Metafísica e sentido do mundo

Em alguns posts anteriores tratei da tensão que se encontra no cerne da religião e da metafísica, a saber, aquela entre a desvalorização deste mundo relativamente a um mundo transcendente. O sentido deste mundo é dado por uma realidade que, por princípio o ultrapassa, e que deste modo o relativiza tornando-o de alguma forma um signo de uma realidade incondicionada.

Entretanto, essa relativização não pode ser tal que torne este mundo um desterro a ser evitado e nem um mundo totalmente transfigurado pela dimensão atemporal. Há que se manter sempre a tensão que mostra a hierarquização ontológica justa das coisas.

Se, como afirmava Leszek Kolakowski, a experiência imediata do mundo é a de sua indiferença aos nossos anseios (manifestada claramente na morte e na impossibilidade de união completa com o ser amado), a dimensão metafísica que concede sentido deve equilibrar-se entre a fuga mundi e a total domesticação do mundo.

Ou seja, a dimensão metafísica corre o risco de fazer deste mundo uma ilusão indigna de ser vivida e que deve, sob todos os aspectos, ser evitada. O esforço do Baghavad Gita em conciliar a ação em Maya e o conhecimento monista vedântico de Brahman através do Karman-yoga demonstra claramente a importância e a profundidade desse problema.

Por outro lado, há a tentativa de uma total domesticação do mundo, exemplificada pelo projeto de atualizar a perfeição metafísica neste mundo. Essa versão do problema, caracterizada por Eric Voegelin " imanentização do eschaton", tem como característica o projeto de um mundo perfeito com meios meramente humanos.

Ao invés da idéia de um arquétipo atemporal que jamais se atualiza plenamente no tempo mas que age como guia e doador de sentido deste mundo, cria-se o mito de um mundo futuro perfeito cuja realização depende de esforços no presente. Esse projeto, compartilhado por todos os movimentos revolucionários, cria pretensões e não obrigações para com os valores e, como asseverou Kolakowski, "organiza os rancores e liga todas as emoções com o sentimento de suportar prejuízos imerecidos."

Tenho pesquisado, desde que iniciei meus estudos filosóficos há cerca de uma década atrás, como as filosofias religiosas nascidas na Índia e o Cristianismo tradicional resolvem essa tensão essencial. Embora já tenha tratado desse tema em posts anteriores, pretendo ainda em breve escrever um estudo comparativo que esclareça o cerne das soluções indianas e cristãs.

John Donne e a revolução científica

"And new philosophy calls all in doubt,

The element of fire is quite put out,

The sun is lost, and th'earth, and no man's wit

Can well direct him where to look for it.

And freely men confess that this world's spent,

When in the planets and the firmament

They seek so many new; they see that this

Is crumbled out again to his atomies.

'Tis all in pieces, all coherence gone"

JOHN DONNE (1571-1631), An Anatomy of the World

O poeta e padre anglicano John Donne, contemporâneo da revolução copernicano-galilelaica, testemunha nesses versos toda a perplexidade e ceticismo que advinham da perda da Tradição aristotélica.

O sentimento de perda é expresso pela afirmação de que o Sol e a Terra se foram e que não há quem possa indicar onde estão. O Sol e a Terra, representam aqui, respectivamente, o mundo supralunar perfeito e o mundo sublunar cambiante, polos principais da ontologia hierárquica que caracteriza o Cosmos aristotélico em que cada coisa tem seu lugar determinado por sua natureza.

Os homens procuram nos céus novidades e não mais confiam na sabedoria dos antigos. O que se segue é um mundo feito em pedaços. E esses pedaços são átomos, em referência provável ao ressurgimento das doutrinas atomísticas e sua defesa por parte dos inovadores científicos como Galileu.

Toda coerência se foi, pois todo lugar natural se foi. Quais serão agora o lugar da Terra e do homem? Não mais aquele herdado dos antigos. Mas o que se afigura, nas ideias dos inovadores, é um mundo que dificilmente pode ambicionar receber tal nome. Essa é uma ruptura que levará séculos para ser compreendida em todas as suas consequências. E talvez nem mesmo hoje possamos dizer que a compreendemos.

Aristóteles e a inteligibilidade dos seres vivos

Como dito no post anterior, Aristóteles afirmava que, abstraindo-se a matéria dos exemplares concretos de um ser vivo, apreendemos a essência ou Forma de um determinado genus.

Assim, abstraindo da matéria que individualiza um sapo hic et nunc, apreendemos a essência do que é o ser sapo e a partir daí podemos estudar suas partes materiais que estão organizadas de modo a realizar a Forma.

Cada sapo particular, em seu processo de desenvolvimento, tende à realização materializada da Forma que é a essência do ser sapo. É por isso que a natureza é inteligível. Cada exemplar concreto de sapo é conhecido por sua Forma, aquilo que o caracteriza como tal.

O que aconteceria então se a Forma evoluísse no tempo? Se a natureza de cada ser vivo não fosse a causa final realizando-se temporalmente em cada exemplar concreto?

Primeiro, se houvesse tal evolução da Forma um conhecimento verdadeiro dos seres vivos não seria possível. Uma vez que a Forma evolui, o sapo concreto nada mais é que um exemplar de uma conformação momentânea de uma Forma mutável.

E se, como afirmam os evolucionistas modernos, cada espécie evolui no tempo sem teleologia e sem garantias de sobrevivência, cada animal concreto representa nada mais do que um momento passageiro de mudança que não alcança nenhum termo. Nem mesmo se pode dizer que se conhece uma espécie, uma vez que a conformação que se apresenta hoje não era a mesma do passado e não será a mesma no futuro.

