O Nome da Rosa: Jorge de Burgos contra Aristóteles

"Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a cristandade acumulara no crescer dos séculos. Os padres disseram aquilo que era preciso saber sobre a potência do Verbo, e bastou que Boécio comentasse o Filósofo para que o mistério divino do Verbo se transformasse na paródia humana das categorias e do silogismo. O livro do Gênese diz o que é preciso saber sobre a formação do cosmos, e bastou que se descobrissem os livros físicos do Filósofo, para que o universo fosse repensado em termos de matéria surda e viscosa, e para que o árabe Averróes quase convencesse a todos da eternidade do mundo. Sabíamos tudo sobre os nomes divinos, e o dominicano sepultado por Abbone - seduzido pelo Filósofo - os nomeou de novo seguindo as sendas orgulhosas da razão natural. Desse modo, o cosmos , que para o Areopagita se manifestava a quem soubesse olhar para cima a cascata luminosa da causa primeira exemplar, tornou-se uma reserva de indícios terrestres dos quais se remonta para nomear uma abstrata eficiência. Primeiro olhávamos para o céu, dignando de um olhar agastado a lama da matéria, agora olhamos para a terra, e acreditamos no céu pelo testemunho da terra. Cada uma das palavras do Filósofo, sobre as quais já agora juram também os santos e os pontífices, viraram de cabeça para baixo a imagem de Deus."

VENERÁVEL JORGE DE BURGOS, O Nome da Rosa *

A fala do monge ancião venerável Jorge de Burgos, personagem fictício do famoso romance O Nome da Rosa de Umberto Eco faz alusão a um dos grandes debates da Idade Média: o lugar da filosofia no seio do Cristianismo.

A trama do livro se passa na primeira metade do século XIV, numa época onde os estudos filosóficos já eram uma atividade mais do que consolidada na vida da Igreja ocidental. Na verdade, desde seus inícios, o cristianismo travou contato com a herança filosófica grega, chegando mesmo a utilizar-se de seus termos para melhor transmitir o conteúdo da fé.

Qual o papel que o saber pagão deveria ter na vida cristã permaneceu, porém, uma questão em aberto por toda a Idade Média. Havia os que, seguindo o exemplo de Tertuliano, rejeitavam toda e qualquer especulação filosófica como desnecessária e, por vezes, prejudicial àqueles que já tinham aceitado a revelação divina na pessoa de Cristo.

Outros havia que a utilizavam para melhor transmitir os conteúdos complexos dos dogmas, restringindo desse modo o erro no entendimento dos mesmos sem, contudo, comprometerem-se com a defesa de um sistema filosófico qualquer. Outros ainda defendiam a submissão da filosofia à Revelação, da qual deveriam ser retiradas todas as premissas das investigações dignas desse nome.

Como asseverava Étienne Gilson, é o frade mendicante italiano Tomás de Aquino que concede ao empreendimento filosófico bases independentes da Revelação e sustenta que as conclusões deduzidas logicamente de premissas evidentes, hauridas da experiência sensível comum, jamais podem realmente estar em contradição com aquilo que é revelado por Deus. Em outras palavras, duas verdades jamais se contradizem.

Por esse motivo, qualquer conclusão que seja fruto dos poderes naturais da razão humana e que contradiga direta ou indiretamente os conteúdos revelados deve estar errada. O erro, porém, não é corrigido pelas Escrituras, a partir da adoção de suas afirmações sobrenaturais como premissas. Ele deve ser corrigido por meios racionais e naturais, em um reexame das premissas de onde foram deduzidas as conclusões errôneas.

O conflito com a Revelação indica uma falha cognitiva humana, mas não aponta em que ponto está a falha e nem provê as premissas corretas para corrigí-la.

A atitude tomista recebeu duras críticas de seus contemporâneos, principalmente dos agostinianos, que usavam acusá-la de introduzir o paganismo no cristianismo. Tomás, entretanto, jamais deixou de enfatizar a diferença entre aquilo que se pode saber por meio da razão natural e aquilo que só se pode saber por meio da revelação divina. Esta será sempre superior àquela.

Contudo, nem todos se convenceram dessa doutrina cautelosa do Aquinate. O século XIII foi a época da absorção do corpus filosófico e científico aristotélico traduzido ainda no século XII pelo esforço admirável de monges e frades como Wilhelm de Moerbeke. Nesses tempos, não foram poucos que se convenceram do perigo de uma contaminação da fé pelos silogismos do Estagirita.

É de 1277 a condenação de diversas teses da física de Aristóteles pelos mestres teólogos da Universidade de Paris em comunhão com o bispo Étienne Tempier. Essa condenação, já comentada aqui em post anterior, teve como motivação a defesa da liberdade divina frente às pretensões de certeza dos filósofos naturais.

O que Jorge de Burgos bem percebe é que a filosofia aristotélica, cujas bases são buscadas sempre na observação sensível cotidiana, opera uma curiosa inversão no caminho do pensamento. Pela consideração dos seres e de suas essências se chega ao motor imóvel eterno e imutável para o qual todas as coisas tendem como o amante busca o amado.

Ora, se a teologia apofática do mestre São Dionísio Areopagita resguardava o cristão do erro na concepção de Deus negando a possibilidade de afirmação de qualquer atributo ou nome à divindade, cuja supra-essência está além de toda essência e de todo o conceito, como poder-se-ia confiar num caminho que atraía a inteligência às realidades sensíveis?

E mais, Aristóteles considerava as coisas a partir de suas essências, suas formas substanciais, de onde provinham todas as suas potencialidades e onde, por conseguinte, se enraizavam causalmente todas as suas ações. Um modo como esse de considerar o mundo não afastava a ação divina? Se não a afastava completamente, não a limitava ao menos?

