escolas” no ceticismo.

O ceticismo acadêmico floresceu no terceiro século A.C. sob a direção dos escolarcas Arcesilau e Carnéades. Nascido na Ásia Menor, Arcesilau (315-241 A.C.) estudou matemática e em Atenas foi discípulo de Teofrasto, sucessor de Aristóteles no Liceu. Transferiu-se posteriormente para a Academia e no ano de 270 A.C. foi eleito o novo chefe da escola platônica. Sob sua liderança a Academia passa a adotar uma postura mais crítica com relação à herança filosófica de Platão e, inspirando-se sobretudo em diálogos aporéticos como o Teeteto e o Parmenides, passa a defender uma prática dialética livre de dogmas inspirada na sentença de Sócrates “Só sei que nada sei”.

Carnéades de Cirene (213  -129 A.C.) foi discípulo do estóico Crisipo e inaugurou o que depois se convencionou denominar a “Nova Academia”. Com ele a escola platônica aprofunda ainda mais o caminho cético, chegando a afirmar que não se pode ter certeza de nada, pois tanto os sentidos quanto o raciocínio, únicas fontes do conhecimento, são falhos e sempre passíveis de erro. Ora, se o que se pensa conhecer pode estar errado, então não se tem conhecimento e sim uma opinião. O máximo que pode o homem honesto alcançar em seus empreendimentos cognitivos é um caráter provável para suas afirmações. 

Roderick Chisholm resume a posição de Carnéades segundo três pontos: (1) o caráter provável de uma percepção, (2) a aceitabilidade de proposições nãocontraditórias e concorrentes e (3) a verificação dessas proposições. O primeiro ponto é assim definido:

(1). Podemos enunciar a primeira tese de Carnéades dizendo: Se um homem tem uma percepção de alguma coisa com certa propriedade F, então, para ele, a proposição de que há alguma coisa com essa propriedade F é aceitável. Se tiver uma percepção de que alguma coisa é um gato, por exemplo, então para ele, a proposição de que há um gato é aceitável.

Um homem que vê algo que lhe parece um gato imediatamente forma a crença de que está diante de um gato. Ninguém o condenaria por isso. Mas os sentidos enganam e assumindo-se que ele tenha se enganado, que o que lhe pareceu distintamente ser um gato era na verdade outra coisa qualquer, então é necessário um critério para distinguir percepções verdadeiras das percepções falsas. 

O problema reside, segundo Carnéades, em que a experiência que o homem tem ao ver o gato não é em nada distinguível daquela em que ele veria um gato de verdade. Por isso, não se pode dizer que essa experiência sensível da visão de um gato possa ser considerada uma evidência imediata e segura.

Por outro lado, é evidente que o homem teve uma experiência de algo que parece ser um gato. Isso lhe concede o direito somente de considerar que é provável ou aceitável, como coloca Chisholm, que ele tenha visto de fato um gato. A certeza, não obstante, está fora de questão uma vez que a experiência sensível pode sempre levar ao erro. A partir desse gênero de experiências prováveis, Carnéades aponta para uma subclasse descrita por Chisholm no ponto (2):

(2).  Algumas das nossas percepções concorrem e reforçam-se mutuamente, “conjugando-se como elos de uma corrente”. Essas percepções são por ele descritas como “não-contraditórias e concorrentes”; cada uma delas atesta o mesmo fato e nenhuma delas suscita dúvidas sobre qualquer das restantes.

Quando alguém encontra um homem e o identifica como sendo Sócrates, sua base para essa identificação é uma série de características que aquele homem tem e que são as mesmas de Sócrates. Tudo isso permite que se diga que é provável que o homem que aqui está é Sócrates. Novamente deve-se apontar para o fato de que, apesar de toda a evidência favorável, ainda não se pode afirmar com certeza a identidade daquele homem, pois os sentidos podem enganar.

O terceiro ponto diz respeito também a uma subclasse, dessa vez proveniente das percepções “concorrentes e não-contraditórias”. Chisholm explica:

                                               

(3). Finalmente, da  classe das percepções “não-contraditórias e concorrentes” que acabamos de descrever, Carnéades destaca ainda outro subgrupo  – aquelas percepções que têm a virtude adicional de estar “meticulosamente examinadas e comprovadas”. Na “comprovação” de uma percepção, “examinamos meticulosamente” as condições em que ela ocorreu. Examinamos as condições de observação  – os meios intermediários, os nossos órgãos sensórios e o nosso estado de espírito.

Carnéades defende aqui um exame das disposições corporais, da saúde dos órgãos e da eficiência das faculdades, bem como da configuração do ambiente em que se dá a experiência para que se determine a confiabilidade de uma percepção. Tal avaliação é necessária para evitar que disposições inadequadas das faculdades ou do ambiente interfiram no processo do conhecimento e conduzam ao erro. Doenças, 

debilidades e distúrbios orgânicos podem interferir no bom funcionamento do aparelho cognitivo e situações ambientais incomuns podem limitar e até mesmo impedir uma apreensão correta do que aparece. Se as condições são ideais ou proximamente ideais, então a percepção é aceitável.

Todo esse conjunto de restrições exemplificado nos três pontos acima explanados não garante, contudo, a verdade de nenhuma experiência. Como lembra Chisholm, “uma proposição pode passar nesses testes e apesar disso, ser falsa”

Do ponto de vista de Carnéades, pode-se alcançar no conhecimento uma segurança meramente provável, mas nunca uma certeza inabalável. Jamais há certeza porque não há critério absoluto para julgar as experiências que, quando falsas, aparecem justamente como apareceriam se fossem verdadeiras.

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Introdução ao problema de Gettier

Os dois no meio da fileira do meio, da esquerda para a direita: Edmund Gettier e Alvin Plantinga

O conhecimento é uma atividade cotidiana e não somente um problema filosófico abstrato. Em cada momento do dia pensamos e agimos segundo critérios tácitos ou explícitos, de maior ou menor complexidade de acordo com a situação e a previsão dos riscos envolvidos. Por conseguinte, uma definição única de conhecimento ou mesmo a imposição de uma metodologia rígida para todas as atividades seria ou inútil ou contraproducente.

Entretanto, algumas intuições se apresentam como condições mínimas para que alguém possa alegar com justiça que tem conhecimento de algo. Se ao atravessar o centro da cidade para chegar ao trabalho perguntamos a um transeunte qualquer que horas são e este responde prontamente “meio-dia” sem consultar seu relógio, naturalmente não confiamos na resposta. Sentimos que algo lhe falta para poder fazer essa afirmação.

Evidentemente, poderíamos nos satisfazer com essa informação se nosso objetivo era tão somente obter uma vaga estimativa da hora e não a hora exata. O contrário sendo o caso, sentimo-nos no direito de interpelar o transeunte uma segunda vez perguntando de onde lhe vem a certeza de sua resposta. Se ele responder que simplesmente sabe que é meio-dia, a dúvida persistirá. Ainda que, segundos após esse episódio,  achemos um relógio eletrônico na praça e nos certifiquemos da verdade da afirmação do transeunte, isso não a tornará mais confiável.

Num caso simples do cotidiano como o descrito acima, veem-se envolvidos diversos critérios usualmente empregados para se reconhecer a alegação  de conhecimento de um fato. Não nos parece suficiente que alguém meramente afirme conhecer algo. Dizer que sabe a hora exata sem ter consultado o relógio parece-nos absurdo ainda que a afirmação seja estritamente verdadeira, ou seja, que a proposição corresponda aos fatos.

