Descartes, a perfeição divina e a confiabilidade do conhecimento

"Existirão aqui, talvez, aqueles que preferirão negar a existência de um Deus tão potente do que crer que todas as coisas são incertas. Mas não resistam-lhes  por agora e suponhamos, em seu favor, que tudo isso que foi dito aqui sobre um Deus seja uma fábula. Entretanto, seja qual for a sua suposição acerca do modo pelo qual eu tenha chegado ao estado e ao ser que possuo, seja que eles o atribuam a algum destino ou fatalidade, seja que eles o refiram ao acaso, seja que queiram fazê-lo resultado de um sequência contínua e de ligação das coisas, é certo que, uma vez que falhar e se enganar é uma espécie de imperfeição, quanto menos potente for o autor que ele atribuirão à minha origem,  mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre."

RENÉ DESCARTES, Méditations Métaphysiques, primeira meditação

No caminho árduo das meditações que, para Descartes, conduziriam ao conhecimento dos fundamentos absolutos e indubitáveis do conhecimento, todos os conhecimentos recebidos deveriam ser postos à prova pelo solvente universal da dúvida metódica que exige o abandono de qualquer conteúdo cuja natureza permitisse a mais mínima dúvida.

Ao passar a fio de espada o conjunto das fontes tradicionais de conhecimento, Descartes concebe a mais forte e abrangente das dúvidas, a pièce de résistance que iria finalmente permitir encontrar a certeza que resistiria a toda e qualquer dúvida: o gênio maligno.

Esse ser hipotético permite a Descartes limpar o terreno do conhecimento e averiguar se, ao fim e ao cabo, algo permanece quando tudo é posto sob suspeita. Fôra fácil descartar a evidência sensível, aquilo que nos advém pelos sentidos, uma vez nos enganamos acerca dessas evidências. Não nos parece, por vezes, o manequim um homem?

É certo que os sentidos não nos "enganam" sempre, mas para quem quer construir um conhecimento indubitável como as relações matemáticas, qualquer dúvida ou possibilidade de dúvida é suficiente para desclassificar um candidato à princípio ou fonte de conhecimento.

Pois os sentidos estão de fora do jogo. Mas e o que sobra? Bem, os conteúdos abstratos da mente, as relações matemáticas, por exemplo. Não são elas indubitáveis? O modelo de conhecimento científico? Sim , são. Mas e se...

E se houvesse um ser poderoso o suficiente para fazer com que nos enganemos mesmo quando realizamos as operações matemáticas mais simples, as somas mais evidentes? Eis o conteúdo do gênio maligno. Ou seja, um ser poderoso o suficiente para influenciar negativamente suas faculdades racionais mais elevadas de tal forma a fazê-lo enganar-se naquilo que lhe parece o mais certo e indubitável.

Se for assim, o que sobraria de certo e indubitável? 

Deus poderia fazê-lo? Enganar-nos dessa maneira? Mas Deus é bom, afinal de contas. Mas e se for para nossa salvação? Certamente aqui Descartes ecoa as teses de teólogos medievais que viam qualquer restrição à vontade de Deus como uma absurda diminuição de sua onipotência. Mas se Deus pode enganar-nos assim, que tipo de conhecimento é possível?

Há aqueles, Descartes admite, que acharão melhor dizer que Deus não existe a aceitar tal possibilidade. O cenário cético de uma completa desconfiança com relação a qualquer conhecimento, sensível ou abstrato, encontra num Deus livre o suficiente para enganar sua expressão mais radical.

O filósofo francês adverte, no entanto, que não adianta dizer que Deus não engana. É preciso prová-lo sumamente perfeito e, por conseguinte, veraz. Tampouco adianta dizê-Lo inexistente e substituí-lo pelo destino, acaso, sequência e concatenação das coisas,etc. 

O bojo do argumento cartesiano é simples: qualquer origem que tenha o homem, seja ela qual for, não sendo o Deus perfeito e veraz, necessariamente será mais imperfeita do que Ele e, por conseguinte, quanto mais imperfeita for essa origem, mais provável será que as faculdades cognitivas do homem, as sensíveis e as intelectuais, não forneçam informações verdadeiras, isto é, sejam sempre enganosas.

Quaisquer que sejam os processos, naturais ou causais, pelos quais o homem chegou a ser o que é, nenhum deles, em si mesmos, na ausência de um princípio intelectual eterno, perfeito e veraz que o tenha construído  ou criado para a apreensão da verdade, pode garantir a acuidade das faculdades cognitivas. E quanto mais randômica essa origem for, menos ainda poderá garantir essa acuidade que é, explicitamente, uma finalidade.

Aquilo que se deve ao acaso, ao randômico, carece necessariamente de finalidade, já que dirigir-se para algo pressupõe um organização prévia para a realização do intento. Se as faculdades cognitivas humanas são meios de apreensão da verdade, elas somente o são porque sua estrutura conduz a tal fim. Contudo, esse fim, como viram os antigos e os escolásticos, necessariamente antecede o meio como finalidade, como aquilo para o qual a coisa se inclina.

Um bom instrumento só é bom se serve para o serviço para o qual foi criado. Da mesma forma, as faculdades cognitivas só podem ser boas faculdades se conduzirem a seu objetivo próprio: a cognição. O randômico, o casual, o meramente material, está privado dessas características e, como tal, não poderia dar origem a faculdades cognitivas acuradas.

A única solução possível, é demonstrar a existência divina assim como Sua perfeição. A isso Descartes se dedicará nas meditações seguintes, como foi mostrado no post anterior. Em suma, Descartes parece que antecipa, em alguma medida, argumentos antinaturalistas como o de Alvin Plantinga, mostrando que aprendeu a antiga lição escolástica: ninguém dá aquilo que não tem.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-e-solipsismo.html

O argumento de Alvin Plantinga: 

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

Descartes, máquinas, animais e outras mentes

"Isso não parecerá absolutamente estranho àqueles que, sabendo quantos diversos autômatos, ou máquinas moventes, a indústria dos homens pode fazer, sem para isso empregar mais do que algumas poucas peças, em comparação com a grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias, e de todas as outras partes que estão no corpo de cada animal considerarão esse corpo como uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente melhor ordenada e tem em si movimentos mais admiráveis que qualquer uma daquelas que podem ser inventadas pelos homens." (tradução minha direto do original em francês)

RENÉ DESCARTES, "Discours de la Méthode", parte V

Em seu projeto de reforma da ciência segundo o modelo de uma matemática universal, Descartes propugnou a necessidade de se fundar todo o conhecimento sobre bases indubitáveis. Estas, por sua vez, não deveriam ser buscadas no mundo da experiência, sempre sujeito a dúvidas e enganos, mas na pura imaterialidade de idéias claras e distintas discernidas no próprio sujeito.

A primeira dessas idéias é aquela do cogito, ou seja, a afirmação da existência do sujeito como ente pensante, puro pensamento e imaterialidade, res cogitans. Por outro lado, há uma segunda categoria de entes cuja natureza é oposta à natureza da primeira. Se o ser pensante é pura imaterialidade, o que caracteriza essa segunda categoria é justamente a pura materialidade.

Em resumo, a ontologia cartesiana só permite dois tipos de entes: o ser pensante imaterial (homem, anjos, demônios e Deus), res cogitans, e o ser material, pura extensão, res extensa (todas as coisas extensas, com comprimento, largura, profundidade, movimento).

Essa divisão clara tornava possível, entre outras coisas, explicar o mundo físico somente em termos materiais, isto é, utilizando-se somente de aspectos quantificáveis e, assim, afastar todo e qualquer conteúdo de cunho mais subjetivo, como sabor, cor, odor, valor, etc. Além disso, um mundo reduzido ao material, à mera extensão, pode ser explicado em termos mecânicos de impulso, choque e tração.

Contudo, havia o problema espinhoso das relações entre o ser pensante e o ser material. Se, como Descartes afirmava, o homem é puro pensamento, então como ele se comunica com seu corpo que é material? Como uma coisa, um ente inteiramente imaterial, pode estabelecer relações com um ente inteiramente material?

"The ghost in the machine", diria Gilbert Ryle no século XX. Eis, pois a questão. Como pode haver um fantasma na máquina? Outros problemas, porém, derivam-se dessa ontologia.

É interessante lembrar que a máquina é, em alguma medida, autônoma. Qualquer um pode ligar uma máquina e ela funcionará sem que se necessite de alguém para controlá-la. É certo que há máquinas que necessitam de controle externo ou de um operador, mas o que há de mais característico na máquina é sua capacidade de funcionamento mantida somente pelo movimento e contato de suas peças internas organizadas segundo um determinado plano.

Mecanismo, grosso modo, é contato entre peças. É por essa autonomia que o mundo material pode ser explicado em termos puramente mecânicos. Para Descartes, o mundo físico é uma grande máquina criada por Deus. Em posts anteriores já mostramos quais as leis fundamentais desse funcionamento.

Contudo, uma das consequências mais interessantes dessa visão é que onde quer que haja corpo, mas não haja ser pensante, haverá máquina funcionando autonomamente. Se o ser pensante se caracteriza pela pura imaterialidade, a mesma das ideias que ele próprio pensa, então qualquer ser que não seja capaz de elevar-se à intangibilidade desses conteúdos, mas possua um corpo, não será mais do que uma máquina, um autômato.

Os animais irracionais serão então meras máquinas. Sendo Deus seu construtor, os animais são máquinas muito mais admiráveis do que qualquer uma que já tenha sido construída ou possa ser construída pelo engenho humano.

Isso não impede, porém, que Descartes admita a possibilidade de que, se houvesse uma máquina feita pelo homem que imitasse perfeitamente um determinado animal, não haveria meio algum de distinguir o animal falso do verdadeiro.