Qualquer classificação de espécies será então baseada em um corte arbitrário e intrinsecamente momentâneo numa história evolutiva que não apresenta mais do que mudanças aleatórias ambientalmente selecionadas.

A segunda consequência imediata seria a incapacidade de conhecer as funções das partes dos seres vivos. Uma vez que não há uma Forma essencial (para a realização da qual se organizarão as partes materiais), então cada parte revela somente um equilíbrio momentâneo cuja função não se relaciona com a realização de uma essência.

Nem mesmo se poderia chamar a organização momentânea de estágio ou etapa, pois este termo pressupôe a idéia de teleologia. Ou seja, se a organização do ser vivo nada mais é do que um momento na evolução sem um fim predeterminado, então falar de estágios se torna ininteligível pois a idéia de estágio inclui necessariamente a de atualização gradual de um fim determinado.

Biologia aristotélica

Aristóteles acreditava que podemos conhecer a essência das coisas abstraindo-a da matéria de seus exemplares concretos. Assim, do que é mais evidente e acessível para nós, os exemplares concretos, subimos ao grau universal da Forma ou essência da coisa.

Conhecendo a Forma de um ser vivo pode-se entender então as funções e a organização de seus órgãos. Isto porque a Forma é a causa eficiente e a causa final que determina o desenvolvimento do ser vivo cuja atualização completa se encontra justamente na realização da Forma.

Se conheço a essência de um sapo posso entender então a função de cada orgão na disposição geral do organismo que, em última instância, visa realizar a Forma. Esta é o princípio regulador e organizador. Por isso, por um raciocínio chamado necessidade hipotética, podemos traçar a função de cada órgão na medida em que ele contribui para a realização do ser plenamente desenvolvido.

O raciocínio é análogo ao do construtor que tem uma casa em mente. O que é necessário para realizar essa casa? Quais materiais são adequados? Qual a função de cada parte? Como cada parte deve estar disposta para que se realize a casa?

O estudo biológico inicia-se por uma observação direta de vários exemplares de um genus seguida da apreensão abstrativa da essência ou Forma do mesmo. A partir desse conhecimento seguro, estuda-se a conformação material do ser vivo de acordo com esse princípio regulador e organizador, causa eficiente e causa final da estrutura orgânica.

Para Aristóteles todas as partes materiais estão organizadas e funcionam para a realização da Forma que é, por fim, a essência imutável e inteligível de cada coisa e de cada ser vivo.

Aristóteles: conhecimento a partir do conhecimento

Aristóteles, pintura anônima, Catedral da Transfiguração, Moscou


Aristóteles, nos Analíticos Posteriores, afirma que "toda instrução dada ou recebida por meio de argumento procede de conhecimento pré-existente". Em outros termos, toda argumentação se baseia em algo que já sabemos. Um pouco mais à frente o filósofo assevera que nem todo conhecimento pode ser demonstrativo e que, ao contrário, o conhecimento das premissas é independente de demonstração.

Para Aristóteles essas premissas são fornecidas precipuamente de duas formas. Pela indução, de um contato repetido com instâncias particulares abstraímos a Forma ou a essência da qual aquelas são os exemplares. De vários sapos conhecidos abstrai-se a matéria (o que individua) e apreende-se a forma, a essência do sapo.

Ou ainda pelo processo dialético em que, confrontando diversas opiniões de grandes mestres, podemos reconhecer o que cada um diz de verdade e apreender a verdadeira essência da coisa discutida que será depois fielmente refletida numa definição.

Em ambos os casos há um processo de abstração no qual o diverso dá luz ao uno. Ou seja, somos capazes de apreender a verdadeira natureza das coisas a partir de instâncias múltiplas ou de opiniões variadas. Uma vez em posse dessas premissas seguras, poderemos realizar demonstrações.

Assim, o conhecimento se dá pelo conhecimento. E como nenhuma conclusão dedutiva pode dizer algo além do que é dito nas premissas, o conhecimento é como uma explicitação daquilo que já se conhece. Como dizia Aristóteles, em um certo sentido já sabemos e em outro não.

Os céus e a terra

Bede Griffiths, em seu livro "Return to the Centre", afirma que "o céu que se estende imenso acima de sua cabeça, seu espaço infinito e sua constância são um testemunho de eternidade, enquanto todas as coisas lá embaixo estão mudando."

É interessante notar que Aristóteles mantém uma divisão ontológica entre o mundo supralunar e o mundo sublunar. Tal divisão se encontra no cerne de uma estrutura hierárquica que permite a idéia de um Cosmos organizado com lugares naturais e, portanto, inteligível.

Um dos feitos da revolução científica galilelaica do século XVII foi justamente abolir essa diferença ontológica entre os céus e a terra. As leis do supralunar não são essencialmente diversas daquelas do sublunar. O plano geométrico-matemático nivela tudo.

Simbolicamente o feito é enorme. Os céus, o divino, se alcançam por meios terrestres e humanos. Há como uma imanentização do divino feita por meios matemáticos. O livro da Natureza escrito em caracteres matemáticos fornece ao homem a chave para alcançar o divino e este não é diferente do humano senão na capacidade infinita de seguir todas as consequências matemáticas de todos os postulados como afirmou Galileu.

Se as leis dos céus foram trazidas à terra, por qual razão não seria também o Reino de Deus? O que poderia impedir uma nova imanentização do divino, agora política e social? O homem não poderia também ser capaz de encontrar a chave do seu destino histórico e, planejando de acordo com este conhecimento, trazer ao mundo o reino da felicidade perpétua?

Entretanto, toda imanentização do divino é sempre o divino nivelado, por força, ao humano. Este permanece o mesmo, embora com a ilusão de haver abarcado aquele.