Muitos apontaram para a ausência nessa filosofia pagã da radical dependência ontológica das coisas com relação ao Criador. Para o cristão tudo o que há foi tirado do nada pela vontade livre e soberana de Deus. Por isso mesmo, as coisas não apresentam uma subsistência ontológica a não ser por meio da ação contínua de Deus.

No século XII o místico sufi Al Ghazali já havia defendido o absoluto ocasionalismo divino. Em outras palavras, nada há de subsistente nas coisas e quando se observa um corpo agindo sobre outro se observa na verdade a ação divina que une causa e efeito por sua livre e soberana intervenção e não pela suposta presença de essências ou naturezas intrínsecas nesses corpos.

Contra ele se levantaram tanto Averróes quanto o dominicano de Aquino, argumentando que se não houvesse naturezas intrínsecas nas coisas pelas quais elas agem, não haveria também nenhuma possibilidade de conhecimento real do mundo. Deus age no mundo diretamente através da excepcionalidade dos milagres nos quais capacita as coisas a apresentarem efeitos que vão além de suas capacidades naturais e ordinárias.

Jorge de Burgos via a inversão gnosiológica empreendida por Tomás e seus seguidores como uma perigosa inversão também na ordem ontológica e que esta teria como consequência o esquecimento da dependência dos seres criados com relação a Seu Criador.

Se os temores do venerável monge eram fundados ou não, é assunto para uma investigação robusta da filosofia e da teologia do Aquinate, o que não vai ser feito aqui neste momento. O que é certo, contudo, é que eles encontram eco em várias polêmicas e disputas da fascinante aventura intelectual que caracterizou a Idade Média.

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Leia também:

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http://oleniski.blogspot.com/2009/10/sao-justino-filosofia-e-revelacao.html

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* O "Filósofo": Aristóteles; o "dominicano sepultado por Abbone": Tomás de Aquino.

A edição utilizada é da editora record e foi traduzida por Aurora F. Bernardini e Homero Freitas de Andrade.

Voegelin, o abismo moral e a ordem transcendente

"A world that allows itself to be shaken by an irrational man is contemptible."

ERIC VOEGELIN

A frase acima do grande filósofo e cientista político alemão radicado nos Estados Unidos Eric Voegelin foi proferida em uma das onze palestras proferidas na Alemanha na década de 60 e que foram reunidas em livro sob o título Hitler and the Germans.

Pode-se dizer que ela aponta para a questão central das palestras de Voegelin sobre as relações de Hitler com a sociedade alemã de sua época. Uma nação que permite que um homem desprezível moralmente alcance o poder máximo sobre tudo e sobre todos só pode estar num estado tão desprezível moralmente quanto seu líder.

Ou seja, que estado de degradação cultural, intelectual, social, ética e moral uma sociedade tem que atingir para que certos tipos possam galgar com sucesso as escadarias do poder? Voegelin aponta para o fato doloroso de que Hitler não foi um acidente imprevisível num percurso de resto retilíneo e constante, mas o sintoma incontornável de uma doença espiritual que não foi reconhecida a tempo como tal.

Contudo, o abismo que tornou possível a ascensão de Hitler ao poder não é uma idiossincrasia da alma germânica. E a questão para a qual Voegelin aponta vai além da situação histórica determinada estudada por ele naquelas palestras.

Como o próprio Voegelin declara, o importante não é mergulhar no conhecimento milimétrico de cada uma das atrocidades nazistas. É bom que elas sejam denunciadas como tais, como atrocidades absolutamente execráveis. Mas essa denúncia deixa intocada a questão central sobre o estado de uma sociedade que permite a tais homens deploráveis chegar ao poder.

Que doença é essa que faz com que toda uma sociedade - sua elite intelectual aí incluída - torne-se praticamente insensível à baixeza moral manifestada por determinados elementos que pleiteiam o ingresso nos corredores do poder?

Tal pergunta é cabível ainda hoje, em nossa realidade. Que tipo de depravação é essa que faz com que aceitemos homens da mais baixa extração moral e intelectual como nossos governantes? Eles não são fruto do acaso ou da imposição externa, eles são o sintoma do grau de decomposição espiritual em que nos encontramos.

Para Voegelin, a razão última do fenômeno descrito até aqui está em uma insensibilidade à ordem transcendente das coisas. O cosmos interno do homem depende da ordem descoberta nas duas grandes experiências do divino na civilização ocidental: a revelação monoteísta israelita e a filosofia grega.

Em ambos os casos, na dignidade humana está implicada uma participação no divino, uma dependência do proton aition, da causa primeira. O solo é o Ser e a perda da realidade é sempre uma perda da ordem do Ser. A desdivinização tem como contrapartida necessária a desumanização.

A ordenação da realidade interna, não estando mais ancorada na ordem transcendente do Ser, mas no caudal caótico dos desejos, gera uma progressiva desumanização e uma hybris cuja máxima poderia ser a frase do poeta romântico alemão Novalis: "O mundo deve ser como eu quero!"

Aleksandr Solzhenitsyn já dizia que é nos corações humanos, e não nas classes ou partidos políticos, que encontra-se a linha separando o bem do mal. É o homem, cada homem, na medida em que opta pelo bem, pelo Ser, submetendo-se à ordenação "vinda do alto", que subverte a marcha da desumanização em si mesmo.

Outro nome para isso não há senão metanoia.