Mas, e quanto ao homem? O homem é um ser pensante em um corpo material. Não é uma mera máquina. Todo homem sabe de forma indubitável que é um ente pensante pela mera introspecção. E quanto aos outros? Sei que sou um ser pensante, pois penso. O que garante, no entanto, que os outros homens não sejam realmente homens, mas máquinas que se comportam exteriormente como homens?

Parte essencial de ser um ser pensante é a inviolabilidade do próprio pensamento, isto é, ninguém sabe o que penso a não ser eu mesmo. Da mesma forma, ninguém sente a dor que sinto e tampouco tem a experiência visual ou olfativa que tenho.

Como saber se há outros seres pensantes além de mim se tudo o que tenho a meu dispor é o comportamento exterior de um corpo que somente alcanço pelos sentidos? Vejo que o ser à minha frente se parece com um homem, se comporta como um homem, tem reações como as de um homem, fala como um homem. Posso realmente concluir que é um homem? Isto é, um ser pensante e não somente uma máquina funcionando de acordo com um plano, mantida pelo movimento de suas peças e partes internas?

O problema aqui ventilado ficou conhecido na história da filosofia como  o problema das outras mentes. Na filosofia, não somente as soluções dos problemas dependem de certos pressupostos, como também os próprios problemas dependem de certos pressupostos. Concebidos o corpo e a mente (ou alma, ser pensante) da forma como são concebidos por Descartes, o resultado inevitável é a suspeita de que talvez, assim como o gato que ora acaricio é um autômato, os outros seres que tomo como humanos, em realidade, também o sejam.

Não obstante, o próprio Descartes, ciente dessa suspeita sinistra, afirma que existem duas formas certas para mostrar a impossibilidade de que os outros homens sejam autômatos.

A primeira é o fato de que jamais um autômato poderá organizar as palavras como fazemos em frases para transmitir nossos pensamentos. É possível que se fabriquem  autômatos que digam palavras, frases em contextos bem determinados, mas é impossível que eles rearranjem-nas diversamente, a fim de responder com sentido a tudo que se dirá em sua presença.

A segunda é de ordem mecânica. A razão humana é de uso universal, ou seja, ela é capaz de lidar com qualquer situação e dar respostas adequadas. Já  as ações de uma máquina são devidas a determinadas  disposições particulares dos órgãos ou das peças que a compõem e é impossível que uma máquina comporte tantas disposições de órgãos ou peças quantas são necessárias para responder adequadamente à cada situação que o homem encontra.

Qualquer homem, por mais estúpido que seja, consegue arranjar as palavras de forma eficiente para transmitir seus pensamentos e, ainda que nasça surdo ou mudo, consegue inventar meios para comunicar-se. Um papagaio pode imitar as palavras de um homem, mas limita-se a isso, não podendo organizá-las diversamente a fim de demonstrar que pensa o que diz.

Isso mostra, segundo Descartes, que não é somente a falta de órgãos que faz o papagaio não ser como o homem. O papagaio tem o órgão para falar, mas o que lhe falta é algo de natureza não mecânica, mas ontológica: uma alma racional. Sendo um ser pensante, o homem tem a capacidade de articular a fala de acordo com seus pensamentos, adaptando os meios de comunicação às situações concretas.

O papagaio fala palavras imitadas, ele não busca se fazer entender, não busca comunicar-se. Um homem estrangeiro, por mais exótica que fosse sua origem e, por conseguinte, seu idioma, conseguiria, depois de algum esforço, encontrar meios de transmitir seus pensamentos, traduzir suas sentenças na língua do outro. Isso demonstra cabalmente que ele não é como um papagaio limitado à repetir incessantemente um repertório estrito de palavras ou frases sejam elas adequadas à situação ou não.

E mesmo quando um animal, afirma Descartes, demonstra inigualável habilidade em determinada atividade na qual nenhum homem consegue imitá-lo, isso não prova que ele seja dotado de razão. Sua habilidade não se estende para outras atividades como acontece no homem. Ademais, o relógio, que é feito de peças mecânicas, mede o tempo com maior precisão do que qualquer homem e nem por isso afirmamos ser ele dotado de razão.

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Leia também:

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Descartes, perfeição e solipsismo

"Pois como é possível que eu possa saber que duvido ou que desejo, ou seja, que me falta alguma coisa e que não sou totalmente perfeito,  se não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais mais perfeito que o meu, por comparação com o qual eu conheceria os defeitos de minha natureza?"

RENÉ DESCARTES, "Méditations Métaphysiques", meditação terceira (tradução minha direta do francês)

Chegado à terceira meditação, tendo mostrado o caráter claro e distinto, portanto indubitável, da ideia do eu pensante, Descartes parte para a demonstração da existência de Deus. Não são poucos que, movidos pelos preconceitos do tempo atual, tendem a ver nesse capítulo uma mera concessão feita pelo racionalista francês às exigências religiosas de sua época. Ou ainda como um ato de prudência numa era em que os autos de fé ainda estavam em voga.

Evitando entrar no mérito da devoção privada de Descartes e seguindo o caminho estritamente filosófico da análise da argumentação apresentada pelo autor, é possível perceber que, dadas as suas premissas e pressupostos, a existência de Deus é essencial para seu projeto de reconstrução do conhecimento.

E mais: o próprio Descartes salienta amiúde que é somente em Deus que se podem assentar os princípios do conhecimento verdadeiro da Física. Sem Deus, sem Física. Mas qual a razão disso?

Em primeiro lugar, é preciso lembrar que Descartes rompe com a tradição medieval na medida em que concebe que o conhecimento do mundo deve ter a clareza e a distinção das matemáticas. Dizer a definição de triângulo, "polígono de três lados", é dizer o que é um triângulo e saber, além disso, que nenhum triângulo será diferente de sua definição.

Isto é, há uma completa identidade entre conceito e a coisa conceituada. Mas isso só se dá porque o objeto da matemática é uma abstração, uma estrutura puramente formal sem contraparte no real físico. Dizer a estrutura formal é dizer o objeto matemático.

Mas no mundo físico isso não se dá da mesma forma. Embora possamos definir o homem, sabemos, no entanto, que essa definição nunca corresponde exatamente aos homens concretos. Estes são sempre singulares, e a definição é sempre universal.

É por isso que é possível afirmar que "todo homem é racional" e apontar para homens que não podem, por diversos motivos de ordem material ou psíquica, atualizar ou efetivar a sua racionalidade plenamente. Então, como os medievais diziam, o ser físico é sempre uno com relação à sua definição, mas múltiplo com relação à sua matéria.

Descartes elimina essa importante diferenças entre as esferas do real e pretende construir um conhecimento com a mesma certeza das matemáticas. E só pode fazer isso eliminando toda a matéria advinda dos sentidos e apoiando-se meramente em estruturas formais, ou seja, em ideias.

É assim que, nas Meditações Metafísicas, por meio da dúvida hiperbólica, os dados dos sentidos são totalmente rejeitados como suspeitos, pois, segundo Descartes, podem ser fruto de sonho ou ilusão. Mas a dúvida cartesiana vai mais longe e concebe a possibilidade de que mesmo as faculdades racionais, aquelas responsáveis pela certeza das matemáticas, podem estar sob domínio de um gênio maligno de tal forma que tudo o que pensamos ser verdade nesse domínio na realidade é falso.

Se o que se busca é a certeza, a indubitabilidade, então a menor possibilidade de dúvida é fatal. Contudo, se mesmo nesse contexto de dúvida radical, eu posso dizer que se me engano, necessariamente há alguém que se engana, então há clara e distintamente, indubitavelmente, um eu que pensa. Mas esse eu que pensa é puro pensamento, imaterialidade que não sabe se o mundo externo material existe. É solipsista. Só ele existe, por enquanto. 

É nesse momento que se torna necessário Deus. Ora, se eu só sei que eu, enquanto mero ser pensante, existo, então tudo o mais pode ser mera projeção de minha mente. Meus amigos, meus inimigos, as guerras, a mulher amada, os pássaros e a galáxia de Andrômeda podem não ser nada além do que pensamentos na minha mente e nada de realmente existente fora de mim, ou seja, extramentalmente.

A única saída do solipsismo é afirmar a existência de um outro ser fora de mim. Os sentidos não podem fazê-lo, pois, nesse contexto da dúvida hiperbólica, só tenho certeza de mim mesmo como ser pensante, nem mesmo de meu corpo posso afirmar a existência. Bem, eu poderia apelar para Deus. Mas há um problema: a via tradicional de demonstração racional da existência divina se dava pela consideração do mundo físico. Em outros termos, era a partir da observação do mundo sensível que se chegava à existência do Criador.

Diga-se de passagem que esse era o caminho da metafísica tradicional. A metafísica era o ponto culminante de um processo que, partindo do dado sensível, abstraía todas as características materiais e particulares dos entes até alcançar a pureza máxima da consideração do ser como mero ser, da existência como mera existência.

Mas foi justamente Descartes que inverteu esse caminho. A metafísica não se seguiria, como nos escolásticos, de um processo abstrativo a partir dos dados da sensibilidade, mas, ao contrário, ela seria a base de todo o conhecimento procedendo diretamente da identificação das ideias primeiras dentro do ser pensante. Em vez de ser o coroamento do conhecimento, ela seria o seu início. Em vez de uma meta-física, uma ante-física.

Os escolásticos diziam que a a metafísica tratava dos fundamentos últimos de todas as coisas, mas sabiam que o conhecimento desses fundamentos se dava temporalmente após o conhecimento do mundo. Descartes defende a posição contrária segundo a qual é necessário conhecer os fundamentos últimos antes para bem conhecer o mundo físico.

Assim, querendo um conhecimento puramente matemático, indubitável, ancorado na mera definição do ente, o filósofo francês fechara definitivamente a porta para a demonstração tradicional da existência de Deus. A partir de qual mundo poderia ele inferir a existência de Deus? A partir de quais dados dos sentidos, já que havia rejeitado todo o sensível como enganoso?