Sufi

"Ele chegou... Chegou aquele que nunca partiu;

Esta água nunca faltou a este riacho.

Ele é a substância do almíscar e nós o seu perfume.

Alguma vez se viu o almíscar separado de seu cheiro?"

Jalaluddin Rumi

O divino, a mística e a utopia

Creio que a verdade de toda religiosidade legítima reside na compreensão e não na rejeição. Não é o abandono deste mundo por um outro, mas a compreensão da topologia do Ser. Quando conhece-se, por experiência mística, o lugar do homem no plano do Ser, há libertação (Moksa) da ilusão (Avdya) e conseguimos integrar-nos neste mundo sabendo exatamente o que ele significa, como Arjuna na batalha.

Fora dessa compreensão, a busca da felicidade desemboca numa constante fuga para as coisas, na ilusão de que a multiplicidade possa passar pelo infinito. Como cada coisa é finita e passageira, passa-se de uma à outra sempre projetando na próxima o dever de nos abrir o Éden.

Ou tenta-se criá-lo por força. A própria idéia utópica é expressão dessa incompreensão. Projeta-se, num futuro, o surgimento de algo (cuja vinda geralmente demanda esforços no presente) que será a realização máxima da felicidade humana. De novo, da decepção das coisas presentes se salta para a promessa das coisas futuras.

Entretanto, a satisfação neste mundo é impossível. Os projetos utópicos inevitavelmente prometem um futuro que é sempre expressão de uma simplificação grosseira do homem. O que pode satisfazer o desejo humano está no divino. E Este não atende pela gramática das coisas. Ele não é "algo", nenhuma das coisas em particular.

Como uma vez tentei descrever, embora de forma sempre inadequada e equívoca, o divino é lótus florescendo, é florescimento infinito. Parafraseando René Guénon, é o princípio imanifestado da manifestação. É o que a manifestação, em manifestando-se, pressupõe.

E a compreensão, estando fora da dinâmica usual da satisfação, encontra seu lugar somente na mística.

Alexandre Koyré e a revolução científica

"A dissolução do Cosmo, repito, me parece a revolução mais profunda realizada ou sofrida pelo espírito humano desde a invenção do Cosmo pelos gregos. É uma revolução tão profunda, de consequências tão remotas, que, durante séculos, os homens (...) não lhe apreenderam o alcance e o sentido. Ainda agora, ela é muitas vezes subestimada e mal compreendida."

ALEXANDRE KOYRÉ

O fim do mundo antigo e medieval, governado e estruturado hierarquicamente numa ordem ontológica que se exprimia, entre outras coisas, na divisão entre as leis do supralunar e as leis do sublunar e numa física que privilegiava o lugar natural determinado pela essência ou Forma de cada coisa, e sua subsequente substituição por uma física cuja ontologia se identificava com o plano geométrico indiferenciado e infinito em que todo movimento se resume ao deslocamento entre pontos arbitrariamente determinados, teve consequências as mais cruciais e surpreendentes.

Tal mudança foi possível, como assevera Koyré, graças não a uma simples crítica de teorias errôneas e sua substituição por outras melhores. Necessária foi uma reestruturação da própria inteligência. Uma mudança na visão sobre o Ser, sobre o conhecimento e a ciência, uma substituição das mais intuitivas ideias e concepções por outras absolutamente afastadas da experiência comum.

Os axiomas, princípios e definições mais intuitivos que eram a base segura e inquestionável da qual se deduziam todo e qualquer conhecimento científico foram rejeitados e substituídos por outros que, aos olhos dos antigos, pareceriam uma coleção de nonsenses.

Esse episódio inspira uma das mais interessantes perguntas epistemológicas: se o agente se vê diante de uma nova teoria que reinterpreta completamente a experiência mais cotidiana, oferece uma ontologia radicalmente contraintuitiva e, sobretudo, necessita de uma mudança nos parâmetros mesmos da racionalidade e da ciência, deve ele se apegar ao intuitivo e evidente e rejeitar a novidade ou deve investir tempo no desenvolvimento de um programa de pesquisa que, no início, tem tudo contra ele?

Dar uma resposta adequada a essa questão é o desafio formulado por Paul Feyerabend. Um desafio que não se restringe ao passado. Ele é nosso também.

Rumi

"Alguém bateu à porta da Bem-Amada, e uma Voz lá de dentro perguntou:- Quem está aí?

E ele respondeu - Sou eu.

A Voz então disse:- Esta casa não conterá nós dois.

E a porta continuou fechada. Então o Amante foi para o deserto e na solidão jejuou e orou. Retornou depois de um ano e bateu novamente à porta.

E de novo a Voz perguntou:- Quem é?

E o Amante respondeu:- És tu mesma!E a porta lhe foi aberta."

RUMI, poeta sufi persa (1207-1273)

Pierre Duhem, metafísica e ciência

O físico, filósofo e historiador da ciência francês Pierre Duhem afirmava que toda explicação implica em asserções acerca da constituição última do fenômerno a ser explicado.

Por exemplo, as explicações dos newtonianos, dos cartesianos e dos aristotélicos acerca do movimento são diferentes devido às idéias de cada escola sobre a constituição última desse fenômeno.

Para um newtoniano o movimento pode ser resultado da ação à distância da força atrativa que um corpo de massa maior exerce sobre um de massa menor. Para um cartesiano isso seria absurdo, pois o movimento só se dá pelo choque.

Um aristotélico concebe o movimento como um processo qualitativo, atualização de uma potência em uma ordem cósmica tendente ao extático e não somente como um deslocamento quantitativo num espaço geometricamente idealizado.