Considerações curtas sobre o simbolismo do deserto

Profeta Elias no deserto

Todo símbolo se presta a interpretações diversas de acordo com o ângulo sob o qual é encarado. O símbolo é sempre imperfeito, mais ou menos adequado ao simbolizado, também de acordo com o caso. E, em muitas circunstâncias, um mesmo símbolo pode referir-se a realidades diametralmente opostas.

Por outro lado, o símbolo jamais é arbitrário. Se o fosse, seria mero sinal, convenção, como ensina Mário Ferreira dos Santos. O deserto, por exemplo, é tradicionalmente visto como um símbolo do vazio, ou em outros termos, da indistinção radical. Obviamente o deserto atual e existente no mundo não é um vazio total e nem mesmo apresenta absoluta ausência de seres distintos, limitados.

O deserto real não é idêntico àquilo que simboliza. Mas ele é uma das experiências sensíveis e temporais mais próximas da indistinção e do vazio. O vazio pode ser símbolo tanto de ausência quanto de plenitude. Como ausência, é o símbolo do afastamento absoluto do Ser, da negação de todo e qualquer ente, possível ou efetivo. É o símbolo do mal, pois o mal é ausência de bem, que é sempre Ser.

A posse do órgão da visão e da sua respectiva faculdade são atualizações de potencialidades. São bens, são o Ser sendo. A cegueira é um mal porque é uma privação, a ausência do ser efetivo da visão. Sob essa ótica, o deserto é o lugar próprio da privação e da ausência. É o lugar da negação pura e simboliza o negativo absoluto, a privação total e completa que jamais pode se manifestar enquanto tal, pois tudo que se manifesta é Ser, é ente.

O deserto é a morada do negador par excellence: o demônio. Para o espírito maligno que habita o deserto era enviado o bode expiatório que carregava os pecados, as transgressões e as negações do povo hebreu. Para o êrmo eram impelidos os endemoniados do Evangelho que de todos se afastavam, como exemplos da negação radical da convivência com o outro.

É no deserto que o Senhor é tentado logo após seu batismo no Jordão. Mas é nesse mesmo lugar que o Cristo repele decididamente as ofertas do tentador. Neste ponto o simbolismo se reverte.

Jesus recusa o demônio, a negação personalizada, porque ele está no deserto que é plenitude. Está no vazio que é a suprema indistinção da divindade, que jamais pode ser classificada em nenhuma categoria humana. Deus não é isso ou aquilo. Está além de qualquer palavra ou pensamento, excede infinitamente toda expressão ou discurso humanos.

Em Deus nenhum limite há; portanto, aí nenhuma determinação, nenhuma classificação pode haver. Ele é Deus absconditus. O deserto transmuta-se em símbolo do divino. Moisés, após subir o monte Sinai, símbolo da ascensão espiritual, de Deus só vê trevas. Como ensina São Gregório de Nissa, comentando o texto mosaico, o conhecimento espiritual é cada vez mais perfeito quanto mais se reconhece a incompreensibilidade divina.

O deserto se torna então símbolo não da ausência radical dos seres, mas da realidade inapreensível que os ultrapassa e os funda primordial e absolutamente. De nenhum valor serão os reinos deste mundo oferecidos pelo demônio ao Cristo, pois Ele vive no vazio divino que está além de qualquer limite e determinação.

No Antigo Testamento, é para tal deserto que foge o santo profeta Elias, sofrendo "as perseguições movidas pelos poderes deste mundo", como expressa a Divina Liturgia Ortodoxa. O último profeta e precursor João Batista vem do deserto para anunciar a vinda do Senhor, que é a divinização do Cosmos.

É para esse deserto que a Igreja deve fugir toda vez que for tentada pelo poder temporal. É nesse deserto que se enraíza a autoridade espiritual. Quando a Igreja se tornou mundana, beneficiária dos privilégios concedidos pelos imperadores romanos, a verdadeira autoridade espiritual se destacou de seus representantes oficiais e se encarnou naqueles monges e anacoretas que partiam do saeculum para o deserto em busca somente daquilo que é mais importante.

O deserto dá testemunho tanto de plenitude espiritual quanto de perigos e tentações. Pode ser o vazio todo-excludente da negação pura ou a plenitude todo-abarcante do inabarcável ser divino. O monge ou anacoreta que partia para o deserto físico da privação material dos confortos deste mundo tinha como objetivo passar espiritualmente do vazio da negação e da ausência para o da união íntima com a supra-essência divina que ultrapassa infinitamente todo e qualquer conceito ou limitação.

Aristóteles, física, movimento e a natureza da luz

"A luz não é fogo nem qualquer tipo de corpo e nem mesmo algum tipo de fluído de um corpo (se fosse isso, seria algum tipo de corpo também). (Luz) é a presença do fogo ou algo aparentado com o fogo naquilo que é transparente. Não é certamente um corpo, pois dois corpos não podem estar presentes no mesmo lugar. O oposto da luz é a escuridão; e escuridão é a ausência naquilo que é transparente do estado positivo correspondente acima caracterizado."

ARISTÓTELES, De Anima, II, 7, 15

A física de Aristóteles é uma física do movimento. E movimento é uma atualização de potencialidades, ou seja, é a passagem do potencial ao efetivo.

O mármore tem a potencialidade de ser moldado numa estátua. Há movimento enquanto as marteladas e cinzeladas transformam o mármore numa escultura. Quando, após todo aquele trabalho com o cinzel, finalmente surge um Apolo, aquela potencialidade é realizada plenamente. Agora há uma estátua em ato.

Note-se, entretanto, que a passagem da potência para o ato acima descrita é realizada por um agente externo, o escultor. O mármore não tem em si mesmo o princípio de seu movimento. Os seres naturais, ao contrário dos artificiais, têm em si mesmos o princípio, sua natureza, que os faz atualizar suas potencialidades específicas.