Se a única possibilidade de sair do solipsismo do eu pensante era apelar para Deus, a via tradicional de demonstração estava fora de cogitação por causa dos próprios pressupostos de Descartes.  Então, o que fazer? Permanecer no solipsismo?

Ora, se para Descartes todo o conhecimento se baseia em ideias claras e distintas, então ele deve buscar uma ideia que o retire do solipsismo. Mas como, se as ideias podem ser produzidas pelo ser pensante? A resposta é encontrar uma ideia tal que não possa, sob hipótese nenhuma, ter sido produzida pelo eu pensante. Que ideia seria essa?

Se eu posso estar enganado, e enganando-me sei que eu existo, então há um ser que se engana. Um ser que se engana é um ser que erra, e um ser que erra é limitado. É limitado porque falta-lhe algo. Se falta-lhe algo, é imperfeito. O eu que pensa é imperfeito.

Mas se ele é imperfeito, de onde vem a idéia que lhe dá o critério desse julgamento? Ou seja, se digo que sou imperfeito, só o posso fazê-lo a partir de algo que seja perfeito. A imperfeição é uma carência, uma falta, e, por conseguinte, só posso saber de minha imperfeição se houver em mim uma ideia de perfeição.

A ideia de perfeição pode vir da mera ideia de negação? Só tenho a ideia de ilimitado pela negação do limitado? Como, se o limitado é justamente uma falta, uma ausência de algo e, por conseguinte, um grau menor de realidade? Um cadeira com defeito é uma cadeira a que falta algo, ela tem menos, é menos cadeira que a cadeira perfeita. Logo, a cadeira perfeita é o parâmetro da cadeira defeituosa.

A ideia de perfeição pode vir da perfectibilidade? Uma coisa pode se aperfeiçoar e, por isso, concebe-se a ideia de perfeição? Bem, o perfectível é sempre limitado, e se é limitado, cai no mesmo caso anterior.

O ponto é que a ideia de perfeição é anterior, para Descartes, a qualquer julgamento acerca da imperfeição. Temos a ideia de perfeição e por ela julgamos as coisas e a nós mesmos. Sabemos que somos imperfeitos por causa da ideia de perfeição que já temos.

Se é assim, de onde vem essa ideia? De mim mesmo? Como, se não conheço nada perfeito e sei de minha própria imperfeição? De outro? Não sei se há outro ser além de mim, mas se houver e ele for também imperfeito e limitado, o problema se repetirá nele também.

Só resta uma resposta: a ideia de perfeição não vem de mim e nem de outro ser tão limitado quanto eu, mas sim de um ser plenamente perfeito e, portanto, ilimitado e infinito. Só tenho a ideia de um ser que corresponde a essas características: Deus. 

Note-se que, com isso, a existência de Deus é provada, não somente a mera ideia de Deus. Se a ideia de perfeição não pode vir de mim mesmo e nem de nenhum ser tão imperfeito quanto eu, então ela tem de vir de alguma outra fonte.  Se não vier de fonte nenhuma, virá do nada, o que é absurdo.

A única fonte possível é um ser tão perfeito quanto a própria idéia de perfeição. Então, necessariamente Deus existe. Se todo efeito tira sua realidade de uma causa capaz de causá-lo, então a idéia de perfeição só pode advir, como efeito, de uma fonte cuja natureza é capaz de causá-la, em outros termos, de uma natureza perfeita e infinita.

Demonstrando a existência de Deus, Descartes consegue sair do solipsismo, pois há um ser além do eu pensante e esse ser é perfeito, por ser perfeito, não engana. Se Ele não engana, então não há um demônio enganando as faculdades racionais e, por conseguinte, as verdades da matemática são seguras. E nem estou sonhando quando penso existirem coisas externas que me vêm pelos sentidos. Uma vez que só tenho os sentidos para averiguar sua verdade, e Deus não me engana, então o mundo externo é real.

Seria difícil exagerar a importância da ideia de perfeição na terceira meditação de Descartes. Na verdade, é aqui que tudo se decide, se é possível ou não passar do solipsismo ao mundo externo, se é possível ou não ultrapassar o abismo que separa a autoprodução das ideias pelo ser pensante das realidades extramentais.

Tudo depende da possibilidade ou não da ideia de perfeição ser produzida pelo próprio ser pensante. Encarcerado no solipsismo do cogito, Descartes não tem outra saída a não ser procurar, no repertório das ideias do ser pensante, uma ideia cuja natureza não possa ser produzida por ele mesmo. Em suma, a ideia de perfeição é a ponte sobre o abismo que separa o mental e o extramental.

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Descartes e o mundo: mecanicismo, física e a imutabilidade divina

"Contentar-me-ei, porém, com vos advertir de que, para além das três leis que expliquei, não quero supor  outras senão  as que se seguem infalivelmente dessas verdades eternas, sobre as quais os matemáticos se acostumaram a apoiar as suas mais certas e mais evidentes demonstrações, verdades estas, digo eu, de acordo com as quais o próprio Deus nos ensinou que dispusera  todas as coisas em número, em peso e em medida,  e cujo conhecimento é tão natural a nossas almas que não poderemos deixar de julgá-las infalíveis, enquanto as concebermos distintamente, nem duvidar  de que, se Deus tivesse criado vários mundos, elas seriam em todos tão verdadeiras quanto neste aqui. Desse modo, aqueles que souberem examinar suficientemente as consequências dessas verdades e de nossas regras poderão conhecer os efeitos por suas causas e, para me explicar nos termos da Escola, poderão ter demonstrações a priori de tudo o que pode ser produzido nesse novo mundo."

RENÉ DESCARTES, O Mundo ou Tratado da Luz (traduzido por César Augusto Battisti para a edição da Editora da Unicamp), p.103

O trecho acima citado, retirado do início da obra "O Mundo ou Tratado da Luz" escrito entre 1629 e 1633, mas publicado somente após a morte do autor, apresenta de forma clara o projeto científico de Descartes: o tratamento dos fenômenos naturais a partir de princípios claros e distintos e, portanto, indubitáveis.

Tais princípios são encontrados no próprio sujeito, após uma laboriosa meditação, e servem de base segura para a posterior dedução do comportamento de todos os fenômenos do mundo físico. Para Descartes, aquilo que é verdadeiro da ideia de uma coisa é necessariamente verdadeiro da natureza dessa mesma coisa. Portanto, encontrar a ideia clara e distinta de uma coisa é saber com toda a certeza o que ela é.

Ora, para Descartes, a ideia clara e distinta da matéria é a pura extensão. Logo, matéria é pura extensão (res extensa).  Tudo o mais que não seja extensão pertencerá ao mundo do pensamento. Sendo assim, a metafísica funda a física e lhe dá uma base firme da qual esta pode derivar suas leis próprias.

Assim sendo, se a matéria é mera extensão, então toda a ciência física pode operar por leis meramente matemáticas. Tudo o que acontece no mundo segue leis matemáticas deduzidas da natureza da matéria como mera extensão. Não há no mundo físico nada mais do que matéria e movimento, ou, extensão e deslocamento espacial.

Note-se, en passant, que Descartes, citando as Escrituras, afirma que o próprio Deus ensinara os homens que o mundo fora disposto em "número, em peso e em medida". É preciso lembrar também que essa não era uma simples medida diplomática para amaciar os ouvidos das autoridades eclesiásticas, mas que o apelo a Deus era uma necessidade intrínseca do sistema cartesiano, como testemunham as Meditações Metafísicas. Lá, o sábio francês afirma que todo o edifício da ciência segura se apoia, em última instância, em Deus.

Tal era o projeto mecanicista cartesiano: deduzir as leis necessárias e suficientes do movimento a partir de um conjunto mínimo de regras deduzidas, por sua vez, dos princípios claros e distintos da natureza da matéria.

Pois bem. Temendo reações contrárias - Galileu foi condenado no ano em que Descartes finalizava a obra, 1633 - Descartes postula a hipótese de um outro mundo que Deus poderia se propor a criar utilizando-se somente dos princípios aventados na obra. Em outros termos, Descartes dizia que, ao utilizar exatamente os princípios que ele postulava, Deus alcançaria o mesmo mundo que atualmente existe. Pretensão pouca é bobagem.

Se a natureza física é formada por entes materiais cujas relações de movimento obedecem a leis matemáticas, então o mundo é um mecanismo. Eis o que há de original em Descartes na concepção sobre o mundo: a autonomia da máquina. Já no famoso Discurso do Método, Descartes afirmava que os animais eram meras máquinas ou autômatos. Todo o seu comportamento era regido segundo leis mecânicas plenamente de acordo com os princípios da matéria enquanto mera extensão.

O que isso significa? Significa que não há nada dentro do animal a não ser um mecanismo que funciona automaticamente sem o controle de ninguém. O seu gato é um relógio que mia.

Mas e o homem? O homem tem um corpo material que funciona segundo leis mecânicas, mas que é controlado por uma substância pensante imaterial, a res cogitans. Isso significa que, ao menos logicamente, é possível pensar que, um dia, seja possível construir um autômato, uma máquina, cuja aparência externa seja igual a de um homem de verdade e que se comporte externamente como um homem de verdade, sem sê-lo.

Descartes aventou essa hipótese, rejeitando-a somente por causa da impossibilidade técnica de se construir uma máquina que conseguisse reunir internamente tantas partes e tantos mecanismos quantos seriam necessários para dar respostas adequadas a todas as situações a que o homem é obrigado a responder.

Todavia, a possibilidade, ainda que empiricamente não factível (ainda), existe. E existe justamente porque o corpo é tomado como uma máquina e, por conseguinte, capaz de operar autonomamente sem que ninguém precise controlá-la momento a momento. O mesmo dar-se-ia com o mundo. Ele pode operar autonomamente, sem ninguém controlando-o. Um grande relógio funcionando de acordo com leis mecânicas. 