As diferenças aqui são metafísicas. E se essas diferenças são importantes, então a física se subordinará à metafísica. Segundo Duhem, "se a física teórica é subordinada à metafísica, as divisões separando os diversos sistemas metafísicos vão se estender ao domínio da física. Uma teoria física aceita como satisfatória pelos seguidfores de uma escola metafísica vai ser rejeitada pelos partidários de outra."

Duhem sugere, como solução, uma prática científica que, tanto quanto possível, seja isenta de pressupostos metafísicos que gerem conflitos entre os praticantes de certo campo de pesquisa. A idéia central seria a adoção consensual entre os participantes da pesquisa de uma teoria física que seja a representação matemática das constantes físicas observáveis.

Não se trata de uma teoria que afirme a natureza dos objetos físicos , mas sim de uma que descreva as relações entre essas grandezas em linguagem matemática e de acordo com a experiência. O critério de verdade dessa teoria não será mais a natureza do objeto físico, mas a conformação entre as hipóteses que a compõem e o experimento.

Cisão galileana

"Fazendo do que é matemático o fundo da realidade física, Galileu é necessariamente levado a abandonar o mundo qualitativo e a relegar a uma esfera subjetiva, ou relativa ao ser vivo, todas as qualidades sensíveis de que são feitas o mundo aristotélico. A cisão é, portanto, extremamente profunda. Anteriormente ao advento da ciência galileana, certamente com mais ou menos dose de acomodação e de interpretação, aceitávamos o mundo que se oferecia a nossos sentidos como o mundo real. Com Galileu, e depois de Galileu, presenciamos uma ruptura entre o mundo percebido pelos sentidos e o mundo real, ou seja, o mundo da ciência. Esse mundo real é a própria geometria materializada, a geometria realizada"

ALEXANDRE KOYRÉ

Segundo o grande Alexandre Koyré, o que caracterizou a revolução científica do século XVII foram a dissolução da idéia de cosmos e a geometrização do real.

A geometrização levada à cabo por Galileu e seus sucessores, por sua vez, tinha como base a idéia de que o real não era formado por qualidades como odor, cor, sabor e sim por formas geométricas. Estas, para um aristotélico, nunca passariam de abstrações. Para os galileanos, elas eram a verdadeira natureza do real.

Inaugura-se uma física cujos princípios têm sua base em um mundo geométrico, abstraído de todas as características do real captado diretamente pelos sentidos. Para que o princípio de inércia possa afirmar que o movimento sem obstáculos, resistências e atrito seria eterno, é necessário um modelo geométrico totalmente abstraído das condições normais do cotidiano que todos presenciamos.

Um mundo cuja natureza é geométrica, quantitativa, não tem lugar para a idéia de um cosmos limitado, organizado hierarquicamente com lugares naturais, do mais nobre ao menos nobre, etc... O geométrico nivela tudo. As leis do supralunar, por exemplo, não diferem mais daquelas do sublunar.

Na nova física, os sentidos não captam mais o real. Este deve ser alcançado ultrapassando as brumas enganadoras dos odores, sabores e cores até a pura esfera do geométrico.

Do Ressuscitado

Ícone ortodoxo russo do Senhor ressuscitado resgatando Adão e Eva.

A religião é, fundamentalmente, uma doutrina do lugar. Seu cerne se encontra na determinação do lugar do homem e de cada aspecto de sua vida numa estrutura hierárquica que tem como fundamento o divino.

O lugar do homem é determinado por nada mais que sua natureza, sua essência. A religião é a tentativa de tradução em termos simbólicos, ritualísticos e morais de uma experiência mística que escapa a toda linguagem, mas que revela a verdade do Ser.

Do ponto de vista simbólico, o Cristo ressuscitado é a expressão e a resposta definitiva do Cristianismo sobre o lugar do homem no universo. Cristo ressuscitado é a imagem do homem revestido pela imortalidade.

É a pessoalidade plasmada indissoluvelmente pelo Absoluto. É o homem cuja materialidade e individualidade não são mais obstáculos à compreensão de sua verdadeira natureza. É o símbolo da superação da ignorância da Queda.

O ressuscitado é o caminho aplainado que vai do Absoluto ao relativo e deste para Aquele sem solavancos ou obstáculos. É a escada de Jacó onde os anjos descem do céu para a terra e sobem da terra para o céu graciosamente.

Esse é o lugar do homem.

O falseabilismo pode ser falseado?

"Now if we look upon a theory as a proposed solution to a set of problems, then the theory immediately lends itself to critical discussion- even if it is non-empirical and irrefutable. For we can now ask questions such as 'Does it solve the problem? Does it solve it better than other theories? Has it perhaps merely shifted the problem? Is the solution simple? Is it fruitful? Does it perhaps contradict other philosophical theories needed for solving other problems?' "

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p.269


Com alguma frequência eu ouço pessoas tentando refutar o falseabilismo popperiano questionando se o falseabilismo é refutável. Se não for, deverá ser rejeitado. Há algumas confusões nessa tentativa que gostaria de esclarecer.


Primeiro, o falseabilismo popperiano, enquanto uma teoria de demarcação entre ciência e não-ciência, afima somente que teorias científicas apresentam o caráter disposicional de refutabilidade empírica, ou seja, do corpo da teoria deduzem-se predições testáveis empiricamente.


Ora, o falseabilismo nunca pretendeu ser científico, ou seja, nunca pretendeu ser uma teoria da qual se pudesse extrair predições testáveis. Ele é uma teoria filosófica, irrefutável empiricamente. É uma metodologia que tenta resolver os problemas deixados por outras teorias metodológicas.