Ora, se a física trata do movente, então a luz será tratada sob o mesmo paradigma. A luz não será fogo, corpo ou fluído que se desprende de algum corpo, mas tão somente a atualização daquilo que é transparente.

Para Aristóteles toda percepção se dá entre um órgão sensitivo, um meio e um objeto sensível. Se este é colocado próximo demais do órgão sensitivo, não há percepção. O exemplo mais claro disso é quando algo é colocado perto demais dos olhos e, por isso, não se consegue enxergá-lo distintamente. Quando o objeto é afastado do órgão e um espaço se interpõe entre eles, acontece a percepção. A distância necessária para que isso aconteça varia de acordo com o sentido.

O ar, a água e alguns corpos sólidos são transparentes, ou seja, devem sua visibilidade à cor de alguma outra coisa. O ar serve usualmente como meio entre o olho e a coisa enxergada. Quando sob a ação do fogo ou qualquer substância ígnea, o ar atualiza sua potencialidade específica de transparência e assim permite que a cor, objeto primário da visão, seja enxergada.

A escuridão é então o meio transparente não atualizado, ou seja, em potência. O fogo é o agente externo que torna a transparência potencial do ar efetiva. E a luz é a atualização da potência do meio transparente.

Aristóteles, física, magnitude e tempo

A Física de Aristóteles é uma física da magnitude. A observação mais cotidiana nos apresenta um mundo de corpos e de limites. Tudo o que é físico é um intervalo entre limites.

Se duas coisas são contínuas, é porque suas extremidades coincidem e se elas estão "em contato" é porque suas extremidades se tocam, estão juntas.

No interior de uma magnitude não há solução de continuidade, pois se houvesse, imediatamente se trataria não de uma magnitude, mas de duas ou mais. E se os limites dessas magnitudes se encontram sem que haja fusão, ou seja, enquanto permanecem distintas, então elas estão em contato. E há sucessão quando uma está após a outra sem que nada do mesmo gênero esteja entre elas.

Ora, todo o contínuo é divisível. E cada parte resultante da divisão pode ser divida. E também a resultante dessa operação e assim ao infinito. Como se poderia chegar a um fim? Somente se admitíssemos indivisíveis ou átomos.

Contudo, uma coisa só pode ser dividida porque é uma magnitude. Algo indivisível seria aquilo cuja separação de suas partes potenciais fosse impossível. Por princípio, qualquer coisa que tenha partes e extremidades pode ser dividida. O indivisível seria a ausência absoluta de partes.

Mas então aquilo que é indivisível não teria partes ou extremidades, ou melhor dizendo, suas extremidades coincidiriam todas num único ponto sem extensão alguma. Se é assim, o indivisível não poderia formar o contínuo, pois só são contínuas as coisas cujas extremidades coincidem.

Os indivisíveis nem mesmo se tocariam, uma vez que não possuem extermidades para entrarem em contato umas com as outras. Daí a impossibilidade de pontos formarem uma linha. Se os pontos não têm extensão, como se admite, então eles não podem se tocar e nem estar em sucessão porque não possuem extremidades ou partes.

Entre um ponto e outro há sempre uma linha assim como entre um instante e outro há sempre um período de tempo. O tempo é sempre o intervalo entre um agora e outro agora. É um contínuo circunscrito por limites. Assim como o limite de um corpo não tem extensão (porque se tivesse, o limite seria ele mesmo uma magnitude e teria, por sua vez, limites determinados), os limites do tempo são instantâneos, sem extensão.

Eles são meras negações, circunscrições que tornam possível a determinação da coisa. Tudo o que é, é limitado. O ilimitado, o destituído de limites, é incognoscível. Para Aristóteles, o infinito atual, ou seja, o infinito presente em sua "totalidade", realizado aqui e agora, é impossível. Só há o infinito potencial.

O tempo é infinito porque em qualquer momento, é sempre possível acrescentar um próximo, e assim por diante. Mas o tempo não está inteiro presente em uma infinitude atual. Ele sempre é limitado por um efêmero, porém limitador, agora. Dessa forma, o tempo é sempre período, contínuo, apresentando limites que se sucedem, mas que, não obstante, impedem a infinitude atualizada.

Por conseguinte, o tempo é divisível ao infinito como toda e qualquer magnitude. E assim como uma linha é um período, um intervalo marcado por dois limites, os pontos, o tempo é ele também sempre um intervalo entre dois limites, os agoras.

Se um contínuo não pode ser formado por indivisíveis, então o tempo também não será constituído de sucessivos momentos sem extensão. Uma linha pode ser divida em diversas partes, aqui e acolá. Os pedaços resultantes podem ser maiores ou menores de acordo com o desejo daquele que opera a divisão. Em qualquer momento de sua extensão ela pode ser seccionada.

Isso não significa que ela seja constituída de pontos sucessivos sem extensão. Ela se transformará sim, se dividida, em pelo menos dois segmentos diversos, com limites obviamente sem extensão. Mas não há pontos indivisíveis constituintes diante dos quais a divisão terá de se deter.

O ponto central é que aqueles que consideram os indivisíveis como constituintes fundamentais do contínuo conceituam-nos como entes sem extensão e os imaginam, por outro lado, como coisas extensas. Uma parede é certamente feita de blocos. Pode-se dizer então que os blocos a constituem. Contudo, blocos são coisas extensas, magnitudes, possuem partes e, por conseguinte, extremidades.