O problema é que, por mais que o relógio seja autônomo em seu funcionamento, ele não surgiu de si mesmo. Ele só funciona porque alguém o construiu. E seu funcionamento só pode iniciar se alguém der a corda, ou, em termos mecânicos, o impulso inicial. E o relógio funciona somente por um tempo, enquanto a corda o impulsiona. Mas isso tem limites. Uma hora a corda acaba e a máquina pára de funcionar.

Ok, o relógio precisa de:

a) Alguém que o construa;

b) Alguém que dê a corda;

c) Alguém que o mantenha funcionando.

Àqueles familiarizados com as bases metafísicas do cartesianismo aqui expostas em posts anteriores, já sabem a resposta. O relojoeiro do mundo não pode ser outro senão Deus. Ora, Deus cria a matéria com determinada natureza e as operações dos corpos dar-se-ão segundo as leis que podem ser deduzidas dessa mesma natureza. O mecanismo, então, é criado por Deus. 

Mas e a corda? Bem, segundo Descartes, Deus criou a matéria e, sendo ela extensão, há inúmeras partes feitas de matéria - de tamanhos e formas variadas - que se tocam em todos os lados não havendo vazio possível, sob pena de fazer intercalar o nada entre as partes materiais. Acontece que Deus cria tais partes materiais com diversos movimentos próprios desde do seu primeiro momento de existência. É só e somente o choque entre essas partes que faz com que elas mudem e diversifiquem seus movimentos.

Eis que já temos quem tenha dado a corda no mecanismo. Atente-se para o fato de que, a matéria sendo mera extensão e o mundo físico sendo formado por partes materiais, o movimento só pode acontecer pela ação de contato entre essas partes. Ou seja, não há ação à distância ou vazio. Mas se nenhuma dessas partes se move a não ser pela ação de outras partes sobre elas, então se nenhuma se mover primeiro, nenhuma se moverá depois. 

Se é assim, entretanto, é necessário um primeiro impulso, pois nenhuma delas, segundo os princípios da matéria meramente extensa, poderá mover a si mesma. Sendo mera extensão, nenhuma parte pode mover a si mesma para mover as outras. Há que existir um primeiro impulso de uma causa que não seja ela mesma material, sob pena de regresso ao infinito.

O impulso é dado pelo relojoeiro divino. A segunda condição foi satisfeita. Deus dá o primeiro impulso nas partes materiais dotando-as desde sua criação de um determinado movimento próprio que só se altera no choque posterior com outras partes materiais.

E a terceira condição? Esse choque entre as partes não pode esgotar o impulso inicial como a corda de um relógio tende a diminuir sua ação? O relógio não pode parar?

A fim de manter a sua pretensão de um mundo físico regido somente por leis mecânicas, Descartes precisou de um relojoeiro para criar o mecanismo e dar a ele o impulso que as partes materiais não poderiam dar a si mesmas e agora precisa da imutabilidade da natureza divina e, por conseguinte, de sua ação para assegurar o funcionamento contínuo do mecanismo. Como se dá isso?

Simples. Deus sempre age da mesma forma, pois é imutável. Assim sendo, ao criar o mundo, Ele o mantém com as mesmas leis em todo o tempo. Por conseguinte, se Deus cria as partes materiais com um determinado movimento desde seu primeiro momento de existência e o mantém até que haja uma mudança por conta da ação de outros corpos, agindo Ele sempre da mesma maneira, as partes materiais tenderão a permanecer no estado em que estiverem até serem obrigadas a mudar por fatores externos.

Por conseguinte, "cada parte material permanece no mesmo estado enquanto o encontro com outras não a obrigue a alterá-lo." Ela não se tornará maior ou menor, não mudará de forma e não entrará em movimento ou em repouso a não ser que seja obrigada pela ação de uma outra parte material. Se se puser em movimento, permanecerá em movimento com força igual. Eis a primeira regra.

Deus sempre age do mesmo modo e preserva as coisas da mesma forma com que as criou. Toda a modificação não provém senão do choque entre as partes materiais. Havendo tais choques e, como consequência, as modificações que sofrem as partes materiais, aquilo que é impelido retira daquele que o impele a mesma quantidade de movimento que lhe é acrescida pelo impulso. Ou seja, se uma bola de bilhar se choca com outra, a diminuição da quantidade de movimento da primeira que se verifica no choque é acrescida exatamente à quantidade de movimento da segunda. 

Descartes explica:

"Ora, ocorre que essas duas regras resultam manifestamente apenas deste fato, de que Deus é imutável e de que, por agir sempre da mesma maneira, produz sempre o mesmo efeito. Pois, supondo que Ele tenha posto certa quantidade de movimento em toda matéria em geral desde o primeiro instante em que a criou, é preciso admitir que conserve sempre a mesma quantidade, ou então não acreditar que aja sempre do mesmo modo." (p.95)

Para que a quantidade de movimento seja sempre a mesma e para que o mecanismo não pare, é necessário que Deus mantenha sempre a mesma quantidade de movimento com a qual dotou o mundo no início.

A terceira regra se segue do mesmo princípio da ação divina. Ela diz que cada uma das partes do corpo que se move tende a se mover em linha reta, embora o corpo como um todo se mova sempre em curva. O modo mais simples de se entender essa regra é lembrar de como a pedra de uma funda em movimento, tão logo seja lançada, se desloca em linha reta.

A ideia é a de que, em cada momento particular de uma trajetória curva, ele tende sempre a se mover em linha reta. É somente a coerção dos outros corpos que mantém curvilínea a trajetória de um corpo. Mais uma vez, Descartes explica:

"Essa regra se apoia sobre o mesmo fundamento das outras duas, e depende apenas do fato de que Deus conserva cada coisa por uma ação contínua e, por conseguinte, que não a conserva tal como ela possa ter sido algum tempo antes, mas precisamente tal como ela é no mesmo instante em que Ele a conserva." (p.99) 

O movimento retilíneo simples, pois tudo o que é necessário para que ele se dê se encontra contido em cada instante determinável de uma trajetória. Ao contrário, o movimento circular necessita, para se dar, de pelo menos dois instantes.

Assim, se Deus mantém as coisas no estado em que estão num instante determinado, e se tudo o que é preciso para iniciar um movimento retilíneo está contido no instante de uma trajetória qualquer, então o único  movimento que tem sua origem na ação divina de preservação é o movimento retilíneo. Daí que todo o movimento diferente do movimento retilíneo se deve somente às ações recíprocas das partes materiais entre si.

Como se vê, o mecanicismo cartesiano só pode se sustentar apelando a princípios extramecânicos, seja para a criação do mecanismo do mundo, seja para a comunicação do primeiro impulso que faz o mecanismo funcionar, seja para a manutenção desse funcionamento no tempo. Não obstante, todo sistema mecanicista sofrerá com os mesmos problemas e terá que apelar para princípios cuja natureza não pode ser deduzida dos seus pressupostos ontológicos. Newton viu isso com clareza.

Para Descartes, contudo, a obra estava assentada sobre fundamentos inabaláveis, claros e distintos, de tal forma que se poderia construir uma física a priori, somente deduzindo as leis do comportamento dos corpos daquelas regras fundamentais fundadas na natureza da matéria enquanto mera extensão.  

E se a experiência comum contradissesse explicitamente essas regras tão bem fundadas? Descartes dizia que não poderia deixar de crer na verdade dessas regras, uma vez que repousavam sobre o fundamento mais sólido possível: a imutabilidade divina.

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Maimônides e os atributos divinos

"Certa pessoa, lendo as orações na presença do rabbi Haninah, dizia: ‘D’us, O grande, o valoroso, O tremendo, O poderoso, O forte, O potente.’ O rabbi disse a ele: ‘Você acabou todos os louvores a seu Mestre? Os três epítetos, ‘D’us, O grande, O tremendo’, não teríamos aplicado a D’us se Moisés não os tivesse mencionado na Lei e não tivessem os homens da Sinagoga vindo depois e estabelecido seu uso nas orações. E você diz tudo isso! Deixe-me ilustrar com uma parábola: ‘Havia uma vez um rei terreno que possuía milhões em moedas de ouro. Ele foi louvado por possuir milhões em moedas de prata. Isso, de fato, não o insultou?"

MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, Guia dos Perplexos, cap. LIX

A história do rabbi Haninah é usada por Maimônides para ilustrar o problema dos atributos divinos. Em outros termos, o que podemos realmente atribuir a D’us sem ofendê-Lo? Na verdade, diz o sábio judeu, nada. Tudo o que dissermos sobre a realidade divina estará levando aquilo que é limitado ao núcleo do Ser supremo e, com isso, compurscando qualquer entendimento dessa realidade. Mas então nada pode ser dito d’Ele?

Maimônides afirma que qualquer que seja o atributo, ele não pertence exclusivamente ao objeto ao qual está aplicado. Embora esteja qualificando uma coisa, ele pode ser empregado para qualificar outras coisas. Se, por exemplo, alguém vê um objeto à distância e pergunta o que ele é e outra pessoa responde que se trata de um ser vivo, sem dúvida algo do objeto é conhecido. Mas como o atributo não se atribui exclusivamente ao objeto visto, permanece a questão acerca de qual tipo de ser vivo se trata. 

Os atributos positivos e os atributos negativos têm em comum o fato de que ambos necessariamente circunscrevem até certo ponto o objeto. Todavia, há uma diferença crucial entre eles. Os atributos positivos, embora não sejam peculiares ao objeto, descrevem a essência ou uma porção daquilo que queremos conhecer e os atributos negativos, por outro lado, não determinam a essência ou porção do objeto a não ser indiretamente, por exclusão daquilo que, de outra forma, não seria excluído.