A estranheza e a desconfiança vêm do fato de reconhecermos que sempre é possível dizer algo verdadeiro sobre qualquer assunto sem nada saber sobre ele. Se alguém se dedicasse a fazer afirmações sobre economia todos os dias, mesmo sem ter a menor formação nessa disciplina ou consultar dados e informativos, haveria uma probabilidade alta de que um dia dissesse algo de verdadeiro. É porque reconhecemos a possibilidade de coincidências que desconfiamos dessas informações.

Contrariamente, a afirmação confiável é aquela que é feita a partir de bases reconhecidas como usual ou infalivelmente seguras. Um indivíduo que queira provar uma proposição deve mostrar que ela se deduz logicamente de premissas evidentes ou, ao menos, verdadeiras. Se quiser afirmar uma teoria empírica, deverá mostrar que ela se deduz de conhecimentos já suficientemente aceitos, concorda com os dados da experiência direta e fornece predições seguidamente confirmadas.

É óbvio que sempre há o risco do erro. As bases podem ser falsas ou insuficientes para provar o que se deseja provar. Mas se esse não é o caso e as bases são seguras, não há porque não prestar assentimento ao que é proposto como verdade. Nesse caso, tem-se tudo o que geralmente se exige como condições necessárias e suficientes para a afirmação de conhecimento, a saber, crença verdadeira justificada.

Em primeiro lugar tem-se a crença na verdade da proposição, tese ou teoria. O assentimento à proposição é essencial para que se possa afirmar conhecimento. Não há como dizer que se conhece algo se não se acredita na verdade do que se afirma sobre ele. Cumpre também encontrar uma justificativa para a crença, ou seja, encontrar bases adequadas para a afirmação. Por fim, é imprescindível que a proposição mesma seja verdadeira.

Voltemos ao caso do homem que pergunta as horas a um transeunte no centro da cidade. O cenário é o mesmo, a resposta permanece insatisfatória e o indagador acaba por confirmar a veracidade da informação por meio de um relógio eletrônico no meio da praça. Agora é possível afirmar que o homem tem conhecimento de que horas são. A crença de que é meio-dia é verdadeira (de fato, é meio-dia) e é sustentada pela justificação dada pela consulta ao relógio (que é uma forma adequada de aferição).

A essa situação acrescente-se o seguinte detalhe: o relógio está quebrado. Ora, qualquer relógio parado dá as horas corretamente pelo menos duas vezes ao dia. A probabilidade de que alguém o consulte em um dos dois momentos em que isso se dá não é muito alta individualmente, mas aumenta se considerarmos a quantidade de pessoas que consultam o relógio de uma praça no centro da cidade. Sem dúvida, isso aconteceu a pelo menos uma pessoa algum dia.

Considere-se que tenha acontecido ao homem de quem se falou até agora. Ao consultar o relógio parado no meio da praça, ele o fez no momento em que o aparelho danificado marcava a hora correta. Dessa forma, ele tem a crença de que é meio-dia, essa crença é verdadeira (de fato, é meio-dia) e justificada por meio adequado de aferição. A pergunta, considerando-se que o relógio estava parado, é se há realmente conhecimento nesse caso.

O homem em questão não sabe que o relógio está parado e que foi somente uma coincidência o fato de que ele o consultou justamente no momento em que a máquina fornecia a hora correta. O ponto nevrálgico dessa questão é a dificuldade de se afirmar que uma coincidência possa figurar como justificação válida para atribuições de conhecimento. Não obstante, se realmente não é possível atribuir conhecimento nesses  casos, então crença, verdade e justificação não são condições suficientes, embora aparentemente sejam necessárias, para o conhecimento.

Em síntese, essa questão é o cerne do artigo  Is Justified True Belief Knowledge? de autoria do filósofo americano Edmund Gettier, publicado no número 23 da revista Analysis do ano de 1963. Em apenas três páginas e por meio de dois exemplos inventados, Gettier pretendeu demonstrar que a ideia de conhecimento como crença verdadeira justificada não se sustenta. No artigo, o filósofo afirma que várias tentativas foram feitas nos anos recentes para determinar as condições necessárias e suficientes para o conhecimento de uma dada proposição e que tais tentativas têm em geral a seguinte forma:

S sabe que P se e somente se:

P é verdadeiro.

S crê que P.

S está justificado a crer que P.

Em seguida, o americano ilustra sua afirmação com exemplos tirados de dois filósofos contemporâneos, Roderick Chisholm e A. Ayer. Segundo Gettier, Chisholm defende que alguém sabe que P se e somente se:

S aceita P.

S tem evidência adequada para P.

P é verdadeiro.

Por sua vez, ainda segundo Gettier, Ayer sustenta que as condições necessárias e suficientes para o conhecimento são aquelas em que

P é verdadeiro;

S está certo de que P é verdadeiro.

S tem o direito de estar certo de que P é verdadeiro.

Ora, para o filósofo americano, as condições dadas nos exemplos acima não são suficientes para a verdade da proposição de que “S sabe P”. Sua argumentação intenta mostrar que o problema reside na condição “S está justificado a crer que P” e que a situação permanece a mesma quando se substitui “S está justificado a crer que P” pelas variantes “S tem evidência adequada para P” ou “S tem o direito de estar 

certo de que P é verdadeiro”.

Gettier então passa a descrever dois casos fictícios para ilustrar dois pontos. No primeiro deles, mantendo-se o sentido de “justificado” empregado como condição necessária para que S saiba que P, uma pessoa pode estar justificada em crer que P e P ser falso. E no segundo, para qualquer proposição P, se S está justificado em crer que P, e P tem Q como consequência, e S deduz Q de P e aceita Q como resultado dessa dedução, então S está justificado em crer que Q.

No primeiro exemplo apresentado por Gettier, supõe-se a existência de dois homens, Smith e Jones, que fazem solicitação para um emprego. Supõe-se também que Smith tem forte evidência para chegar à proposição conjuntiva segundo a qual: (a) Jones é o homem que vai conseguir o emprego e Jones tem dez moedas em seu bolso.

A evidência que Smith tem para (a) vem da informação dada a ele diretamente pelo presidente da companhia de que Jones seria selecionado ao final e do fato de que ele mesmo (Smith) havia contado as moedas no bolso de Jones dez minutos atrás.  Da proposição (a) deriva-se a proposição (b) segundo a qual:

(b) O homem que vai conseguir o emprego tem dez moedas no bolso.

Supondo que Smith perceba a derivação de (b) de (a) e aceite (b) baseado em (a), então Smith está claramente justificado em crer que (b) é uma proposição verdadeira. Contudo, suponha-se que, a despeito do desconhecimento de Smith, será ele e não Jones que conseguirá o emprego e que, além disso, ele também tem dez moedas no bolso sem o saber. Sendo assim, a proposição (b) é verdadeira, embora a 

proposição (a) da qual ela é derivada é falsa. De tal cenário se conclui que:

1. A proposição (b) é verdadeira.

2. Smith crê que (b) é verdadeira.

3. Smith está justificado em crer que (b) é verdadeira.                                               

O problema reside no fato de que Smith realmente não sabe que (b) é verdadeira, uma vez que ele ignora que tem dez moedas em seu próprio bolso. E a verdade de (b) se funda no fato da existência de dez moedas no bolso de Smith, embora o próprio Smith derive a verdade de (b) do fato de Jones ter dez moedas no bolso e da informação de que Jones conseguirá o emprego no fim.