Suas extermidades entram em contato com as dos outros blocos, apoiando-se uns nos outros. Até aí, o raciocínio funciona. Mas quando se admite que esses "blocos" não possuem extensão alguma, que são totalmente simples, sem partes e indivisíveis, torna-se impossível a construção de qualquer coisa contínua, para a qual se exige a coincidência das extremidades.

O ponto (o indivisível, o instante) é o limite tomado como coisa subsistente. É a hipostasiação de uma negação.

Para Aristóteles, nenhuma magnitude é constituída de indivisíveis. Não há, portanto, espaço para o vazio, tomado como absoluta ausência de qualquer coisa. Como as coisas mover-se-iam no vazio se ele, literalmente, é nada? Tudo que se move é uma magnitude que está contida num lugar, que, por sua vez, é o limite mais interno de um corpo continente.

"Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy": positivismo,ciência natural e hermetismo

Em 1936 o economista inglês John Maynard Keynes comprou em um leilão uma grande quantidade de caixas contendo escritos de Isaac Newton que foram considerados "inadequados para publicação" por seu executor legal após sua morte em 1727.

Keynes, após apreciar atentamente o conteúdo, veio a público declarar que Isaac Newton não era somente o primeiro da "era da razão, mas o último dos feiticeiros." Isso porque os escritos em sua posse eram majoritariamente tratados de alquimia.

Desde então houve um grande esforço para se compreender o papel que a alquimia e a religião tiveram na vida particular e nas pesquisas científicas de Newton. Após os importantes estudos de acadêmicos e biógrafos como Alexandre Koyré, Edwin Burtt, Frances Yates, Betty Dobbs, Richard Westfall, Michael White e outros, parece bem assentado o fato de que questões religiosas, metafísicas e alquímicas tiveram papel preponderante nas pesquisas pessoais e acadêmicas do sábio inglês.

Sabe-se, por exemplo, que Newton possuía vasta biblioteca sobre alquimia e hermetismo, que adquiriu novos volumes sobre esses assuntos até seus últimos dias e que mantinha extensa correspondência usando a linguagem simbólica característica dos alquimistas. Newton escreveu também tratados teológicos e de interpretação bíblica sobre as profecias de Daniel e do Apocalipse de São João.

Philip Ashley Fanning em seu livro intitulado Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy explora as possíveis origens hermético-alquímicas da Royal Society e da filosofia natural de Newton, traçando um panorama que recua até John Dee no século XVI e a Fraternidade Rosa- Cruz no século XVII.

O livro é uma boa fonte de informação sobre diversos personagens e eventos históricos pouco estudados, mas peca por evidente ausência de um aprofundamento teórico-conceitual acerca de diversos aspectos das questões e disputas filosóficas de que trata.

O pior de seus defeitos é tomar os termos metafísica e sobrenatural como equivalentes e reduzi-los igualmente ao campo do mero inconsciente. Essa pressuposição junguiana (como ele mesmo a define) é altamente inadequada e empobrece a discussão.

Fanning deplora a perda de todo esse arcabouço teórico hermético-alquímico que, segundo ele, seria capaz de conjugar melhor o inconsciente e o consciente. Ele encara a religião e a ciência como cultores antagônicos de dogmatismos infundados e vê na tradição alquímica uma alternativa a essa relação conturbadamente dicotômica.

É interessante como Fanning parece não perceber que sua concepção do que é a metafísica e o sobrenatural é devedora da mesma visão iluminista e secular que dá sustento ao antagonismo que ele pretende condenar. E mais, qualquer restauração do hermetismo sob essa égide não seria nada mais do que a criação de um ente totalmente artificial que não poderia manter nenhuma ligação efetiva com aquilo a que os filósofos hermetistas se dedicaram.

Não é possível deplorar seriamente o fim de certas artes sem reconhecer suas prerrogativas intrínsecas e as concepções que lhes são essenciais da forma como elas foram tomadas e encaradas por seus praticantes originais. Caso contrário só se estará travestindo o novo com roupas velhas e desgastadas.

Contudo, a despeito das inúmeras questões filosóficas que deixa em aberto, Fanning faz uma sugestão interessante que, independente de sua verdade ou falsidade, dá azo a algumas reflexões sobre o caráter de um certo gênero de positivismo.

Segundo a conjectura de Fanning, Newton, entretido por anos a fio com a literatura hermética e com experimentos alquímicos, quis disfarçar seus interesses e suas reais concepções sobre a natureza das coisas com uma retórica positivista na qual advogava como objetivo da filosofia natural somente a descrição matemática do comportamento observável dos corpos sem hipóteses sobre a constituição última dos fenômenos.

Em outros termos, Newton teria se eximido da tarefa de fornecer publicamente no seu Principia as causas últimas dos fenômenos observáveis por autopreservação, afinal seus colegas da Royal Society se sentiriam ofendidos com suas teses herméticas.

Como dito acima, independente do valor intrínseco da conjectura, ela mostra algo de muito importante sobre esse positivismo. Ele pode ser defendido tanto por aquele que despreza ou não crê nas investigações metafísicas quanto por aquele que pretende limitar o alcance da ciência natural e assim preservar a usurpação do território próprio da metafísica como um saber de ordem superior.

Nos dois casos a ciência natural se torna um saber autônomo que se ancora somente na adequação de suas teorias ao que é observado e predito, sem a pretensão de alcançar as causas últimas das coisas. Circunscrita a tais limites, (pretensamente) a ciência pode realizar suas pesquisas num campo suficientemente delineado, sendo regida somente pelo compromisso da adequação empírica.

Para alguns isso representaria a proteção da ciência natural contra as ameaças das disputas abstratas da metafísica ou das fantasias sobrenaturais. Para outros, no entanto, seria a defesa da metafísica contra os arroubos irrefletidos do dogmatismo da ciência natural.