E se o “objeto” a ser conhecido é D’us, o Ser perfeito, no qual nenhuma composição pode ser encontrada, então nada pode ser dito d’Ele a não ser negativamente. Qualquer coisa que se diga será, necessariamente, incluí-Lo em uma categoria que só serve para descrever seres limitados. “A Torah fala a língua dos homens”, lembra Maimônides. Ou seja, as Escrituras tomam os meios humanos para falar do Eterno, mas isso não significa que o que é dito d’Ele naquelas páginas, no que concerne à Sua essência, tenha exata correspondência com o que Ele é. 

O discurso sobre D’us deve ser, por conseguinte, negativo:

"Da mesma forma como por cada atributo adicional um objeto é mais especificado, e dessa forma trazido para mais próximo de uma apreensão verdadeira por parte do observador, assim também por cada atributo negativo adicional se avança na direção do conhecimento de Deus."

Toda definição se dá pela determinação do gênero e da diferença específica da coisa e todo atributo indica algo que a coisa tem, mas, ao mesmo tempo, limita-a. Estando a Realidade Suprema acima de qualquer limitação, todo atributo aplicado a ela significará diminuir sua perfeição e, por fim, definir D’us, dizer Sua essência, é colocá-Lo sob um gênero e sob uma especificação. Portanto, será como, na parábola do rabbi Haninah, louvar quem possui milhões em ouro dizendo que tem milhões em prata.

"Qual, então, pode ser o resultado de nossos esforços, quando tentamos obter conhecimento de um Ser que é livre de toda substância, que é o mais simples, cuja existência é absoluta, não se devendo à nenhuma causa,a cuja essência perfeita nada pode ser adicionado e cuja perfeição consiste, como mostramos, na ausência de todos os defeitos? Tudo o que entendemos é que, de fato, Ele existe, que Ele é o Ser a quem nenhuma de Suas criaturas é semelhante, que não tem nada em comum com elas, que não inclui pluralidade, que nunca é débil para produzir outros seres e cuja relação com o universo é aquela de um timoneiro com um barco. E mesmo esta não é uma relação, um símile real, mas serve somente para transmitir a nós a idéia que D'us governa o universo. Isto é, que D'us dá a ele duração e preserva sua organização necessária." (LVIII)

Descartes, Clavius, Beeckman e a Matemática Universal

                                                            Descartes e Isaac Beeckman

"As disciplinas matemáticas demonstram e justificam pelas mais sólidas razões tudo aquilo a que se dedicam a examinar, de tal forma que elas verdadeiramente geram ciência e expulsam completamente todas as dúvidas  na mente do estudante.  Dificilmente o mesmo pode ser dito de outras ciências, onde, na maior parte do tempo, o intelecto permanece hesitante e inseguro sobre a verdade das conclusões, tal é a multidão das opiniões e o  quão conflituosos são os juízos. Deixando de lado outros filósofos, as muitas seitas dos Peripatéticos são suficientes para provar isso. (...) Suponho que todos sejam capazes de perceber o quão distante isso está das demonstrações matemáticas. Os teoremas de Euclides, tanto quanto aqueles de outros matemáticos, são tão verdadeiros hoje, tão seguros em seus resultados, tão firmes  e sólidos em suas demonstrações,  quanto eles eram já  nas escolas muitos séculos atrás. (...) Assim sendo, uma vez que as disciplinas matemáticas  são dedicadas tão exclusivamente  ao amor e ao cultivo  da verdade, que nada é ali recebido que seja falso, nem mesmo aquilo que é meramente provável,  não há dúvida alguma que o primeiro lugar  entre as ciências deva ser concedido à Matemática."

CLAVIUS, Opera Mathematica

Étienne Gilson, no capítulo V de sua obra The Unity of Philosophical Experience, ao analisar a filosofia de René Descartes, aponta para dois acontecimentos interessantes dos primórdios do desenvolvimento do pensamento cartesiano. 

O primeiro deles é a influência de Cristóvão Clavius, o famoso matemático, geômetra e astrônomo jesuíta cujas obras reinavam absolutas na educação matemática dentro do currículo de ensino da escola de La Flèche, onde o Descartes fez seus estudos.

Gilson aponta para o impacto que a passagem acima, retirada da introdução da edição de 1611 do Opera Mathematica, pode ter tido sobre a inteligência do jovem francês. Nela nada é mais claro do que a afirmação da superioridade da matemática frente às outras ciências.

Ao contrário do amargo conflito de opiniões e de doutrinas e das incertezas que se estendiam por séculos e séculos (algo que já havia conduzido tantos ao ceticismo abraçado por Montaigne, outra grande influência na mente de Descartes), a matemática parecia atravessar os tempos como uma plácida região de certeza e solidez inabalável em meio ao tumulto incessante e febril das teorias e hipóteses das demais ciências.

Na matemática existiam verdadeiras demonstrações, raciocínio límpido, claro e indubitável, cujos resultados permaneceriam para sempre como um cabedal de verdades adquiridas pelo intelecto humano de uma vez por todas. O que Clavius ali afirma é a superioridade científica da matemática. O que Descartes ouviu, ensina Gilson, foi a exclusividade da matemática como método de conhecimento científico.

Ora, os medievais, seguindo Aristóteles, conheciam e defendiam o caráter de certeza da matemática. O que eles jamais afirmariam seria a aplicação da matemática para a solução de quaisquer problemas científicas. Cada ciência trata de um conjunto de objetos determinados no real e o grau de certeza dessas ciências varia de acordo com a natureza desses mesmos objetos. 

Por conseguinte, seria estulto aquele que quisesse exigir de objetos não matemáticos a certeza  possível para objetos matemáticos. Diz Aristóteles na Metafísica, Livro XI, 3, 1061a [25-35], 1061b [5]:

"(...) o matemático investiga abstrações (pois antes de começar sua investigação, ele retira todas as qualidades sensíveis, como por exemplo: peso e leveza, dureza e seu contrário, e também calor e frio e outras contrariedades sensíveis, e deixa somente o quantitativo e o contínuo, às vezes em uma, duas ou três dimensões e os atributos quantitativos e contínuos destas. Ele não os considera  em nenhum outro aspecto e examina  as posições relativas de uns e seus atributos, as comensurabilidades e incomensurabilidades de outros e as proporções de outros. Contudo, atribuímos a uma só e mesma ciência todas essas coisas: geometria)."

A matemática tem sua certeza ancorada no fato de  que investiga abstrações, relações quantitativo-formais tomadas como subsistentes em si mesmas. Todavia, embora encaradas dessa maneira, essas mesmas relações não são, no mundo real, jamais encontradas a não ser como acidentes de coisas singulares e materiais. Como dizia Koyré, o mundo que os sentidos nos apresentam é um mundo do "mais ou menos", do "quase", do aproximativo, jamais o mundo da precisão.

A matemática era uma das três ciências teoréticas, junto com a Física e a Metafísica.  Nesse bem ordenado esquema das ciências cada uma delas ocupava um lugar determinado pela natureza de seu objeto de estudo. Assim sendo, somente uma mudança na concepção da natureza desses mesmos objetos poderia fazer com que a matemática se tornasse um método universal. 

Pois bem, Descartes leu em Clavius o que Clavius não afirmou, mas Gilson afirma que o segundo  acontecimento determinante no desenvolvimento da filosofia cartesiana se deu no encontro do jovem francês com um jovem holandês chamado Isaac Beeckman em 1618.

Beeckman, em seu diário, relata entusiasmado como era bom ter encontrado alguém que se dedicasse, como ele, a "resolver problemas físicos por meio de demonstrações puramente matemáticas." Os dois tornaram-se de pronto amigos e trocaram correspondências nas quais tentavam resolver problemas de geometria e informavam um ao outro acerca de seus progressos nessa área.

O jovem e talentoso matemático holandês considerava-se, como Descartes, um físico-matemático. Mas se o ponto aqui é a aplicação da matemática ao mundo sensível, os escolásticos, seguindo novamente Aristóteles, haviam reservado um lugar para essa aplicação no que se convencionou chamar as "ciências médias".

Postadas entre a Física e a Matemática, as ciências médias ou intermediárias se caracterizavam pelo estudo das relações matemáticas nas coisas concretas. Ao invés de considerar os aspectos quantitativos  das coisas  como relações abstratas, separadas e subsistentes, como fazia a Matemática, essas ciências (p.ex. astronomia, harmonia, ótica) consideravam esses aspectos quantitativos como ainda pertencendo às coisas.

Todavia, a Física ainda era a ciência do mundo sensível, pois tratava das naturezas das coisas, ou seja, daquilo que elas são em si mesmas.   

Mais uma vez,  as ideias cartesianas parecem interpretar de forma sui generis doutrinas já conhecidas pelos escolásticos. ''É possível tratar matematicamente inúmeros fenômenos, como quer o senhor Descartes, mas certamente não todos e não exclusivamente por tal método", disseram os escolásticos.

A descoberta cartesiana da geometria analítica (definição e representação de formas geométricas de modo numérico) tornou seu autor ainda mais confiante nas potencialidades da matemática. Se era possível reduzir a geometria à álgebra, porque não seria também possível estender o método matemático a todos os âmbitos? Eis o projeto da Matemática Universal.

A matemática é exata justamente pelo fato de ser uma abstração de toda e qualquer matéria da coisa considerada. Jamais testemunhamos números ou formas geométricas no mundo, mas sempre seres com cor, sabor, cheiro, etc. Como dizia Aristóteles, é possível se enganar com a forma de algo à distância, mas não com a cor. A evidência primeira dos sentidos está longe de ter a simplicidade abstrata dos objetos matemáticos.

E se, como lembra Gilson, o mais importante numa abstração não é que se deixa, mas o que se toma em consideração, então deveria ser claro que aquilo que se afirma de um aspecto particular de um objeto real é verdadeiro daquele aspecto e não daquilo que é deixado de fora dessa consideração.

Dada a ambição cartesiana, nenhuma outra solução há senão a de reduzir tudo a noções tão simples quanto as dos números e, concomitantemente, solapar todas as diferenças que os objetos apresentassem no caminho desse projeto.