Segundo, do fato de o falseabilismo não ser empiricamente falseável não se infere que ele não possa ser discutido criticamente e até rejeitado. Popper já havia deixado claro na sua obra inicial, Logic of Scientific Discovery, que o falseabilismo deveria ser avaliado por suas consequências lógicas e pela sua capacidade de resolver os problemas da metodologia indutiva sem criar novas dificuldades.


No Conjectures, como fica claro no trecho acima citado, Popper afirma com ainda mais veemência que teorias filosóficas têm possibilidade de serem discutidas criticamente e rejeitadas mesmo que não sejam empiricamente refutáveis e fornece os critérios básicos para esse empreendimento.


Terceiro, essa tentativa tão comum de refutação do falseabilismo, acredito, se inspira no argumento contra a verificabilidade como critério de sentido de proposições defendido pelo Círculo de Viena. O argumento, um tanto resumido, seria que se o sentido de uma proposição é sua possibilidade de verificação, então o princípio de verificabilidade (que não é analítico) carece ele mesmo de sentido.


O truque seria então voltar contra o princípio aquilo que o princípio afirma sobre todas as coisas. No caso do falseabilismo essa manobra não funciona, pois não se trata aqui de um critério de sentido de proposições e sim uma teoria filosófica sobre a demarcação entre ciência e não-ciência. O que o falseabilismo afirma sobre teorias científicas não se aplica a ele mesmo.


Assim, o falseabilismo pode sim ser rejeitado. Contudo, não pelo fato de não ser refutável empiricamente.

Friedrich Waismann e a "textura aberta" da Linguagem

O físico, matemático e filósofo austríaco Friedrich Waismann, professor titular de filosofia da ciência de Oxford até sua morte em 1953, foi um dos mais representativos pensadores do grupo conhecido no pré-guerra como o Círculo de Viena. Os membros desse grupo, liderados por Moritz Schlick e Rudolf Carnap, ficaram conhecidos na história da filosofia contemporânea como positivistas lógicos. Suas propostas estavam ancoradas numa crítica lógica severa e num empirismo restrito que culminava numa condenação da metafísica até então praticada pela filosofia tradicional.

Após a guerra, Waismann tornou-se, em parte graças à indicação de Karl Popper, titular de filosofia da ciência em Oxford. Em sua trajetória filosófica acompanhou de perto as mudanças no pensamento de Ludwig Wittgenstein, o principal inspirador, malgré lui, das teses do Círculo e depois das ideias do Grupo de Oxford e da chamada filosofia analítica.

O texto "Verifiability", de Waismann, toma como tema uma questão central para o antigo Círculo de Viena. Segundo o princípio de verificabilidade, somente sentenças que tivessem o caráter disposicional de serem passíveis de verificação poderiam ser consideradas sentenças com sentido. Sentenças que não pudessem ser verificadas eram consideradas sem sentido. Para o positivismo lógico, o sentido de uma proposição é sua forma de verificação.

Proposições científicas podem, a princípio, ser verificadas, e seriam, par excellence, proposições com sentido. Todavia, as proposições da ética, da religião, da estética e, por fim, da metafísica, foram rotuladas como "proposições sem sentido" e consideradas, no máximo, como expressões das convicções pessoais inverificáveis daquele que as profere.

O princípio de verificabilidade recebeu fortes críticas de filósofos como Karl Popper, o qual gabava-se de haver destruído o Círculo de Viena. Se o princípio fosse levado a sério, tornaria as leis naturais, base do conhecimento científico, proposições sem sentido, uma vez que nenhum enunciado universal pode ser jamais verificado. Por outro lado, qual o estatuto do princípio de verificabilidade? Se ele não é analítico (cuja “verdade”, a priori, deduz-se da mera observação dos signos empregados), nem é sintético (cuja verdade ou falsidade se constata empiricamente), então o que é ele? Certamente, não é uma proposição com sentido. Alguns críticos afirmam que o princípio foi vítima de seu próprio veneno.

Waismann retoma o tema da verificabilidade para enunciar sua tese acerca da textura aberta da linguagem. O filósofo reinterpreta a regra “o sentido de uma sentença é seu método de verificação” esclarecendo o que se quer dizer com a expressão "método de verificação". Quando queremos verificar se uma bola de metal está carregada com eletricidade nós a ligamos a um eletroscópio e vemos se ela registra alteração. Em caso de resposta afirmativa, verificamos a sentença que dizia estar a bola de metal carregada eletricamente.

O que fizemos foi inferir que a sentença observacional acerca da alteração registrada pelo eletroscópio segue-se da sentença que afirmava estar a bola de metal carregada de eletricidade. Ou seja, formulamos uma regra de inferência ou determinamos algo de sua gramática, das regras de seu uso:

"Fazendo isso eu conecto uma sentença à outra, a torno parte de um sistema de operações, a incorporo numa linguagem, em suma, determino a forma em que ela é usada. Neste sentido, verificar uma sentença é uma importante parte de dar seu uso, ou posto de outro modo, explicar sua verificação é dar uma contribuição à sua gramática." (WAISMANN, p. 117)

Entretanto, a tese central de Waismann é justamente a afirmação de que é impossível verificar definitivamente uma sentença. Isto se deve ao que o filósofo chama de "textura aberta da linguagem". Se queremos verificar, por exemplo, se há um gato na outra sala, podemos ir até lá e vê-lo com nossos próprios olhos. Mas será suficiente? Não devemos também, porventura, tocar nele, afagá-lo e ver se ele mia? E se depois dessa verificação o gato apresentar algum comportamento bizarro, como crescer enormemente ou morrer e ressuscitar diversas vezes? Direi que se trata de um outro ser qualquer ou de um gato, ainda que extraordinário ?