O segundo caso fornecido por Gettier tem como personagens os mesmos Smith e Jones numa situação diferente, mas com os mesmos resultados teóricos. O filósofo americano convida o leitor de seu artigo a imaginar que Smith tem forte evidência para a seguinte proposição:

(c) Jones é dono de um Ford. 

Há muito que Smith conhece Jones e até onde Smith se lembra, Jones sempre teve um carro e este sempre foi um Ford. Além disso, Jones acabou de oferecer uma carona a Smith enquanto dirigia um Ford. Não obstante, Smith tem um amigo chamado Brown cujo paradeiro é desconhecido e seleciona ao esmo as três seguintes proposições:

(d) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Boston.

(e) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Barcelona.

(f) Ou Jones tem um Ford ou Brown está em Brest-Litovsk.

Cada uma dessas proposições pode ser derivada de (c) e Gettier sugere ao leitor que admita que Smith não só percebe essa derivação como aceita como verdadeiras as três proposições (d), (e) e (f) baseado na verdade de (c). Como Smith as inferiu de uma outra proposição da qual ele tem grande evidência, então Smith está totalmente justificado em crer nas três proposições acima identificadas. 

Acrescente-se em seguida que, na verdade, Jones dirige um Ford alugado e que, por uma grande coincidência, sem que Smith disso saiba, Brown realmente está em Barcelona.  Admitidas essas duas novas informações, temos:

                                               

1. A proposição (e) é verdadeira.

2. Smith acredita que (e) é verdadeira.

3. Smith está justificado em crer que (e) é verdadeira.

Segundo Gettier, apesar das condições acima terem sido preenchidas, não se pode afirmar que realmente Smith tenha conhecimento de que (e) é verdadeira. O que torna Smith justificado em crer na verdade de (e) é a mera coincidência de que Brown esteja em Barcelona (do que ele não tem nenhuma evidência) e não a proposição (da qual ele pensa que tem grande evidência) de que Jones tem um Ford.

Os dois casos criados por Gettier têm como objetivo mostrar que a análise segundo a qual conhecimento é crença verdadeira justificada está errada. A reação a essa afirmação foi imediata e logo após a publicação do artigo seguiu-se uma enxurrada de respostas gerando uma polêmica baseada majoritariamente em artigos de revistas acadêmicas. Como afirmou Alvin Plantinga, o caso de Gettier é único na filosofia contemporânea e sua importância pode ser medida pela disparidade entre o número de páginas do artigo original e o número de páginas que foram escritas para respondê-lo.

Descartes, a perfeição divina e a confiabilidade do conhecimento

"Existirão aqui, talvez, aqueles que preferirão negar a existência de um Deus tão potente do que crer que todas as coisas são incertas. Mas não resistam-lhes  por agora e suponhamos, em seu favor, que tudo isso que foi dito aqui sobre um Deus seja uma fábula. Entretanto, seja qual for a sua suposição acerca do modo pelo qual eu tenha chegado ao estado e ao ser que possuo, seja que eles o atribuam a algum destino ou fatalidade, seja que eles o refiram ao acaso, seja que queiram fazê-lo resultado de um sequência contínua e de ligação das coisas, é certo que, uma vez que falhar e se enganar é uma espécie de imperfeição, quanto menos potente for o autor que ele atribuirão à minha origem,  mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre."

RENÉ DESCARTES, Méditations Métaphysiques, primeira meditação

No caminho árduo das meditações que, para Descartes, conduziriam ao conhecimento dos fundamentos absolutos e indubitáveis do conhecimento, todos os conhecimentos recebidos deveriam ser postos à prova pelo solvente universal da dúvida metódica que exige o abandono de qualquer conteúdo cuja natureza permitisse a mais mínima dúvida.

Ao passar a fio de espada o conjunto das fontes tradicionais de conhecimento, Descartes concebe a mais forte e abrangente das dúvidas, a pièce de résistance que iria finalmente permitir encontrar a certeza que resistiria a toda e qualquer dúvida: o gênio maligno.

Esse ser hipotético permite a Descartes limpar o terreno do conhecimento e averiguar se, ao fim e ao cabo, algo permanece quando tudo é posto sob suspeita. Fôra fácil descartar a evidência sensível, aquilo que nos advém pelos sentidos, uma vez nos enganamos acerca dessas evidências. Não nos parece, por vezes, o manequim um homem?

É certo que os sentidos não nos "enganam" sempre, mas para quem quer construir um conhecimento indubitável como as relações matemáticas, qualquer dúvida ou possibilidade de dúvida é suficiente para desclassificar um candidato à princípio ou fonte de conhecimento.

Pois os sentidos estão de fora do jogo. Mas e o que sobra? Bem, os conteúdos abstratos da mente, as relações matemáticas, por exemplo. Não são elas indubitáveis? O modelo de conhecimento científico? Sim , são. Mas e se...

E se houvesse um ser poderoso o suficiente para fazer com que nos enganemos mesmo quando realizamos as operações matemáticas mais simples, as somas mais evidentes? Eis o conteúdo do gênio maligno. Ou seja, um ser poderoso o suficiente para influenciar negativamente suas faculdades racionais mais elevadas de tal forma a fazê-lo enganar-se naquilo que lhe parece o mais certo e indubitável.

Se for assim, o que sobraria de certo e indubitável? 

Deus poderia fazê-lo? Enganar-nos dessa maneira? Mas Deus é bom, afinal de contas. Mas e se for para nossa salvação? Certamente aqui Descartes ecoa as teses de teólogos medievais que viam qualquer restrição à vontade de Deus como uma absurda diminuição de sua onipotência. Mas se Deus pode enganar-nos assim, que tipo de conhecimento é possível?

Há aqueles, Descartes admite, que acharão melhor dizer que Deus não existe a aceitar tal possibilidade. O cenário cético de uma completa desconfiança com relação a qualquer conhecimento, sensível ou abstrato, encontra num Deus livre o suficiente para enganar sua expressão mais radical.

O filósofo francês adverte, no entanto, que não adianta dizer que Deus não engana. É preciso prová-lo sumamente perfeito e, por conseguinte, veraz. Tampouco adianta dizê-Lo inexistente e substituí-lo pelo destino, acaso, sequência e concatenação das coisas,etc. 

O bojo do argumento cartesiano é simples: qualquer origem que tenha o homem, seja ela qual for, não sendo o Deus perfeito e veraz, necessariamente será mais imperfeita do que Ele e, por conseguinte, quanto mais imperfeita for essa origem, mais provável será que as faculdades cognitivas do homem, as sensíveis e as intelectuais, não forneçam informações verdadeiras, isto é, sejam sempre enganosas.

Quaisquer que sejam os processos, naturais ou causais, pelos quais o homem chegou a ser o que é, nenhum deles, em si mesmos, na ausência de um princípio intelectual eterno, perfeito e veraz que o tenha construído  ou criado para a apreensão da verdade, pode garantir a acuidade das faculdades cognitivas. E quanto mais randômica essa origem for, menos ainda poderá garantir essa acuidade que é, explicitamente, uma finalidade.