Se o método universal é matemático, então ele deve ser tão exato e tão convincente quanto as demonstrações matemáticas. Uma vez que se tenham compreendido as premissas e se tenha raciocinado corretamente, as demonstrações se apresentam sempre como indubitáveis e certas.

Ora, então há que se encontrar conteúdos cuja verdade seja indubitável e que servirão de premissas para as deduções rigorosas dessa matemática universal. Mas onde consegui-los? Não nos sentidos, é claro. Eles fornecem sempre esse conjunto múltiplo de seres em contínua mutação.

A matemática trabalha com ideias abstratas, por conseguinte é só nas ideias que se podem encontrar as premissas indubitáveis que servirão como fundamento de toda a ciência. Elas serão somente ideias claras e distintas, ou seja, ideias cujo conteúdo verdadeiro, uma vez compreendido pela meditação persistente, não pode estar sujeito a qualquer dúvida.

"Tudo o que puder ser conhecido clara e distintamente da ideia de uma coisa pode ser dito dessa mesma coisa.", eis o princípio diretor dessa Matemática Universal. Tudo o que preciso saber sobre um triângulo está contido em sua definição. Defina-se "triângulo" e se saberá o que é um triângulo. 

Da mesma forma, ao se alcançar as ideias claras e distintas de "pensamento", "Deus" e "matéria", conhece-se a natureza do pensamento, de Deus e da matéria. Tudo mais será rigorosamente deduzido de tais fundamentos. Não mais o homem partirá das coisas para as ideias, mas das ideias para as coisas. E relações entre ideias.

Sobre a ciência e seus fundamentos

"Quando os objetos de uma investigação, em qualquer departamento, têm princípios, condições ou elementos, é através do entendimento destes que o conhecimento - isto é, conhecimento científico - é alcançado. Pois não achamos que conhecemos uma coisa até que tenhamos apreendido suas condições primárias ou primeiros princípios e conduzido a análise até seus mais simples elementos."

ARISTÓTELES, Física, I, 184a [10]

Quando os primeiros filósofos jônios enunciaram suas teorias sobre a natureza do mundo, eles o fizeram segundo a ideia de que sob as aparências sensíveis havia uma substância única cuja natureza explicaria todas as modificações e transformações que os sentidos nos apresentam.

No livro I da Física, Aristóteles afirma que cada um desses pensadores escolheu algum elemento - ou conjunto de elementos - como o substratum de todas as coisas e tomou-o como eterno, "tudo mais sendo somente suas afecções, estados e disposições."

Nessa pequena descrição que Aristóteles faz dos primeiros físicos, duas coisas chamam a atenção. Em primeiro lugar, a afirmação de que a realidade a ser conhecida está sob as aparências sensíveis. Ou seja, a verdade do sensível não é o próprio objeto sensível dado hic et nunc, na imediatidade da experiência dos sentidos.

A verdade está no substratum, naquilo que está subjacente ao que se apresenta aos sentidos, mas que, no entanto, os objetos sensíveis manifestam como modificações, afecções ou estados. Se o mundo deve ser conhecido, se a origem e fundamento últimos do que é observado pelos sentidos deve ser objeto de ciência, isso só pode se dar pela identificação de uma estrutura subjacente aos próprios objetos sensíveis.

Como Aristóteles aponta, o estofo do mundo, para tais pensadores, era um substrato material que tinha em si "o princípio do movimento ou da mudança." Qualquer que fosse esse substrato, era algo determinado: água, ar, fogo, terra, ou uma combinação desses elementos

Em segundo lugar, para todos esses pensadores o substrato do mundo deve ser imutável. E o motivo parece claro: se todas as coisas são modificações desse princípio único que rege o múltiplo, ele deve ser sempre idêntico a si mesmo. O fundamento não muda para que todas as coisas possam mudar. 

Na identificação do substrato último de todas as coisas com um elemento (ou conjunto de elementos) já se mostra a apreensão de uma ordem, pois se o elemento último é algo, tem uma ordem e a ordem que impõe ao mundo funda-se na sua própria imutabilidade. Já se pode divisar aqui um germe daquilo que caracterizará todo conhecimento: a apreensão do uno no múltiplo. Isto é, a redução da multiplicidade cambiante a uma realidade estável subjacente que serve como regra ordenadora dessa mesma mutabilidade manifestada aos sentidos.

Quando Parmênides afirma que não há multiplicidade e que os sentidos são enganosos porque nos apresentam dados que estão em franca contradição com a afirmação lógico-racional de que o ser é imutável, ele está, entre outras coisas, enfatizando um dos lados da questão do conhecimento. Somente se conhece realmente aquilo que é imutável.

E, no entanto, os sentidos nos fornecem sempre seres mutáveis, cambiantes, o "tudo muda" de Heráclito. Como seria então possível conhecer? E se conhecer é apreender aquilo que há de mais real, como pode ser real um mundo em que as coisas vêm a ser e deixam de ser incessantemente?

O problema é herdado por Platão e Aristóteles, e estes dão respostas contrárias a ele. Para Platão, conhecimento é rememoração do conhecimento haurido na contemplação das Ideias (ou Formas) eternas e imutáveis e os seres do mundo sensível não são mais do que uma imitações imperfeitas daquelas Ideias. Como ensina Victor Goldschmidt: "Os objetos sensíveis provocam, como causas ocasionais, a reminiscência, mas as Formas não são 'extraídas' das coisas sensíveis." Por conseguinte, o mundo sensível não é objeto de ciência, de saber verdadeiro e certo, somente de opinião, ou, como diz Platão no Timeu, de "mito verossímil".

É exatamente porque o intelecto humano - a parte divina da alma e que, portanto, mais se assemelha a Deus - tem a capacidade de "extrair" das coisas sensíveis a Forma que se encontra materializada concretamente em seres individuais e singulares que o conhecimento do mundo sensível é possível, segundo Aristóteles. 

Mais uma vez, a ciência só é possível porque o homem é capaz de apreender uma estrutura intrínseca e imutável que define a coisa, rege suas mudanças, determina suas operações e potencialidades e que é repetível indefinidamente, jamais podendo se reduzir a qualquer um dos seus exemplares concretos dados na experiência.

Mostra-se assim o caráter "abstrato" de  toda ciência. O que a ciência busca não é este ou aquele fato bruto e irrepetível na sua singularidade, mas aquilo do qual ele é uma mera instância passageira e que só é alcançado por abstração das singularidades dos exemplares concretos.

O mesmo vale quando o cientista contemporâneo se concentra em somente um dos aspectos dos entes reais, como por exemplo, as relações quantitativas entre objetos físicos. Qualquer descrição matemática de como os corpos se comportam em determinadas condições é uma afirmação de que as relações quantitativas "extraídas" da observação representam aspectos reais de sua constituição e que, por sua vez, tais aspectos - embora não sendo tudo o que os objetos são - estão radicados na estrutura última desses mesmos objetos.

Em suma, uma ciência, para que seja ciência, exige como pressuposto que haja uma estrutura fundante e subjacente às coisas e que essa estrutura seja passível de abstração na mente humana. O que vale para o cientista não é, então, esta gota d'água tomada em si, mas o que nela se manifesta de universal e que ultrapassa toda a individualização. Assim, para a ciência, ser ordenado é ser um exemplar ou instância de uma estrutura formal que jamais se reduz aos exemplares concretos que a manifestam e que, por isso, é indefinidamente repetível.

Não é preciso pensar que essa estrutura seja temporalmente anterior aos exemplares, mas sim que ela seja anterior lógica e ontologicamente a eles, como seu fundamento e regra imutável. Só se tem conhecimento dessas estruturas pelas instâncias que a atualizam na experiência sensível e concreta, porém só há conhecimento científico se essas instâncias - entes singulares e múltiplos - forem "ultrapassadas" na unidade de uma estrutura subjacente e imutável.

É pela apreensão dessas estruturas que se compreendem as "disposições" que os fenômenos da experiência apresentam. Em outros termos, quando um cientista diz que a substância X é inflamável, ele está usando uma linguagem disposicional. Ele afirma que a substância X é inflamável porque apresenta, em circunstâncias determinadas, a tendência, inclinação ou disposição de inflamar-se. Na linguagem da teleologia, ela tem a "inclinação natural para certos efeitos."

O cientista não diz somente o que se deu, o que efetivamente observou, ele prediz o que se observará no futuro a partir daquilo que observou no passado, bem como o que se daria como efeito caso a causa se apresentasse. Se P fosse o caso, B se seguiria como efeito. Isto é, aquilo que a ciência afirma é que a coisa considerada tem em si a disposição de produzir certos efeitos e que essa disposição se mantém como uma potencialidade ou capacidade real da coisa mesmo que as circunstâncias adequadas à sua manifestação e atualização não se apresentem.

A substância X não é inflamável somente quando ela efetivamente pega fogo, mas principalmente quando ela não se inflama. Ela é inflamável porque pode pegar fogo, porque essa é uma de suas capacidades reais, algo daquilo que a constitui. 

Por conseguinte, qualquer ciência digna desse nome jamais pode ser um mero relatório de observações realizadas ou da conexão constante de eventos no tempo e no espaço. Ela deve ser, precipuamente, a identificação ou apreensão cognitiva de estruturas que se manifestam somente em entes singulares ou situações concretas no real observável, mas que sustentam essas mesmas instâncias na qualidade de fundamento imutável.

Terra plana na Idade Média? II: os enciclopedistas cristãos

"Beda não só preservou a ciência e a filosofia natural de seu tempo, mas também fez contribuições. Como outros autores cristãos fizeram antes dele, Beda escreveu uma obra à qual ele deu o título comumennte utilizado de 'Sobre a Natureza das Coisas' (De Natura Rerum). Esta foi compilada largamente a partir das obras de Plínio e de Isidoro de Sevilha e era pensada como uma introdução aos conceitos básicos da astronomia. (...) Embora tenha feito uso de Plínio e de Isidoro, Bede tratava seu material de forma mais inteligente do que eles, mas ocasionalmente caía vítima de seus erros, como quando concordou com Plínio que a Lua era maior que a Terra. Beda seguiu Isidoro e aceitou um mundo esférico e uma Terra esférica. Beda também discutiu assuntos meteorológicos, tais como os mares, trovões e cometas."