Tais casos mostrariam que, ainda que jamais essas coisas acima elencadas aconteçam empiricamente, de um ponto de vista lógico não é possível chegar a uma verificação completa e definitiva de uma sentença. E isso pelo simples fato de que jamais podemos prever todas as circunstâncias em que um conceito deve ser usado. Podemos determinar o uso de um conceito em suas formas mais comuns ou paradigmáticas, mas jamais podemos fazê-lo em todas as direções possíveis.

A textura aberta é, em poucas palavras, a possibilidade de vagueza. Ou seja, os conceitos são potencialmente vagos, pois não se pode determinar de antemão todas as regras para seu uso. De fato podemos solucionar a vagueza de um determinado conceito estreitando seu sentido, dando regras mais estritas para seu emprego. No entanto, qualquer afinação de conceitos jamais dará conta de todas as possibilidades. Sempre haverá a possibilidade de que um dia surja um contexto em que a aplicação de um conceito torne-se problemática, por mais definido que seu uso seja.

Segundo Waismann, isso impede uma verificação completa de toda e qualquer sentença. No caso de sentenças que descrevem eventos empíricos, a situação tem um outro agravante. Qualquer descrição é sempre incompleta, pois jamais se pode dar conta de todos os aspectos de um objeto empírico. Por mais aspectos a que nos atenhamos em uma descrição (cor, tamanho, textura, composição química, etc...) sempre será possível incluir algo mais. Nenhuma descrição pode ser exaustiva. Há uma inerente incompletude quando se trata de descrições.

Ambos os fatores acima elencados, a textura aberta e a incompletude de toda discrição, contribuem para o inevitável fracasso de qualquer tentativa de uma verificação definitiva das sentenças. Contudo, embora aliados, estes fatores desempenham papéis diferentes no problema da verificação. No caso da incompletude, o que temos é a impossibilidade de dar conta de todos os aspectos de um objeto qualquer. No outro caso, o da textura aberta, não se pode sequer prever quais situações novas poderiam surgir para a aplicação do conceito.

A segunda característica torna-se o sinal distintivo das sentenças que compõem nosso conhecimento fatual. A diferença entre sistemas formais (lógica e matemática) e nosso conhecimento fatual residiria justamente no fato de que nos sistemas formais há uma textura fechada, ou seja, as regras para os usos dos conceitos em jogo já estão dadas de antemão. Como no jogo de xadrez, a função e o comportamento das peças está determinado desde o início. Não há surpresas. Entretanto, nosso conhecimento fatual não tem esse privilégio. Ele é marcado pela textura aberta. Há sempre a possibilidade de algo não previsto ocorrer.

O filósofo H. L. A. Hart, Professor of Jurisprudence, foi contemporâneo de Waismann na universidade de Oxford quando este era professor de filosofia da ciência. Sua obra principal, The Concept of Law, tem um capítulo dedicado ao que ele chamou, numa referência a Waismann, a textura aberta das leis. Sua tese é que toda lei jurídica tem um componente de vagueza. Em algum momento, toda lei apresentará casos em que sua aplicação suscitará dívidas e dificuldades. Isto se deve ao fato de que a própria linguagem na qual as leis são formuladas sofre dessa textura aberta.

Podemos regular e transmitir padrões de comportamento através de exemplos e de legislação. No primeiro caso, aquele que deve ser educado nas regras e costumes de um determinado grupo humano, observa o comportamento dos demais ou de alguém que para ele represente uma autoridade no que tange aos parâmetros socialmente aceitos de conduta. Assim fazendo, ele aprende como se portar. Ao ver, por exemplo, o pai (uma autoridade) tirando o chapéu ao entrar na igreja, o menino imita o comportamento paterno e toma-o como algo a ser repetido cada vez que entrar na igreja.

Tal aprendizado não é livre de dúvidas e de algum caráter de vagueza. Perguntas podem surgir na mente do aprendiz, tais como: "Devo imitar meu pai até que ponto? Devo recolocar o chapéu após entrar na Igreja? Devo tirá-lo com a mão esquerda ou com a direita?" Pareceria a muitos que uma comunicação de padrões gerais de conduta através formas gerais explícitas de linguagem resolveria essas questões duvidosas.

Segundo Hart, essa ideia não se sustenta, pois regras gerais e explícitas podem suscitar e, eventualmente suscitam, dúvidas quanto à  sua aplicação. Há a textura aberta da lei. Analogamente à textura aberta dos conceitos, onde não se podia de antemão dar todas as regras de uso de conceitos, pois não se pode prever todas as possíveis situações de sua aplicação, a textura aberta das leis mostra que não é possível prever todos os casos onde a regra deve ser aplicada. Há regiões nebulosas, imprevistas, que tornam duvidosa a aplicação das leis.

Uma lei explícita que dissesse: "É proibido a entrada de veículos no parque" poderia enfrentar problemas na eventualidade de definir o são "veículos". No parque não entram veículos. Mas e quanto a patins? Skates? Carrinhos elétricos infantis? Que decisão se deve tomar? Pode-se explicitar o sentido de "veículos" a fim de incluir todos ou excluir alguns ou excluir todos os casos acima apresentados? Segundo Hart:

"Diante da questão se a regra proibindo veículos no parque é aplicável a alguma combinação de circunstâncias a qual pareça indeterminada, tudo o que a pessoa chamada a responder pode fazer é considerar (como faz quem considera um precedente) se o presente caso se assemelha o 'suficiente' ao caso padrão em aspectos 'relevantes'. A liberdade de ação dada pela linguagem à ela pode ser muito grande; tal que, se ela aplica a regra, a conclusão será, embora possa não ser irracional ou arbitrária, com efeito, uma escolha". (HART, p. 124)

Qualquer que seja a escolha feita ela será uma decisão não estrita e logicamente inferida da regra geral. Ao contrário, a ideia de uma jurisprudência mecânica onde a aplicação da lei é uma clara e necessária inferência lógica da regra universal deve ser abandonada. Há sempre a possibilidade, não importa o quanto refinemos os termos linguísticos, de que surjam casos onde as regras para aplicação dos termos não tenham sido previstas. No caso das regras jurídicas, as decisões e as escolhas, terão seus critérios que dependem de muitos e complexos fatores do sistema legal e sobre os propósitos e objetivos atribuídos à regra.