Aquilo que se deve ao acaso, ao randômico, carece necessariamente de finalidade, já que dirigir-se para algo pressupõe um organização prévia para a realização do intento. Se as faculdades cognitivas humanas são meios de apreensão da verdade, elas somente o são porque sua estrutura conduz a tal fim. Contudo, esse fim, como viram os antigos e os escolásticos, necessariamente antecede o meio como finalidade, como aquilo para o qual a coisa se inclina.

Um bom instrumento só é bom se serve para o serviço para o qual foi criado. Da mesma forma, as faculdades cognitivas só podem ser boas faculdades se conduzirem a seu objetivo próprio: a cognição. O randômico, o casual, o meramente material, está privado dessas características e, como tal, não poderia dar origem a faculdades cognitivas acuradas.

A única solução possível, é demonstrar a existência divina assim como Sua perfeição. A isso Descartes se dedicará nas meditações seguintes, como foi mostrado no post anterior. Em suma, Descartes parece que antecipa, em alguma medida, argumentos antinaturalistas como o de Alvin Plantinga, mostrando que aprendeu a antiga lição escolástica: ninguém dá aquilo que não tem.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-e-solipsismo.html

O argumento de Alvin Plantinga: 

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

Descartes, máquinas, animais e outras mentes

"Isso não parecerá absolutamente estranho àqueles que, sabendo quantos diversos autômatos, ou máquinas moventes, a indústria dos homens pode fazer, sem para isso empregar mais do que algumas poucas peças, em comparação com a grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias, e de todas as outras partes que estão no corpo de cada animal considerarão esse corpo como uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente melhor ordenada e tem em si movimentos mais admiráveis que qualquer uma daquelas que podem ser inventadas pelos homens." (tradução minha direto do original em francês)

RENÉ DESCARTES, "Discours de la Méthode", parte V

Em seu projeto de reforma da ciência segundo o modelo de uma matemática universal, Descartes propugnou a necessidade de se fundar todo o conhecimento sobre bases indubitáveis. Estas, por sua vez, não deveriam ser buscadas no mundo da experiência, sempre sujeito a dúvidas e enganos, mas na pura imaterialidade de idéias claras e distintas discernidas no próprio sujeito.

A primeira dessas idéias é aquela do cogito, ou seja, a afirmação da existência do sujeito como ente pensante, puro pensamento e imaterialidade, res cogitans. Por outro lado, há uma segunda categoria de entes cuja natureza é oposta à natureza da primeira. Se o ser pensante é pura imaterialidade, o que caracteriza essa segunda categoria é justamente a pura materialidade.

Em resumo, a ontologia cartesiana só permite dois tipos de entes: o ser pensante imaterial (homem, anjos, demônios e Deus), res cogitans, e o ser material, pura extensão, res extensa (todas as coisas extensas, com comprimento, largura, profundidade, movimento).

Essa divisão clara tornava possível, entre outras coisas, explicar o mundo físico somente em termos materiais, isto é, utilizando-se somente de aspectos quantificáveis e, assim, afastar todo e qualquer conteúdo de cunho mais subjetivo, como sabor, cor, odor, valor, etc. Além disso, um mundo reduzido ao material, à mera extensão, pode ser explicado em termos mecânicos de impulso, choque e tração.

Contudo, havia o problema espinhoso das relações entre o ser pensante e o ser material. Se, como Descartes afirmava, o homem é puro pensamento, então como ele se comunica com seu corpo que é material? Como uma coisa, um ente inteiramente imaterial, pode estabelecer relações com um ente inteiramente material?

"The ghost in the machine", diria Gilbert Ryle no século XX. Eis, pois a questão. Como pode haver um fantasma na máquina? Outros problemas, porém, derivam-se dessa ontologia.

É interessante lembrar que a máquina é, em alguma medida, autônoma. Qualquer um pode ligar uma máquina e ela funcionará sem que se necessite de alguém para controlá-la. É certo que há máquinas que necessitam de controle externo ou de um operador, mas o que há de mais característico na máquina é sua capacidade de funcionamento mantida somente pelo movimento e contato de suas peças internas organizadas segundo um determinado plano.

Mecanismo, grosso modo, é contato entre peças. É por essa autonomia que o mundo material pode ser explicado em termos puramente mecânicos. Para Descartes, o mundo físico é uma grande máquina criada por Deus. Em posts anteriores já mostramos quais as leis fundamentais desse funcionamento.

Contudo, uma das consequências mais interessantes dessa visão é que onde quer que haja corpo, mas não haja ser pensante, haverá máquina funcionando autonomamente. Se o ser pensante se caracteriza pela pura imaterialidade, a mesma das ideias que ele próprio pensa, então qualquer ser que não seja capaz de elevar-se à intangibilidade desses conteúdos, mas possua um corpo, não será mais do que uma máquina, um autômato.

Os animais irracionais serão então meras máquinas. Sendo Deus seu construtor, os animais são máquinas muito mais admiráveis do que qualquer uma que já tenha sido construída ou possa ser construída pelo engenho humano.

Isso não impede, porém, que Descartes admita a possibilidade de que, se houvesse uma máquina feita pelo homem que imitasse perfeitamente um determinado animal, não haveria meio algum de distinguir o animal falso do verdadeiro.

Mas, e quanto ao homem? O homem é um ser pensante em um corpo material. Não é uma mera máquina. Todo homem sabe de forma indubitável que é um ente pensante pela mera introspecção. E quanto aos outros? Sei que sou um ser pensante, pois penso. O que garante, no entanto, que os outros homens não sejam realmente homens, mas máquinas que se comportam exteriormente como homens?

Parte essencial de ser um ser pensante é a inviolabilidade do próprio pensamento, isto é, ninguém sabe o que penso a não ser eu mesmo. Da mesma forma, ninguém sente a dor que sinto e tampouco tem a experiência visual ou olfativa que tenho.

Como saber se há outros seres pensantes além de mim se tudo o que tenho a meu dispor é o comportamento exterior de um corpo que somente alcanço pelos sentidos? Vejo que o ser à minha frente se parece com um homem, se comporta como um homem, tem reações como as de um homem, fala como um homem. Posso realmente concluir que é um homem? Isto é, um ser pensante e não somente uma máquina funcionando de acordo com um plano, mantida pelo movimento de suas peças e partes internas?

O problema aqui ventilado ficou conhecido na história da filosofia como  o problema das outras mentes. Na filosofia, não somente as soluções dos problemas dependem de certos pressupostos, como também os próprios problemas dependem de certos pressupostos. Concebidos o corpo e a mente (ou alma, ser pensante) da forma como são concebidos por Descartes, o resultado inevitável é a suspeita de que talvez, assim como o gato que ora acaricio é um autômato, os outros seres que tomo como humanos, em realidade, também o sejam.

Não obstante, o próprio Descartes, ciente dessa suspeita sinistra, afirma que existem duas formas certas para mostrar a impossibilidade de que os outros homens sejam autômatos.

A primeira é o fato de que jamais um autômato poderá organizar as palavras como fazemos em frases para transmitir nossos pensamentos. É possível que se fabriquem  autômatos que digam palavras, frases em contextos bem determinados, mas é impossível que eles rearranjem-nas diversamente, a fim de responder com sentido a tudo que se dirá em sua presença.

A segunda é de ordem mecânica. A razão humana é de uso universal, ou seja, ela é capaz de lidar com qualquer situação e dar respostas adequadas. Já  as ações de uma máquina são devidas a determinadas  disposições particulares dos órgãos ou das peças que a compõem e é impossível que uma máquina comporte tantas disposições de órgãos ou peças quantas são necessárias para responder adequadamente à cada situação que o homem encontra.