EDWARD GRANT, Science and Religion, from 400BC to AD 1550, p. 144

Como visto num post anterior*, a esfericidade da Terra era fato estudado, ensinado, comentado e aceito na faculdade de Artes das universidades medievais. Isso se deve ao fato de que o currículo normal dos estudantes dessa faculdade incluíam o trivium (retórica, gramática e dialética), o quadrivium (astronomia, aritmética, geometria e música), além de longos e detalhados estudos sobre os tratados científicos de Aristóteles (Física,  De Anima, De Caelo, etc.).

Qualquer estudante universitário dos séculos XIII em diante estava bem familizarizado com a demonstração da esfericidade da Terra realizada por Aristóteles e extensamente comentada e aprovada por inúmeros mestres e preofessores como, por exemplo, Tomás de Aquino.

Antes das grandes traduções das obras de Aristóteles nos séculos XII e XIII, a Europa ocidental só tinha contado com algumas obras e fragmentos do estagirita e da herança grega em geral. A maior parte dessas obras permaneceu desconhecida desde a queda do Império Romano no século V devido à perda quase completa do contato com a cultura grega ocasionada pelo caos político e social do qual os europeus se recuperaram muito lentamente nos séculos seguintes.

Todavia, isso não significa que nenhum esforço foi feito para manter acesa a chama do conhecimento nos primeiros séculos da Idade Média. Para entender como isso se deu é preciso recuar alguns séculos antes do desastre da queda do Império.

As realizações científicas de Aristóteles, Teofrastus, Arquimedes, Hiparcus, Herófilus, Euclides e de outros sábios gregos foram coligidas, sumarizadas e tornadas palatáveis em manuais de autoria de divulgadores como Eratóstenes, Crates e Posidônius ainda na era helenística. Esses manuais eram fontes úteis e práticas de informação, mas como se limitavam a reunir e resumir aquilo que os sábios ensinaram, frequentemente as informações eram contraditórias e conflituosas entre si.

Os romanos, conquistadores da Grécia, limitaram-se a continuar a tradição dos manuais, traduzindo-os para o latim ou escrevendo seus próprios manuais nos moldes gregos. Os casos mais famosos são os de Varro, Sêneca e Plínio, o velho. Tais enciclopédias latinas não eram melhores que as antecessoras helenísticas e continham muitas inconsistências, informações errôneas e fabulosas e, no caso de Plínio, enfatizavam o curioso e o estranho nos fenômenos naturais.

Entre  os séculos IV e IX, muitos autores produziram manuais e enciclopédias que tiveram grande influência na Idade Média até os séculos XII e XIII. Entre eles estavam Calcidius, Macrobius, Martianus Capella, Boethius, Cassiodorus, Boécio, Isidoro de Sevilha e o Venerável Beda. O bispo Isidoro de Sevilha (560-636) e o monge Venerável Beda (673 - 735), já na Idade Média, foram os mais famosos desses enciclopedistas cristãos que seguiram a tradição enciclopédica latina. Ambos escreveram obras sobre a natureza das coisas e compilaram toda a informação científica disponível em seu tempo.

Apesar do caráter muitas vezes inexato e conflitivo das informações reunidas nesses manuais, ambos buscaram preservar e contribuir para o saber científico com observações e comentários próprios sobre as sete artes liberais (trivium et quadrivium), zoologia, medicina, cronologia, astronomia, matemática, geometria e meteorologia.

Como afirma o professor de Filosofia e História da Ciência Edward Grant em sua obra Physical Science in the Middle Ages: 

"Tomadas em conjunto, essas obras continham virtualmente a soma total do fato e da compreensão científicas em geral por todo o início da Idade Média. Elas confrontaram os autores subsequentes com uma massa assistemática, caótica e conflituosa de informação, frequentemente irreconciliável e incompreensível, acima da qual poucos poderiam elevar-se até um novo ensinamento científico tornar-se disponível por meio de fontes árabes e gregas." (p.9)

...

* http://oleniski.blogspot.com.br/2011/09/terra-chata-idade-media-e-idade-das.html

Poincaré e Duhem: lógica, contradição e física

"Não se deve evitar toda contradição. É necessário tomar seu partido. Duas teorias contraditórias podem, com efeito, desde que não sejam misturadas e que não se estaja buscando o fundo das coisas, ser ambas instrumentos úteis de pesquisa."

HENRI POINCARÉ, apud, Pierre Duhem

"Se nos restringimos a invocar somente razões de lógica pura, não se pode impedir um físico de representar por diversas teorias inconciliáveis diversos conhuntos de leis ou mesmo um grupo único de leis. Não é possível condenar a incoerência na teoria física."

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique, son objet, sa structure, p.148

Pierre Duhem, ao final do capítulo IV de sua obra La Théorie Physique, no qual discute o modo inglês de lidar com a física (representação das leis físicas por meio de modelos mecânicos e algébricos independentes para cada conjunto de fenômenos), formula uma questão que considera crucial sobre as relações entre lógica e teoria física: "É permitido [ao físico] simbolizar diversos grupos distintos de leis experimentais, ou mesmo um grupo único de leis, por meio de várias teorias das quais cada uma repousa sobre hipóteses inconciliáveis com as hipóteses que baseiam as outras?"

Em outros termos, é possível construir teorias físicas que sejam contraditórias entre si, mas que, ainda assim, possam ser adequadas a um mesmo conjunto de fenômenos ou a conjuntos diferentes? Não é necessário que elas sejam excludentes entre si, já que suas respectivas hipóteses repousam sobre asserções incompatíveis?

Duhem cita Henri Poincaré como exemplo de um cientista para quem o caráter inconciliável das teorias não impede que elas sejam úteis para a pesquisa científica, desde que elas não sejam misturadas e que não se busque o fundo das coisas.

Com efeito, para Poincaré, a contradição entre teorias não é um problema. Um número indefinido de teorias incompatíveis entre si pode ser empiricamente adequado a um mesmo  conjunto de dados ou mesmo a conjuntos diferentes. Nada impede que o grupo X de fenômenos seja adequadamente tratado por uma teoria T1 e, ao mesmo tempo, por uma teoria T2. E mesmo que tais teorias sejam incompatíveis entre si, desde que elas não sejam utilizadas em simultâneo, misturando-as, nenhuma contradição se seguirá.

A adequação significa a compatibilidade com os fatos e com as predições e, por isso, duas teorias inconciliáveis podem ser simultaneamente adequadas, mas sua aplicação, por outro lado, não pode ser simultânea, sob pena de contradição.

Nada impede, igualmente, que conjuntos diferentes de fenômenos sejam tratados por teorias particulares sem ligação umas com as outras ou mesmo por teorias inconciliáveis. Não seria necessário unificá-las sob um mesmo padrão teórico. Mas Poincaré adverte, isso tudo é verdade desde que "não se busque o fundo das coisas", ou seja, desde que as teorias não sejam explicações da natureza do mundo.

Duhem concorda e assevera que declarações semelhantes às de Poincaré e de inúmeros outros cientistas escandalizariam todos os ouvintes que tomassem as teorias físicas como explicações do mundo natural. De fato, seria contradição patente e absurda pretender que duas teorias explicativas sobre a natureza dos fenômenos físicos possam ser simultaneamente verdadeiras.

Um físico não pode afirmar que a teoria T1 que diz que a matéria é mera extensão e a teoria T2 que diz que a matéria é constituída de átomos separados são igualmente verdadeiras, ainda que as equações delas decorrentes estejam plenamente de acordo com os fatos observáveis e suas predições. "A teoria explicativa deve, necessariamente, evitar até a aparência de contradição", diz-nos Duhem.

Todavia, se se admite que a teoria física é somente um sistema de classificação das leis experimentais, uma descrição matemática sem pretensões acerca da determinação da constituição última dos fenômenos, então nenhuma contradição poderá surgir do uso não simultâneo de teorias simultaneamente adequadas, mas inconciliáveis entre si.

Embora incompatíveis, T1 e T2 são igualmente adequadas aos fatos e, desde que não sejam utilizadas ao mesmo tempo, nenhuma contradição se segue da afirmação de sua adequação simultânea. Sob tal perspectiva, o físico pode utilizar, para um mesmo conjunto de fenômenos, uma teoria que diz que a matéria é mera extensão e, logo depois, uma outra que diz que a matéria é formada de átomos separados. Da mesma forma,  conjuntos diferentes de fenômenos podem ser tratados por teorias diferentes e inconciliáveis, sem que seja necessário uni-las sob uma mesma classificação.

Embora concorde com Poincaré e defenda que a lógica não obriga o cientista a não utilizar teorias contraditórias entre si, desde que não sejam utilizadas simultaneamente e nem com pretensões de buscar "o fundo das coisas", Duhem considera que entre os diversos conjuntos de fenômenos deve reinar uma ordem matemático-dedutiva rigorosa e é nesse ponto que ele se distancia dos instrumentalistas e daqueles que ele denomina de "utilitaristas".

É certo que não há contradição lógica em utilizar descrições matemáticas incompatíveis entre si para descrever conjuntos diversos de fenômenos. Nada impede, do ponto de vista lógico, que entre as teorias físicas que tratam dos fenômenos físicos reine a mais completa desordem e ausência de unidade em que cada conjunto de objetos seja descrito por teorias sem nenhuma ligação entre si.

Algo como alguém que utiliza ferramentas e instrumentos diferentes para cada tipo de trabalho. A lógica não condena esse procedimento e nem um princípio de economia do pensamento poderia justificar peremptoriamente a necessidade de uma unificação das teorias.