Paul Feyerabend e a ciência como forma de vida

"Galileu progrediu mudando as ligações familiares entre palavras e palavras (introduzindo novos conceitos), entre palavras e sensações (introduzindo novas interpretações naturais), recorrendo a princípios novos , desconhecidos (como sua lei de inércia e seu princípio da relatividade universal) e alterando o núcleo sensorial dos enunciados de observação. Ele foi estimulado pelo desejo de adaptar o ponto de vista copernicano. O copernicanismo se choca claramente com certos fatos evidentes, é incompatível com princípios bem estabelecidos e não é ajustado à “gramática“ da linguagem ordinária falada. Enfim, não é ajustado às “formas de vida” que contêm esses fatos e princípios e essas regras de gramática. Mas nem as regras nem os princípios são sacrossantos. (...) Podemos então mudar, criar novos fatos e novas regras gramaticais." 

PAUL FEYERABEND

No trecho acima citado do capítulo 13 do Against the Method, Paul Feyerabend interpreta a atividade científica como um jogo de linguagem e o copernicanismo como uma forma de vida. Galileu estava em franca oposição à gramática do jogo aristotélico. O que ele faz é mostrar aos aristotélicos que diversos termos usados usualmente em seu jogo de linguagem podem ser reinterpretados (no caso, com o intuito de salvar a teoria de Copérnico).

Ou seja, Galileu mostra novas situações (ainda que muitas vezes somente em experimentos mentais), totalmente imprevistas pelos aristotélicos, onde as regras usuais de uso dos termos encontram dificuldades em sua aplicação. Galileu apresenta a textura aberta dos conceitos usados pelos aristotélicos.

No caso do conceito de movimento, que em Aristóteles tem implicações físicas e metafísicas, Galileu o reinterpreta reduzindo-o à locomoção espaço-temporal. Não mais o movimento como passagem de potência para ato, a queda como “tendência para ocupar seu lugar natural”, e sim o movimento como simples locomoção de um ponto geometricamente determinado à outro.

A observação, Galileu a reinterpreta não mais como uma evidência imediata, mas como uma evidência a ser julgada pelo raciocínio (a observação pode ser reinterpretada por meio do raciocínio especulativo). Como no caso do movimento terrestre, cuja negação parece clara pela evidência empírica imediata de que o Sol se movimenta no horizonte. Ao contrário, Galileu afirma que a evidência empírica, ainda que constante e duradoura, pode estar errada e, no fim, ser somente uma ilusão. O raciocínio pode evidenciar seu erro.

Galileu toma um fato conhecido dos aristotélicos e o reinterpreta como o paradigma de seu novo jogo (semelhanças de família?). A queda retilínea aos pés da torre de uma pedra lançada de seu topo parece refutar o movimento terrestre. No entanto, são conhecidos os casos onde dois ou mais movimentos de um determinado objeto ocorrem ao mesmo tempo, como o caso do desenhista que usa sua pena para desenhar dentro de um barco que descreve uma curva em sua navegação. Qual o movimento real da pena, aquele que ela compartilha com o barco, o arco descrito no mar ou o movimento imposto pelo desenhista em seu desenho?

Não pode ser que o mesmo ocorra com o caso da torre? Que a pedra compartilhe do movimento da terra e, ao mesmo tempo, se movimente em queda para os pés da torre? No caso, qual seu movimento real? O movimento que se observa imediatamente pode não ser absoluto, mas relativo. Galileu usa contra os aristotélicos esses casos (generalizando-os) em que seus termos encontram situações não previstas.

Assim, Galileu dá algumas regras para um novo jogo de linguagem. Esse jogo se desenvolverá aos poucos, com o tempo. Como Feyerabend defende, qualquer ideia necessita de tempo para que se desenvolva e encontre ciências auxiliares que lhes deem a evidência necessária. Este é o sentido do anything goes de Feyerabend. Qualquer teoria, por mais absurda e sem apoio empírico que seja, pode se tornar relevante, pois pode, quem sabe, romper com hábitos metodológicos e mentais e com o engessamento de certas regras de um jogo determinado.

Koyré, racionalidade e história da ciência

O grande Alexandre Koyré dizia que a história do historiador é o resultado de uma escolha. E até de uma dupla escolha. Em primeiro lugar, a escolha dos contemporâneos que preservaram em anais, manuscritos e livros determinados acontecimentos que lhes pareceram de importância.

Em segundo lugar, o historiador escolhe o material que herdou segundo suas avaliações acerca da importância dos fatos relatados pelos antigos. Ele projeta no passado seus interesses e sua escala de valores empreendendo uma reconstrução a partir de suas próprias ideias.

Isso é inevitável, como bem assevera Koyré. Na história das ideias e, em particular, naquela da ciência, a reconstrução do passado se concentra também na avaliação racional das escolhas dos agentes históricos num determinado tempo e espaço.