Qualquer homem, por mais estúpido que seja, consegue arranjar as palavras de forma eficiente para transmitir seus pensamentos e, ainda que nasça surdo ou mudo, consegue inventar meios para comunicar-se. Um papagaio pode imitar as palavras de um homem, mas limita-se a isso, não podendo organizá-las diversamente a fim de demonstrar que pensa o que diz.

Isso mostra, segundo Descartes, que não é somente a falta de órgãos que faz o papagaio não ser como o homem. O papagaio tem o órgão para falar, mas o que lhe falta é algo de natureza não mecânica, mas ontológica: uma alma racional. Sendo um ser pensante, o homem tem a capacidade de articular a fala de acordo com seus pensamentos, adaptando os meios de comunicação às situações concretas.

O papagaio fala palavras imitadas, ele não busca se fazer entender, não busca comunicar-se. Um homem estrangeiro, por mais exótica que fosse sua origem e, por conseguinte, seu idioma, conseguiria, depois de algum esforço, encontrar meios de transmitir seus pensamentos, traduzir suas sentenças na língua do outro. Isso demonstra cabalmente que ele não é como um papagaio limitado à repetir incessantemente um repertório estrito de palavras ou frases sejam elas adequadas à situação ou não.

E mesmo quando um animal, afirma Descartes, demonstra inigualável habilidade em determinada atividade na qual nenhum homem consegue imitá-lo, isso não prova que ele seja dotado de razão. Sua habilidade não se estende para outras atividades como acontece no homem. Ademais, o relógio, que é feito de peças mecânicas, mede o tempo com maior precisão do que qualquer homem e nem por isso afirmamos ser ele dotado de razão.

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Descartes, perfeição e solipsismo

"Pois como é possível que eu possa saber que duvido ou que desejo, ou seja, que me falta alguma coisa e que não sou totalmente perfeito,  se não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais mais perfeito que o meu, por comparação com o qual eu conheceria os defeitos de minha natureza?"

RENÉ DESCARTES, "Méditations Métaphysiques", meditação terceira (tradução minha direta do francês)

Chegado à terceira meditação, tendo mostrado o caráter claro e distinto, portanto indubitável, da ideia do eu pensante, Descartes parte para a demonstração da existência de Deus. Não são poucos que, movidos pelos preconceitos do tempo atual, tendem a ver nesse capítulo uma mera concessão feita pelo racionalista francês às exigências religiosas de sua época. Ou ainda como um ato de prudência numa era em que os autos de fé ainda estavam em voga.

Evitando entrar no mérito da devoção privada de Descartes e seguindo o caminho estritamente filosófico da análise da argumentação apresentada pelo autor, é possível perceber que, dadas as suas premissas e pressupostos, a existência de Deus é essencial para seu projeto de reconstrução do conhecimento.

E mais: o próprio Descartes salienta amiúde que é somente em Deus que se podem assentar os princípios do conhecimento verdadeiro da Física. Sem Deus, sem Física. Mas qual a razão disso?

Em primeiro lugar, é preciso lembrar que Descartes rompe com a tradição medieval na medida em que concebe que o conhecimento do mundo deve ter a clareza e a distinção das matemáticas. Dizer a definição de triângulo, "polígono de três lados", é dizer o que é um triângulo e saber, além disso, que nenhum triângulo será diferente de sua definição.

Isto é, há uma completa identidade entre conceito e a coisa conceituada. Mas isso só se dá porque o objeto da matemática é uma abstração, uma estrutura puramente formal sem contraparte no real físico. Dizer a estrutura formal é dizer o objeto matemático.

Mas no mundo físico isso não se dá da mesma forma. Embora possamos definir o homem, sabemos, no entanto, que essa definição nunca corresponde exatamente aos homens concretos. Estes são sempre singulares, e a definição é sempre universal.

É por isso que é possível afirmar que "todo homem é racional" e apontar para homens que não podem, por diversos motivos de ordem material ou psíquica, atualizar ou efetivar a sua racionalidade plenamente. Então, como os medievais diziam, o ser físico é sempre uno com relação à sua definição, mas múltiplo com relação à sua matéria.

Descartes elimina essa importante diferenças entre as esferas do real e pretende construir um conhecimento com a mesma certeza das matemáticas. E só pode fazer isso eliminando toda a matéria advinda dos sentidos e apoiando-se meramente em estruturas formais, ou seja, em ideias.

É assim que, nas Meditações Metafísicas, por meio da dúvida hiperbólica, os dados dos sentidos são totalmente rejeitados como suspeitos, pois, segundo Descartes, podem ser fruto de sonho ou ilusão. Mas a dúvida cartesiana vai mais longe e concebe a possibilidade de que mesmo as faculdades racionais, aquelas responsáveis pela certeza das matemáticas, podem estar sob domínio de um gênio maligno de tal forma que tudo o que pensamos ser verdade nesse domínio na realidade é falso.

Se o que se busca é a certeza, a indubitabilidade, então a menor possibilidade de dúvida é fatal. Contudo, se mesmo nesse contexto de dúvida radical, eu posso dizer que se me engano, necessariamente há alguém que se engana, então há clara e distintamente, indubitavelmente, um eu que pensa. Mas esse eu que pensa é puro pensamento, imaterialidade que não sabe se o mundo externo material existe. É solipsista. Só ele existe, por enquanto. 

É nesse momento que se torna necessário Deus. Ora, se eu só sei que eu, enquanto mero ser pensante, existo, então tudo o mais pode ser mera projeção de minha mente. Meus amigos, meus inimigos, as guerras, a mulher amada, os pássaros e a galáxia de Andrômeda podem não ser nada além do que pensamentos na minha mente e nada de realmente existente fora de mim, ou seja, extramentalmente.

A única saída do solipsismo é afirmar a existência de um outro ser fora de mim. Os sentidos não podem fazê-lo, pois, nesse contexto da dúvida hiperbólica, só tenho certeza de mim mesmo como ser pensante, nem mesmo de meu corpo posso afirmar a existência. Bem, eu poderia apelar para Deus. Mas há um problema: a via tradicional de demonstração racional da existência divina se dava pela consideração do mundo físico. Em outros termos, era a partir da observação do mundo sensível que se chegava à existência do Criador.

Diga-se de passagem que esse era o caminho da metafísica tradicional. A metafísica era o ponto culminante de um processo que, partindo do dado sensível, abstraía todas as características materiais e particulares dos entes até alcançar a pureza máxima da consideração do ser como mero ser, da existência como mera existência.

Mas foi justamente Descartes que inverteu esse caminho. A metafísica não se seguiria, como nos escolásticos, de um processo abstrativo a partir dos dados da sensibilidade, mas, ao contrário, ela seria a base de todo o conhecimento procedendo diretamente da identificação das ideias primeiras dentro do ser pensante. Em vez de ser o coroamento do conhecimento, ela seria o seu início. Em vez de uma meta-física, uma ante-física.

Os escolásticos diziam que a a metafísica tratava dos fundamentos últimos de todas as coisas, mas sabiam que o conhecimento desses fundamentos se dava temporalmente após o conhecimento do mundo. Descartes defende a posição contrária segundo a qual é necessário conhecer os fundamentos últimos antes para bem conhecer o mundo físico.