O que então pode invocar Duhem para defender sua ideia de que a teoria física deve ser logicamente coordenada?

"Essa opinião é legítima porque ela resulta em nós de um sentimento inato, que não é possível justificar por considerações de pura lógica, mas que não é possível abafar completamente. (...) Assim, todos aqueles que são capazes de refletir, de tomar consciência de seus próprios pensamentos, sentem em si mesmos uma aspiração, impossível de abafar, à unidade lógica da teoria física. Tal aspiração a uma teoria na qual todas as partes concordam logicamente umas com as outras é, ademais, inseparável companhia daquela outra aspiração, da qual já constatamos a potência irresistível, a uma teoria que seja uma classificação natural das leis físicas." (p.150/152)

Sem força lógica para constranger o cientista, essa aspiração, no entanto, estaria firmemente fundada no que Duhem chama de "senso comum". É nesse repositório onde a ciência encontra a legitimação de seus princípios. Toda a clareza e certeza científicas não são mais do que reflexo e prolongamento da certeza e da clareza  das verdades do senso comum.

O apelo de Duhem ao senso comum faz a ciência repousar sobre um conteúdo infraracional e pré-filosófico, um sentimento que se impõe fortemente. Étienne Gilson cita Duhem entre aqueles que, pela negação ou desconfiança da metafísica, acabam por perder a própria ciência no ceticismo e no irracionalismo.

Decerto Duhem não negou a metafísica, mas a separou radicalmente da ciência empírica por meio de uma rigorosa análise de seus métodos. A ideia de uma classificação natural das leis experimentais é a ligação possível entre as teorias físicas consideradas como descrições matemáticas do comportamento manifesto das magnitudes físicas e uma ordem ontológica das coisas.

Se o cientista não pode saber o que são as coisas em sua natureza última porque seu método a isso não o permite alcançar, ele pode, no entanto, pela coordenação lógica que encontra entre as equações das teorias físicas, afirmar que algo do real é efetivamente captado e progredir numa unificação cada vez maior das leis observacionais.

Não sendo logicamente necessária e nem mesmo exigida por um princípio de economia do pensamento, essa coordenação lógica, essa unidade da teoria física, não pode se impor a não ser por uma inclinação natural, um sentimento que parece ser inescapável. Ao que parece, para Duhem, ou o cientista acata esse sentimento ou a ciência física se torna um conjunto de  teorias independentes sem ligação entre si, um mero conjunto de instrumentos úteis, mas que não garantem qualquer acesso a nenhum aspecto do real.
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Étienne Gilson: metafísica, conhecimento e experiência filosófica

"Quando, devido a alguma descoberta científica fundamental, um homem metafisicamente inclinado, pela primeira vez, capta a verdadeira natureza de toda uma ordem da realidade, o que ele está captando, desse modo, pela primeira vez, é somente uma determinação particular do Ser como tal. Contudo, a intuição do Ser está sempre lá e se o nosso filósofo falha em discernir seu sentido, ele vai cair vítima de sua influência contagiosa.  Aquilo o qual é somente uma determinação particular do Ser, ou um ser, vai ser investido com a universalidade do próprio Ser. Em outras palavras, uma essência particular vai ser creditada com a universalidade do Ser e será permitido excluir todos os outros aspectos da realidade."

ÉTIENNE GILSON, The Unity of Philosophical Experience, p. 315

Durante a toda extensão de seu livro A Unidade da Experiência Filosófica Étienne Gilson analisa um fenômenos que considera constante na história da filosofia e que lhe parece a fonte das muitas decepções e e dos erros que essa mesma história apresenta: a substituição da experiência filosófica por algum modo particular de conhecimento.

Seja o "Logicismo" de Abelardo, o "Teologismo" de Ockham, o "Matematismo" de Descartes, o "Fisicismo" de Kant ou o "Sociologismo" de Comte, todos esses "ismos" apresentam uma e a mesma estrutura, a submissão da filosofia, respectivamente, à Lógica, à Teologia, à Matemática, à Física e à Sociologia.

O resultado é, ele também, típico e invariável. Ao tentar basear ou identificar a filosofia com uma das ciências particulares, o filósofo perde os próprios fundamentos racionais dessas ciências. Afinal, alguma ciência particular pode justificar a si mesma a partir de seus pressupostos e métodos? Onde se perde filosofia, não se encontra ciência. O resultado é o ceticismo.

Contudo, embora o ceticismo se estabeleça depois do fracasso de cada uma dessas identificações errôneas,  uma nova tentativa de alcançar o conhecimento é feita e a filosofia continua seu caminho. Daí Gilson sente-se à vontade de enunciar uma primeira lei da experiência filosófica: a filosofia sempre enterra seus coveiros.

Em outros termos, sempre depois de um Sextus Empiricus, de um Montaigne ou de um Hume, vem um Plotino, um Descartes e um Kant que mais uma vez tenta retomar o caminho da especulação filosófica. 

Mas o que busca a filosofia, ou mais precisamente, a metafísica? Para Gilson, ela busca o fundamento último de toda e qualquer coisa, a realidade fundamental que, embora independente e para além da experiência, funda a própria experiência e não é fundada por nada além dela mesma. 

"É um caráter observável das doutrinas metafísicas que, tão divergentes quanto possam ser, elas concordam na necessidade de encontrar a causa primeira de tudo o que é. Chame-a matéria com Demócrito, o Bem com Platão, o Pensamento que se pensa a si mesmo com Aristóteles, o Uno com Plotino, o Ser com  todos os filósofos cristãos, a Lei Moral com Kant, a Vontade com Schopenhauer ou a Idéia absoluta de Hegel, a Evolução Criadora de Bargson, ou o que quer que se queira citar, em todos os casos, o  metafísico é um homem que olha por trás e para além da experiência buscando um fundamento último de toda a experiência real e possível." (p.307)

Segundo Gilson, essa tendência é tão forte que, mesmo que nos atenhamos somente ao Ocidente, é possivel afirmar uma segunda lei, a saber, que  por sua própria natureza o homem é um animal metafísico.

E o homem é metafísico porque é essencialmente racional. Ele busca, para além dos fatos brutos, aquilo que une a multiplicidade numa unidade. O que é ciência senão uma atividade que se dedica a encontrar estruturas universais e repetíveis que fundam a experiência sensível e que jamais se reduzem a seus exemplares concretos? Uma lei natural, seja ela qual for, é uma estrutura que ultrapassa o que se dá simplesmente na experiência sensível e concreta. 

A metafísica é essa mesma tendência racional buscando a razão última das coisas. A razão, por conseguinte, sempre anseia transcender os limites da experiência dada. Daí Gilson retira uma terceira regra segundo a qual a metafísica é o conhecimento alcançado por uma razão naturalmente transcendente em sua busca pelos primeiros princípios, ou causas primeiras, do que é dado na experiência sensível.

E se a metafísica trata daquilo que é fundamental no sentido mais geral que se possa pensar, segue-se que toda e qualquer identificação dela com alguma ciência particular ou ângulo do real só pode conduzir ao erro e ao fracasso. Como a metafísica busca ultrapassar todo conhecimento particular,  nenhuma ciência particular é competente seja para resolver problemas metafísicos, seja para julgar suas soluções metafísicas, ensina-nos Gilson.

O homem sempre falha na busca metafísica quando concebe todas as coisas como uma só e as identifica todas com alguma dessas coisas. Tales acertou ao dizer que a realidade é una, mas errou ao identificar tudo com a água. Da mesma forma todos aqueles que, ao anunciar a unicidade de tudo o que é, fundamentaram tudo em algo particular no mundo. Assim, diz-nos Gilson, as falhas dos metafísicos decorrem de seu uso imprudente do princípio de unidade presente na mente humana.

Resta ainda a pergunta crucial: o que é isso que funda todas as coisas e que, ao mesmo tempo, não é nenhuma delas em particular e nem pode com nenhuma delas ser identificado? A resposta é o Ser. Sua evidência e necessidade é tão acachapante que o nada, a absoluta ausência de Ser, não é sequer pensável.

"Mas se é verdade que que o pensamento humano é sempre sobre o Ser; que cada  e todo aspecto da realidade, ou mesmo da irrealidade, é necessariamente concebido como Ser, ou definido com referência ao Ser, segue-se que o entendimento do Ser é o primeiro a ser alcançado, o último no qual todo o conhecimento é resolvido e o único a ser incluído em todas as nossas apreensões. O que é primeiro, último e sempre no conhecimento humano, é seu primeiro princípio e seu constante ponto de referência." (p.313)

É necessário concluir que desde que o Ser é o primeiro princípio de todo o conhecimento humano, ele é forçosamente o primeiro princípio da metafísica.

O intelecto intui que algo é, vê imediatamente que algo é. Vê também que aquilo que é, enquanto é, não pode ser e não ser simultaneamente e que uma coisa é ou não é, não havendo uma terceira alternativa. E, mais importante, ele vê que o que é agora veio a ser por ação de algo que já era. O Ser procede do Ser.

Tais princípios são os mais gerais possíveis e nenhum outro é-lhes anterior, todos os outros princípios de todas as outras ciências pressupondo-os necessariamente. São os princípios indemonstráveis apreendidos por intuição intelectual que tornam possíveis todas as demonstrações da razão discursiva.

Contudo, se tudo o que é é Ser, cada coisa é Ser de acordo com sua própria essência. Ser algo é ser um exemplar de uma essência, a primeira determinação do Ser. Nunca se pode perder de vista essa distinção e, a partir dela, chegamos à última conclusão apresentada por Gilson: todos os fracassos da metafísica devem ser traçados até o fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ou ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos.

O Ser é anterior ao pensamento e a verdade não reside numa dedução de um sistema do mundo a partir do pensamento, mas na relação de toda realidade que conhecemos com o Ser, no qual tudo é reunido.

A fidelidade ao Ser é a fidelidade à verdade.