Isaac Newton: física, metafísica e positivismo

"Dizer-nos que todas as espécies de coisas são dotadas de uma qualidade oculta específica pela qual elas agem e produzem efeitos é não dizer nada. Mas derivar dos fenômenos dois ou três princípios gerais do movimento e depois dizer-nos como as propriedades e ações de todas as coisas corpóreas seguem-se daqueles princípios manifestos, seria um grande passo em filosofia, embora as causas de tais princípios não fossem ainda descobertas." (tradução minha)

ISAAC NEWTON, Opticks, p. 377

Na passagem acima citada Isaac Newton resume seus objetivos em filosofia natural. Para ele, cuja mentalidade era precipuamente empiricista, o importante é encontrar no comportamento manifesto observado das grandezas físicas uma série limitada de princípios e, a partir deles, derivar logicamente conseqüências e predições que estejam de acordo com o comportamento de todos os corpos.

Essa metodologia não implica nenhuma afirmação ou postulação daquilo que Newton chamou de "hipóteses", ou seja, afirmações sobre qualidades ocultas ou mecânicas que não sejam rigorosamente derivadas dos fenômenos, do que é manifesto.

Segundo Newton, ainda em Opticks, mesmo os princípios por ele postulados como massa, gravidade e coesão, devem ser considerados não como qualidades ocultas dos corpos, mas como qualidades manifestas à observação cujas causas últimas não podem ser descobertas.

O historiador e filósofo da ciência E. A. Burtt afirma que "para Newton, então, a ciência era composta de leis afirmando somente o comportamento matemático da natureza - leis claramente deduzidas dos fenômenos e verificáveis exatamente nos fenômenos - tudo o que vai além disso deve ser expulso da ciência, a qual se torna um corpo de verdades absolutamente certas sobre os acontecimentos do mundo físico."

"Hypotheses non fingo", afirmava o gênio britânico. Esse seria o espírito "positivista" da ciência newtoniana. Mas como Burtt adverte, aquele que pretende expulsar de sua ciência todos os traços de explicação metafísica, aceita, sem o perceber, um corpo de crenças bem determinado que permeia seus raciocínios e permanece não-criticado.

E esse é o grande perigo. Esse corpo de crenças e pressuposições afirmado inconscientemente passa para a posteridade como parte essencial da doutrina de um cientista e se beneficia dos méritos preditivos apresentados pelas teorias deste. Em outras palavras, o sucesso prático das teorias acaba passando como uma confirmação empírica da metafísica implicada na teoria.

É exatamente o que acontece quando se afirma que, uma vez que a física matemática alcança incomparáveis êxitos preditivos e práticos, então todo o mundo físico deve se reduzir ao movimento mecânico dos corpos.

Que isso é uma falácia é fácil de perceber quando alguém se dá conta de que a forma de uma metodologia considerar o real, o ângulo pelo qual ela o enxerga, por mais frutífero em termos práticos que seja, não implica uma redução do real às entidades que a metodologia comporta.

Além disso, nenhuma conclusão ou predição pode confirmar a veracidade das suas premissas. Ao contrário, são estas que garantem a verdade daquelas. Inverter essa relação é cair inapelavelmente numa inferência ilógica.

Voltando a Newton, apesar de suas declarações, ele mesmo sustentou consciente ou inconscientemente uma série bem vasta de asserções metafísicas. Em primeiro lugar, como ensina Burtt, Newton admitiu no corpo de suas teorias a metafísica corrente no seu tempo.

Ele aceitou as teses de Galileu e Descartes sobre a constituição matemático-geométrica do mundo físico e sua consequente rejeição de qualquer aspecto qualitativo. O sucesso preditivo da física newtoniana acabou se tornando, para seus sucessores, a confirmação indireta dessa metafísica.

Em segundo lugar, Newton tomou as exigências de seu método como exigências do real. O mundo físico seria formado somente por corpos de propriedades matemático-geométricas, nas quais ele incluía a massa.

E por último, seus interesses de cristão devoto o levaram a admitir a constante intervenção divina no mecanismo do mundo e o conduziram a especulações acerca da natureza do espaço como o sensorium divino.

É interessante notar também que os conceitos de espaço e tempo absolutos implicam a admissão de um tempo e de um espaço totalmente diferentes e separados dos fenômenos percebidos cotidianamente. Ou seja, o espaço absoluto, o tempo absoluto e o movimento absoluto são completamente inverificáveis a partir dos fenômenos relativos.

Alexandre Koyré ensinava que o positivismo é somente um recuo inicial e provisório que é ultrapassado cedo ou tarde pelos cientistas. Se as coisas são como Koyré sustenta, então mais do que julgar o sucesso prático de uma teoria, deve-se analisar seus pressupostos metafísicos explícitos e implícitos.

Nota de falecimento de Dom Odilão Moura OSB

Escrevo este post para comunicar o falecimento, nesta madrugada, de Dom Odilão Moura OSB, monge beneditino, filósofo, teólogo, escritor e tradutor das obras de São Tomás de Aquino para o português.

Em outra ocasião tive a oportunidade de escrever neste blog uma pequena homenagem a ele. Dom Odilão era profundo conhecedor da tradição aristotélico-tomista e traduziu as principais obras do Doutor Angélico para o português.

Por conta própria, ministrou um curso à noite nas dependências do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro sobre As 24 Teses Fundamentais de São Tomás de Aquino. Fui seu aluno no último ano desse curso em 1998/99.

A experiência desse curso marcou minha vida para sempre, pois foi ali que confirmei minha vocação para os estudos filosóficos. Embora já estudasse Tomás desde os 17 anos, ainda não havia tomado a decisão de dedicar a minha vida à senda filosófica.