Assim, querendo um conhecimento puramente matemático, indubitável, ancorado na mera definição do ente, o filósofo francês fechara definitivamente a porta para a demonstração tradicional da existência de Deus. A partir de qual mundo poderia ele inferir a existência de Deus? A partir de quais dados dos sentidos, já que havia rejeitado todo o sensível como enganoso?

Se a única possibilidade de sair do solipsismo do eu pensante era apelar para Deus, a via tradicional de demonstração estava fora de cogitação por causa dos próprios pressupostos de Descartes.  Então, o que fazer? Permanecer no solipsismo?

Ora, se para Descartes todo o conhecimento se baseia em ideias claras e distintas, então ele deve buscar uma ideia que o retire do solipsismo. Mas como, se as ideias podem ser produzidas pelo ser pensante? A resposta é encontrar uma ideia tal que não possa, sob hipótese nenhuma, ter sido produzida pelo eu pensante. Que ideia seria essa?

Se eu posso estar enganado, e enganando-me sei que eu existo, então há um ser que se engana. Um ser que se engana é um ser que erra, e um ser que erra é limitado. É limitado porque falta-lhe algo. Se falta-lhe algo, é imperfeito. O eu que pensa é imperfeito.

Mas se ele é imperfeito, de onde vem a idéia que lhe dá o critério desse julgamento? Ou seja, se digo que sou imperfeito, só o posso fazê-lo a partir de algo que seja perfeito. A imperfeição é uma carência, uma falta, e, por conseguinte, só posso saber de minha imperfeição se houver em mim uma ideia de perfeição.

A ideia de perfeição pode vir da mera ideia de negação? Só tenho a ideia de ilimitado pela negação do limitado? Como, se o limitado é justamente uma falta, uma ausência de algo e, por conseguinte, um grau menor de realidade? Um cadeira com defeito é uma cadeira a que falta algo, ela tem menos, é menos cadeira que a cadeira perfeita. Logo, a cadeira perfeita é o parâmetro da cadeira defeituosa.

A ideia de perfeição pode vir da perfectibilidade? Uma coisa pode se aperfeiçoar e, por isso, concebe-se a ideia de perfeição? Bem, o perfectível é sempre limitado, e se é limitado, cai no mesmo caso anterior.

O ponto é que a ideia de perfeição é anterior, para Descartes, a qualquer julgamento acerca da imperfeição. Temos a ideia de perfeição e por ela julgamos as coisas e a nós mesmos. Sabemos que somos imperfeitos por causa da ideia de perfeição que já temos.

Se é assim, de onde vem essa ideia? De mim mesmo? Como, se não conheço nada perfeito e sei de minha própria imperfeição? De outro? Não sei se há outro ser além de mim, mas se houver e ele for também imperfeito e limitado, o problema se repetirá nele também.

Só resta uma resposta: a ideia de perfeição não vem de mim e nem de outro ser tão limitado quanto eu, mas sim de um ser plenamente perfeito e, portanto, ilimitado e infinito. Só tenho a ideia de um ser que corresponde a essas características: Deus. 

Note-se que, com isso, a existência de Deus é provada, não somente a mera ideia de Deus. Se a ideia de perfeição não pode vir de mim mesmo e nem de nenhum ser tão imperfeito quanto eu, então ela tem de vir de alguma outra fonte.  Se não vier de fonte nenhuma, virá do nada, o que é absurdo.

A única fonte possível é um ser tão perfeito quanto a própria idéia de perfeição. Então, necessariamente Deus existe. Se todo efeito tira sua realidade de uma causa capaz de causá-lo, então a idéia de perfeição só pode advir, como efeito, de uma fonte cuja natureza é capaz de causá-la, em outros termos, de uma natureza perfeita e infinita.

Demonstrando a existência de Deus, Descartes consegue sair do solipsismo, pois há um ser além do eu pensante e esse ser é perfeito, por ser perfeito, não engana. Se Ele não engana, então não há um demônio enganando as faculdades racionais e, por conseguinte, as verdades da matemática são seguras. E nem estou sonhando quando penso existirem coisas externas que me vêm pelos sentidos. Uma vez que só tenho os sentidos para averiguar sua verdade, e Deus não me engana, então o mundo externo é real.

Seria difícil exagerar a importância da ideia de perfeição na terceira meditação de Descartes. Na verdade, é aqui que tudo se decide, se é possível ou não passar do solipsismo ao mundo externo, se é possível ou não ultrapassar o abismo que separa a autoprodução das ideias pelo ser pensante das realidades extramentais.

Tudo depende da possibilidade ou não da ideia de perfeição ser produzida pelo próprio ser pensante. Encarcerado no solipsismo do cogito, Descartes não tem outra saída a não ser procurar, no repertório das ideias do ser pensante, uma ideia cuja natureza não possa ser produzida por ele mesmo. Em suma, a ideia de perfeição é a ponte sobre o abismo que separa o mental e o extramental.

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Descartes e o mundo: mecanicismo, física e a imutabilidade divina

"Contentar-me-ei, porém, com vos advertir de que, para além das três leis que expliquei, não quero supor  outras senão  as que se seguem infalivelmente dessas verdades eternas, sobre as quais os matemáticos se acostumaram a apoiar as suas mais certas e mais evidentes demonstrações, verdades estas, digo eu, de acordo com as quais o próprio Deus nos ensinou que dispusera  todas as coisas em número, em peso e em medida,  e cujo conhecimento é tão natural a nossas almas que não poderemos deixar de julgá-las infalíveis, enquanto as concebermos distintamente, nem duvidar  de que, se Deus tivesse criado vários mundos, elas seriam em todos tão verdadeiras quanto neste aqui. Desse modo, aqueles que souberem examinar suficientemente as consequências dessas verdades e de nossas regras poderão conhecer os efeitos por suas causas e, para me explicar nos termos da Escola, poderão ter demonstrações a priori de tudo o que pode ser produzido nesse novo mundo."

RENÉ DESCARTES, O Mundo ou Tratado da Luz (traduzido por César Augusto Battisti para a edição da Editora da Unicamp), p.103

O trecho acima citado, retirado do início da obra "O Mundo ou Tratado da Luz" escrito entre 1629 e 1633, mas publicado somente após a morte do autor, apresenta de forma clara o projeto científico de Descartes: o tratamento dos fenômenos naturais a partir de princípios claros e distintos e, portanto, indubitáveis.

Tais princípios são encontrados no próprio sujeito, após uma laboriosa meditação, e servem de base segura para a posterior dedução do comportamento de todos os fenômenos do mundo físico. Para Descartes, aquilo que é verdadeiro da ideia de uma coisa é necessariamente verdadeiro da natureza dessa mesma coisa. Portanto, encontrar a ideia clara e distinta de uma coisa é saber com toda a certeza o que ela é.

Ora, para Descartes, a ideia clara e distinta da matéria é a pura extensão. Logo, matéria é pura extensão (res extensa).  Tudo o mais que não seja extensão pertencerá ao mundo do pensamento. Sendo assim, a metafísica funda a física e lhe dá uma base firme da qual esta pode derivar suas leis próprias.

Assim sendo, se a matéria é mera extensão, então toda a ciência física pode operar por leis meramente matemáticas. Tudo o que acontece no mundo segue leis matemáticas deduzidas da natureza da matéria como mera extensão. Não há no mundo físico nada mais do que matéria e movimento, ou, extensão e deslocamento espacial.