Para determinar se o cientista ou pensador X foi racional em aceitar ou rejeitar determinada teoria T devemos ter, antes de tudo, uma boa e consistente teoria da racionalidade. O que fazer, por exemplo, se aparentemente o que foi racional para um aristotélico não se coaduna absolutamente, em seus fundamentos, com o que Galileu propunha?

Não se trata aqui de teorias divergentes sobre determinado fenômeno natural. Trata-se de ontologias, metodologias e teorias de racionalidade que não se podem conciliar. E nossas normas racionais, podem elas tratar determinar para o passado o que é racional? O problema é: o histórico deve se dobrar ao normativo ou o normativo ao histórico?

Thomas Kuhn, diante da discordância entre nossas normas racionais e a história da ciência, relativizou aquelas para adaptar-se à esta. "Se sob o prisma de nossa racionalidade parte significante da história da ciência se mostraria irracional, então talvez nossa teoria da racionalidade é que seja por demais restritiva", pensou ele.

Paul Feyerabend levou ao extremo esse conflito e defendeu que nenhuma teoria da racionalidade e nenhuma metodologia poderia descrever a história da ciência e que qualquer forma de imposição normativa à atividade científica seria deletéria para qualquer ideia de progresso que se tenha.

Larry Laudan assume esse desafio defendendo, espantosamente, a comparação de nossas teorias da racionalidade com casos históricos intuitivamente considerados como racionais. Ou seja, há casos na história em que a maioria das pessoas cientificamente educadas considera intuitivamente como racionais e são tais casos que devem ser usados como "touchstones" para avaliar qualquer teoria da racionalidade.

Não sei bem como solucionar esse problema, mas com certeza ele é um dos mais importantes da epistemologia contemporânea e tem sido, para mim, ocasião de estimulantes e frutíferas pesquisas.

Al Ghazali e o ocasionalismo divino

"...our opponent claims that the agent of the burning is the fire exclusively;’ this is a natural, not a voluntary agent, and cannot abstain from what is in its nature when it is brought into contact with a receptive substratum. This we deny, saying: The agent of the burning is God, through His creating the black in the cotton and the disconnexion of its parts, and it is God who made the cotton burn and made it ashes either through the intermediation of angels or without intermediation. For fire is a dead body which has no action, and what is the proof that it is the agent? Indeed, the philosophers have no other proof than the observation of the occurrence of the burning, when there is contact with fire, but observation proves only a simultaneity, not a causation, and, in reality, there is no other cause but God. "

Al Ghazali (1058-1111), filósofo, jurista, médico e místico sufi persa.

O trecho citado é um dos mais famosos do Tahafut Al-Falasifa (A Incoerência dos Filósofos), livro onde Al Ghazali refuta as teses da filosofia grega mostrando sua incoerência. Segundo alguns, o Tahafut marca uma virada na filosofia islâmica na qual o ceticismo sobre o alcance da razão humana e o ocasionalismo divino solapam a possibilidade de um conhecimento científico.

Se as relações de causa e efeito não se dão por força da natureza das coisas envolvidas e sim por um ato de vontade livre de Deus, que poderia fazer exatamente o contrário do que Ele tem feito, então a possibilidade de um conhecimento veraz da natureza sob o prisma humano fica permanentemente afastada.

Assim sendo, ao homem resta a submissão de sua vontade e inteligência a Deus (o significado etimológico de Islam), a obediência aos Seus preceitos e às devoções de sua tarica.

Ao que parece, a obra de Al Ghazali não teve muito impacto no ocidente cristão influenciado pela obra de um outro islâmico, Ibn Rushid (Averróis). Este, por sinal, escreveu o Tahafut al Tahafut (A Incoerência da Incoerência) tentando refutar Al Ghazali.

No ocidente medieval, a especulação filosófica e a defesa da capacidade da razão humana para um conhecimento veraz da natureza foram levadas à frente por São Tomás de Aquino, um admirador confesso de Ibn Rushid, que rejeitou firmemente o ocasionalismo e enfatizou a racionalidade da ação e da obra de Deus sem descuidar de seu aspecto transcendente.

Thomas Kuhn e as ambigüidades da refutabilidade

"O que é exato no que concerne à posição de Sir Karl (...) é a idéia da testabilidade em princípio. (...) O que é vago, no entanto, com respéito à minha posição são os critérios reais (se é isto que se requer) que devem ser aplicados quando se decide que determinada incapacidade de resolução de enigmas (puzzles) há de ser ou não atribuída à teoria fundamental, tornando-se assim uma ocasião de grande preocupação. Essa decisão, contudo, é idêntica em espécie à decisão sobre se o resultado de determinado teste falseia ou não determinada teoria, e sobre esse assunto Sir Karl é necessariamente tão vago quanto eu."

Thomas Kuhn em Reflexões sobre meus críticos, pag.306

Lendo essa passagem de Kuhn, veio-me a vontade de escrever um artigo sobre a problemática do falseamento em Popper, artigo publicado na Alter que transcrevo abaixo em três partes. É interessante notar como os pós-popperianos se mantém, de alguma forma, fiéis à questão da refutabilidade e do falseamento e, aprofundando-se nela, tornam claro suas diversas dificuldades e revelam aspectos da atividade científica não compreendidos por Popper.

Pascal et les pyrrhoniens

"Que fera donc l' homme dans cet état? Doutera-t-il de tout? Doutera-t-il s'il veille, si on le pince, si on le brûle? Doutera-t-il s'il doute? Doutera-t-il s'il est? On n'en peut venir là, et je mets en fait qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait. La nature soutient la raison impuissante et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce point."

BLAISE PASCAL, Pensées, fragment 122