Dom Odilão me mostrou no curso e em conversas pessoais que a filosofia era meu caminho. Devo a ele muito do que sou hoje. Devo a ele sobretudo o exemplo da busca serena e perseverante da verdade sob a luz do sagrado.

Há muito que não o via pessoalmente. Gostaria de ter tido a oportunidade de visitá-lo antes de seu nascimento para a eternidade.

Dom Odilão foi sepultado no claustro de seu mosteiro, de acordo com o costume monástico.

Que o Altíssimo o receba em sua luz inextinguível e perene.

E que interceda por mim, para que eu não me perca.

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Biografia de Dom Odilão:

http://www.aquinate.net/revista/caleidoscopio/atualidades/atualidades-6-edicao/Personalidades/atualidades-personalidades-odilao.html

Homenagem a Dom Odilão:

http://oleniski.blogspot.com/2008/02/homenagem-pessoal-dom-odilo-moura-osb.html

http://oleniski.blogspot.com/2008/02/homenagem-pessoal-dom-odilo-continuao.html

Aristóteles, física e matemática

"O ponto a considerar é como o matemático difere do físico. Obviamente os corpos físicos contém superfícies e volumes, linhas e pontos, e estes são o objeto da matemática. (...) O matemático, embora trate também dessas coisas, não as trata como limites de um corpo físico; nem considera os atributos indicados como atributos de tais corpos. Isso é porque ele os separa; pois em pensamento eles são separáveis do movimento e não faz diferença e nem alguma falsidade resulta se eles são separados. (...) Evidência similar é dada pelos mais físicos dos ramos da matemática, tais como a ótica, a harmônica e a astronomia. Estas são, de certa forma, o inverso da geometria. Enquanto a geometria investiga as linhas físicas, mas não como físicas, a ótica investiga as linhas matemáticas, mas como físicas, não como matemáticas."

ARISTÓTELES, Física II, 2

No segundo capítulo da Física, Aristóteles discute e explicita seu conceito de ciência física. "Qual o objeto de estudo próprio do físico?", é a pergunta que pretende responder.

Para tanto, o mestre de Estagira inicia discutindo o âmbito próprio da matemática. Ela não se constitui na essência das coisas físicas, ou seja, os corpos físicos não são entidades matemáticas.

Contudo, a matemática está nos corpos, uma vez que estes possuem linhas, volumes, superfícies, formas. Os aspectos quantitativos são propriedades dos corpos. O que o matemático faz é abstrair (separar no pensamento) e reter somente esses aspectos, distanciando-os do movimento que caracteriza os seres naturais e de toda matéria que os constitui.

As linhas, figuras, volumes dos corpos são tratados pelo matemático como seres independentes, sem necessidade de um sujeito que as sustente. Como assevera Aristóteles, nenhuma falsidade advém desse procedimento, pois ele não é mais do que uma ação da mente sobre os corpos percebidos cotidianamente.

Há ciências tais que, por suas características mais físicas, utilizam a matemática como meio de explicação, mas que ainda permanecem ligadas precipuamente aos corpos. A ótica, a harmônica e a astronomia são exemplos disso. Elas parecem ser como que ciências médias, como diriam alguns escolásticos posteriores.

Embora tratem dos atributos matemáticos dos corpos, elas os tratam ainda como pretencendo a corpos. Não há nelas a abstração total do movimento e da matéria que caracteriza o que poderíamos chamar anacronicamente de "matemática pura". Elas concebem os objetos a partir de seus aspectos quantitativos e neles se concentram em suas explicações, mas não deixam de referir esses aspectos aos corpos.

Ora, se esses aspectos pertencem aos corpos, não é de se admirar que essas ciências possam fornecer resultados legítimos e verdadeiros. Todavia, seu modo de estudo dos objetos também não é puramente físico. Ele está no meio do caminho entre a abstração operada pela matemática e aquela operada pela física.

O físico encontra a Forma (eidos), a essência das coisas, abstraindo-a da matéria particular dos exemplares concretos diretamente percebidos pelos sentidos. A Forma é a causa do movimento dos seres naturais, aquilo que a coisa deve se tornar, sua finalidade e sua proporcionalidade intrínseca. Por outro lado, o físico não deve descurar do conhecimento da matéria de que a coisa é feita.

Torna-se claro que Aristóteles conheceu e determinou o lugar de uma "física matemática" (outro anacronismo a que nos permitimos) dentro da escala das ciências. O Estagirita somente mostrou que a atenção aos aspectos quantitativos dos corpos, embora não gere falsidades, seja na matemática pura ou naquelas "matemáticas mais físicas", não é suficiente para um conhecimento completo do mundo físico.

Os seres naturais possuem aspectos quantitativos e qualitativos. A ausência de um discurso sobre estes últimos ameaça desfazer o próprio conceito de ciência que é, afinal, conhecimento das causas últimas das coisas.

Mises, experimento e ciências sociais

"É necessário antes de tudo compreender que no campo da ação humana proposital e no das relações sociais nenhum experimento pode ser feito e nenhum experimento jamais foi feito. O método experimental ao qual as ciências naturais devem todas as suas realizações é inaplicável nas ciências sociais. As ciências naturais estão em posição de observar no laboratório experimental as conseqüências da mudança isolada em um elemento somente, enquanto outros elementos permanecem inalterados. Sua observação se refere precipuamente a certos elementos isoláveis na experiência sensível. O que as ciências naturais chamam de fatos são as relações causais mostradas em tais experimentos. Suas teorias e hipóteses devem estar de acordo com esses fatos." (Tradução minha do original em inglês)

LUDWIG VON MISES, Planned Chaos, p.80

No capítulo nono de Planned Chaos (The Teachings of Soviet Experience), em que trata das pretensas lições do pretenso experimento soviético, Ludwig von Mises, um dos mais destacados pensadores da Escola Austríaca de Economia, rejeita qualquer possibilidade de uma transferência do método experimental das ciências naturais para as ciências sociais.