Note-se, en passant, que Descartes, citando as Escrituras, afirma que o próprio Deus ensinara os homens que o mundo fora disposto em "número, em peso e em medida". É preciso lembrar também que essa não era uma simples medida diplomática para amaciar os ouvidos das autoridades eclesiásticas, mas que o apelo a Deus era uma necessidade intrínseca do sistema cartesiano, como testemunham as Meditações Metafísicas. Lá, o sábio francês afirma que todo o edifício da ciência segura se apoia, em última instância, em Deus.

Tal era o projeto mecanicista cartesiano: deduzir as leis necessárias e suficientes do movimento a partir de um conjunto mínimo de regras deduzidas, por sua vez, dos princípios claros e distintos da natureza da matéria.

Pois bem. Temendo reações contrárias - Galileu foi condenado no ano em que Descartes finalizava a obra, 1633 - Descartes postula a hipótese de um outro mundo que Deus poderia se propor a criar utilizando-se somente dos princípios aventados na obra. Em outros termos, Descartes dizia que, ao utilizar exatamente os princípios que ele postulava, Deus alcançaria o mesmo mundo que atualmente existe. Pretensão pouca é bobagem.

Se a natureza física é formada por entes materiais cujas relações de movimento obedecem a leis matemáticas, então o mundo é um mecanismo. Eis o que há de original em Descartes na concepção sobre o mundo: a autonomia da máquina. Já no famoso Discurso do Método, Descartes afirmava que os animais eram meras máquinas ou autômatos. Todo o seu comportamento era regido segundo leis mecânicas plenamente de acordo com os princípios da matéria enquanto mera extensão.

O que isso significa? Significa que não há nada dentro do animal a não ser um mecanismo que funciona automaticamente sem o controle de ninguém. O seu gato é um relógio que mia.

Mas e o homem? O homem tem um corpo material que funciona segundo leis mecânicas, mas que é controlado por uma substância pensante imaterial, a res cogitans. Isso significa que, ao menos logicamente, é possível pensar que, um dia, seja possível construir um autômato, uma máquina, cuja aparência externa seja igual a de um homem de verdade e que se comporte externamente como um homem de verdade, sem sê-lo.

Descartes aventou essa hipótese, rejeitando-a somente por causa da impossibilidade técnica de se construir uma máquina que conseguisse reunir internamente tantas partes e tantos mecanismos quantos seriam necessários para dar respostas adequadas a todas as situações a que o homem é obrigado a responder.

Todavia, a possibilidade, ainda que empiricamente não factível (ainda), existe. E existe justamente porque o corpo é tomado como uma máquina e, por conseguinte, capaz de operar autonomamente sem que ninguém precise controlá-la momento a momento. O mesmo dar-se-ia com o mundo. Ele pode operar autonomamente, sem ninguém controlando-o. Um grande relógio funcionando de acordo com leis mecânicas. 

O problema é que, por mais que o relógio seja autônomo em seu funcionamento, ele não surgiu de si mesmo. Ele só funciona porque alguém o construiu. E seu funcionamento só pode iniciar se alguém der a corda, ou, em termos mecânicos, o impulso inicial. E o relógio funciona somente por um tempo, enquanto a corda o impulsiona. Mas isso tem limites. Uma hora a corda acaba e a máquina pára de funcionar.

Ok, o relógio precisa de:

a) Alguém que o construa;

b) Alguém que dê a corda;

c) Alguém que o mantenha funcionando.

Àqueles familiarizados com as bases metafísicas do cartesianismo aqui expostas em posts anteriores, já sabem a resposta. O relojoeiro do mundo não pode ser outro senão Deus. Ora, Deus cria a matéria com determinada natureza e as operações dos corpos dar-se-ão segundo as leis que podem ser deduzidas dessa mesma natureza. O mecanismo, então, é criado por Deus. 

Mas e a corda? Bem, segundo Descartes, Deus criou a matéria e, sendo ela extensão, há inúmeras partes feitas de matéria - de tamanhos e formas variadas - que se tocam em todos os lados não havendo vazio possível, sob pena de fazer intercalar o nada entre as partes materiais. Acontece que Deus cria tais partes materiais com diversos movimentos próprios desde do seu primeiro momento de existência. É só e somente o choque entre essas partes que faz com que elas mudem e diversifiquem seus movimentos.

Eis que já temos quem tenha dado a corda no mecanismo. Atente-se para o fato de que, a matéria sendo mera extensão e o mundo físico sendo formado por partes materiais, o movimento só pode acontecer pela ação de contato entre essas partes. Ou seja, não há ação à distância ou vazio. Mas se nenhuma dessas partes se move a não ser pela ação de outras partes sobre elas, então se nenhuma se mover primeiro, nenhuma se moverá depois. 

Se é assim, entretanto, é necessário um primeiro impulso, pois nenhuma delas, segundo os princípios da matéria meramente extensa, poderá mover a si mesma. Sendo mera extensão, nenhuma parte pode mover a si mesma para mover as outras. Há que existir um primeiro impulso de uma causa que não seja ela mesma material, sob pena de regresso ao infinito.

O impulso é dado pelo relojoeiro divino. A segunda condição foi satisfeita. Deus dá o primeiro impulso nas partes materiais dotando-as desde sua criação de um determinado movimento próprio que só se altera no choque posterior com outras partes materiais.

E a terceira condição? Esse choque entre as partes não pode esgotar o impulso inicial como a corda de um relógio tende a diminuir sua ação? O relógio não pode parar?

A fim de manter a sua pretensão de um mundo físico regido somente por leis mecânicas, Descartes precisou de um relojoeiro para criar o mecanismo e dar a ele o impulso que as partes materiais não poderiam dar a si mesmas e agora precisa da imutabilidade da natureza divina e, por conseguinte, de sua ação para assegurar o funcionamento contínuo do mecanismo. Como se dá isso?

Simples. Deus sempre age da mesma forma, pois é imutável. Assim sendo, ao criar o mundo, Ele o mantém com as mesmas leis em todo o tempo. Por conseguinte, se Deus cria as partes materiais com um determinado movimento desde seu primeiro momento de existência e o mantém até que haja uma mudança por conta da ação de outros corpos, agindo Ele sempre da mesma maneira, as partes materiais tenderão a permanecer no estado em que estiverem até serem obrigadas a mudar por fatores externos.

Por conseguinte, "cada parte material permanece no mesmo estado enquanto o encontro com outras não a obrigue a alterá-lo." Ela não se tornará maior ou menor, não mudará de forma e não entrará em movimento ou em repouso a não ser que seja obrigada pela ação de uma outra parte material. Se se puser em movimento, permanecerá em movimento com força igual. Eis a primeira regra.

Deus sempre age do mesmo modo e preserva as coisas da mesma forma com que as criou. Toda a modificação não provém senão do choque entre as partes materiais. Havendo tais choques e, como consequência, as modificações que sofrem as partes materiais, aquilo que é impelido retira daquele que o impele a mesma quantidade de movimento que lhe é acrescida pelo impulso. Ou seja, se uma bola de bilhar se choca com outra, a diminuição da quantidade de movimento da primeira que se verifica no choque é acrescida exatamente à quantidade de movimento da segunda. 

Descartes explica:

"Ora, ocorre que essas duas regras resultam manifestamente apenas deste fato, de que Deus é imutável e de que, por agir sempre da mesma maneira, produz sempre o mesmo efeito. Pois, supondo que Ele tenha posto certa quantidade de movimento em toda matéria em geral desde o primeiro instante em que a criou, é preciso admitir que conserve sempre a mesma quantidade, ou então não acreditar que aja sempre do mesmo modo." (p.95)

Para que a quantidade de movimento seja sempre a mesma e para que o mecanismo não pare, é necessário que Deus mantenha sempre a mesma quantidade de movimento com a qual dotou o mundo no início.

A terceira regra se segue do mesmo princípio da ação divina. Ela diz que cada uma das partes do corpo que se move tende a se mover em linha reta, embora o corpo como um todo se mova sempre em curva. O modo mais simples de se entender essa regra é lembrar de como a pedra de uma funda em movimento, tão logo seja lançada, se desloca em linha reta.

A ideia é a de que, em cada momento particular de uma trajetória curva, ele tende sempre a se mover em linha reta. É somente a coerção dos outros corpos que mantém curvilínea a trajetória de um corpo. Mais uma vez, Descartes explica:

"Essa regra se apoia sobre o mesmo fundamento das outras duas, e depende apenas do fato de que Deus conserva cada coisa por uma ação contínua e, por conseguinte, que não a conserva tal como ela possa ter sido algum tempo antes, mas precisamente tal como ela é no mesmo instante em que Ele a conserva." (p.99) 

O movimento retilíneo simples, pois tudo o que é necessário para que ele se dê se encontra contido em cada instante determinável de uma trajetória. Ao contrário, o movimento circular necessita, para se dar, de pelo menos dois instantes.

Assim, se Deus mantém as coisas no estado em que estão num instante determinado, e se tudo o que é preciso para iniciar um movimento retilíneo está contido no instante de uma trajetória qualquer, então o único  movimento que tem sua origem na ação divina de preservação é o movimento retilíneo. Daí que todo o movimento diferente do movimento retilíneo se deve somente às ações recíprocas das partes materiais entre si.

Como se vê, o mecanicismo cartesiano só pode se sustentar apelando a princípios extramecânicos, seja para a criação do mecanismo do mundo, seja para a comunicação do primeiro impulso que faz o mecanismo funcionar, seja para a manutenção desse funcionamento no tempo. Não obstante, todo sistema mecanicista sofrerá com os mesmos problemas e terá que apelar para princípios cuja natureza não pode ser deduzida dos seus pressupostos ontológicos. Newton viu isso com clareza.

Para Descartes, contudo, a obra estava assentada sobre fundamentos inabaláveis, claros e distintos, de tal forma que se poderia construir uma física a priori, somente deduzindo as leis do comportamento dos corpos daquelas regras fundamentais fundadas na natureza da matéria enquanto mera extensão.  

E se a experiência comum contradissesse explicitamente essas regras tão bem fundadas? Descartes dizia que não poderia deixar de crer na verdade dessas regras, uma vez que repousavam sobre o fundamento mais sólido possível: a imutabilidade divina.

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Maimônides e os atributos divinos

"Certa pessoa, lendo as orações na presença do rabbi Haninah, dizia: ‘D’us, O grande, o valoroso, O tremendo, O poderoso, O forte, O potente.’ O rabbi disse a ele: ‘Você acabou todos os louvores a seu Mestre? Os três epítetos, ‘D’us, O grande, O tremendo’, não teríamos aplicado a D’us se Moisés não os tivesse mencionado na Lei e não tivessem os homens da Sinagoga vindo depois e estabelecido seu uso nas orações. E você diz tudo isso! Deixe-me ilustrar com uma parábola: ‘Havia uma vez um rei terreno que possuía milhões em moedas de ouro. Ele foi louvado por possuir milhões em moedas de prata. Isso, de fato, não o insultou?"

MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, Guia dos Perplexos, cap. LIX

A história do rabbi Haninah é usada por Maimônides para ilustrar o problema dos atributos divinos. Em outros termos, o que podemos realmente atribuir a D’us sem ofendê-Lo? Na verdade, diz o sábio judeu, nada. Tudo o que dissermos sobre a realidade divina estará levando aquilo que é limitado ao núcleo do Ser supremo e, com isso, compurscando qualquer entendimento dessa realidade. Mas então nada pode ser dito d’Ele?

Maimônides afirma que qualquer que seja o atributo, ele não pertence exclusivamente ao objeto ao qual está aplicado. Embora esteja qualificando uma coisa, ele pode ser empregado para qualificar outras coisas. Se, por exemplo, alguém vê um objeto à distância e pergunta o que ele é e outra pessoa responde que se trata de um ser vivo, sem dúvida algo do objeto é conhecido. Mas como o atributo não se atribui exclusivamente ao objeto visto, permanece a questão acerca de qual tipo de ser vivo se trata. 

Os atributos positivos e os atributos negativos têm em comum o fato de que ambos necessariamente circunscrevem até certo ponto o objeto. Todavia, há uma diferença crucial entre eles. Os atributos positivos, embora não sejam peculiares ao objeto, descrevem a essência ou uma porção daquilo que queremos conhecer e os atributos negativos, por outro lado, não determinam a essência ou porção do objeto a não ser indiretamente, por exclusão daquilo que, de outra forma, não seria excluído.

E se o “objeto” a ser conhecido é D’us, o Ser perfeito, no qual nenhuma composição pode ser encontrada, então nada pode ser dito d’Ele a não ser negativamente. Qualquer coisa que se diga será, necessariamente, incluí-Lo em uma categoria que só serve para descrever seres limitados. “A Torah fala a língua dos homens”, lembra Maimônides. Ou seja, as Escrituras tomam os meios humanos para falar do Eterno, mas isso não significa que o que é dito d’Ele naquelas páginas, no que concerne à Sua essência, tenha exata correspondência com o que Ele é. 

O discurso sobre D’us deve ser, por conseguinte, negativo:

"Da mesma forma como por cada atributo adicional um objeto é mais especificado, e dessa forma trazido para mais próximo de uma apreensão verdadeira por parte do observador, assim também por cada atributo negativo adicional se avança na direção do conhecimento de Deus."

Toda definição se dá pela determinação do gênero e da diferença específica da coisa e todo atributo indica algo que a coisa tem, mas, ao mesmo tempo, limita-a. Estando a Realidade Suprema acima de qualquer limitação, todo atributo aplicado a ela significará diminuir sua perfeição e, por fim, definir D’us, dizer Sua essência, é colocá-Lo sob um gênero e sob uma especificação. Portanto, será como, na parábola do rabbi Haninah, louvar quem possui milhões em ouro dizendo que tem milhões em prata.

"Qual, então, pode ser o resultado de nossos esforços, quando tentamos obter conhecimento de um Ser que é livre de toda substância, que é o mais simples, cuja existência é absoluta, não se devendo à nenhuma causa,a cuja essência perfeita nada pode ser adicionado e cuja perfeição consiste, como mostramos, na ausência de todos os defeitos? Tudo o que entendemos é que, de fato, Ele existe, que Ele é o Ser a quem nenhuma de Suas criaturas é semelhante, que não tem nada em comum com elas, que não inclui pluralidade, que nunca é débil para produzir outros seres e cuja relação com o universo é aquela de um timoneiro com um barco. E mesmo esta não é uma relação, um símile real, mas serve somente para transmitir a nós a idéia que D'us governa o universo. Isto é, que D'us dá a ele duração e preserva sua organização necessária." (LVIII)