Para o filósofo e economista austríaco, a incapacidade de realização de experimentos nas ciências sociais se deve ao fato de que nestas não há possibilidade de se isolar elementos, controlar e observar os resultados. "Nelas nunca se encontra a vantagem de observar as consequências de uma mudança em um elemento somente, com todas as outras condições permanecendo as mesmas", assevera o pensador.

Em um experimento, as relações causais são estabelecidas quando se verifica que os mesmos efeitos se seguem das mesmas causas, sendo todas as condições relevantes idênticas. Ceteris paribus, diriam os antigos.

Para Mises, o objeto de estudo das ciências sociais é a experiência histórica. E esta é radicalmente dos objetos das ciências naturais. Não há como isolar fatos, estudá-los e fazer experiências e predições que estarão ou não de acordo com a teoria. Nunca há duas situações cujas condições sejam idênticas ou mesmo semelhantes o suficiente para tornar possível o estabelecimento de uma relação causal.

Mises afirma que os fatos históricos não provam ou refutam nada e que eles, ao contrário, devem ser interpretados à luz de teorias que são criadas sem o auxílio de observações experimentais. E essa realidade se expressa claramente no fato de que tanto os cientistas quanto os leigos, quando em discussões acerca da importância e significado de fatos históricos, tecem suas avaliações ancorados em princípios gerais abstratos, logicamente anteriores aos fatos a serem elucidados e interpretados.

Nem mesmo a referência à experiência histórica pode resolver qualquer problema ou responder a qualquer questão, uma vez que qualquer evento histórico pode servir para confirmar teorias contraditórias.

De fato, o sucesso experimental das ciências naturais se deve a uma simplificação consciente dos fenômenos estudados. Ontologicamente nunca há dois eventos iguais e nem mesmo as condições se repetem. Entretanto, para os fins da ciência experimental, para quem as relações causais não são mais do que uma conexão constante e descritível matematicamente entre eventos observáveis, as diferenças ontológicas são passíveis de serem ignoradas.

Como Pierre Duhem demonstrou, a partir dessa perspectiva quantitativa, o mesmo conjunto de dados pode ser deduzido logicamente de um conjunto indefinido de equações. Mas na ciência experimental a adequação da teoria aos dados e às predições é o suficiente para a sua aceitação.

Para Mises não é possível uma adequação das teorias das ciências sociais aos experimentos porque estes, em primeiro lugar, são impossíveis de serem realizados. Não se trata aqui de afirmar que as teorias das ciências sociais não têm apoio experimental e nem mesmo de defender sua submissão ao controle experimental, mas sim de apontar para uma diferença na natureza do objeto dessas ciências que veta qualquer tentativa de aplicação do método experimental.

Toda a discussão teórica nas ciências sociais permanecerá no âmbito dos princípios e conceitos abstratos que explicam os fatos históricos. Sobre estes nenhuma teoria pode se apoiar. Eles só adquirem sentido e significado quando iluminados pelas teorias.

Émile Boutroux, matemática e a contingência das leis naturais

"As leis mecânicas não são uma simples promoção e complicação das matemáticas; com efeito, elas implicam um elemento novo que não pode ser restituído à intuição matemática, à saber, a solidariedade de fato, a dependência regular e constante, empiricamente dada e incognoscível a priori , entre duas grandezas diferentes." (tradução minha direto do original em francês)

ÉMILE BOUTROUX, L'Idée de Loi Naturelle dans la Science et la Philosophie Contemporaines

Em postagem anterior, tratamos da questão de uma ontologia prévia que determina o caráter das leis descobertas pela ciência e das teorias que lhes servem de base. O presente post, de certa forma, continua aquela discussão.

Émile Boutroux, no trecho citado, mostra que as leis mecânicas não são simples leis matemáticas, mas que nelas se revela, na medida em que pretendem tratar do real, um aspecto novo e importante. Se a mecânica se baseasse só e tão somente na necessidade lógica que governa a matemática, então todas as suas afirmações seriam necessariamente verdadeiras uma vez admitidos os axiomas.

Se assim fosse, nada poderia mudar o caráter necessário dessas leis e nenhuma consequência falsa poderia se seguir delas. Seria a ciência perfeita e ideal. De fato, a ciência moderna, quando tenta postular uma ontologia do real calcada no quantitativo, quer no fundo fazer que a ciência física tenha o benefício e o apanágio da certeza das matemáticas.

Entretanto, como aponta Boutroux, embora as leis formais que regem a descrição do comportamento das grandezas seja matemática, esse comportamento, ou seja, a série de constantes que se manifestam no mundo, não são descobertas da matemática, mas da observação.

Que os corpos físicos se comportam de tal e tal maneira, com tais e tais efeitos, é algo que pode ser descrito matematicamente, mas conhecido somente por observação. Nenhuma lei matemática determina a priori que os corpos devam se comportar da maneira como se comportam. Mas se eles se encadeiam de uma forma determinada, a partir desse conhecimento e de outras constantes, é possível descrever os estados atuais e calcular os estados futuros.

A confiança na constância do encadeamento determinado das grandezas físicas provém não da matemática, mas da indução. E a indução, como entendida pelos modernos, não é mais do que a coleção numérica de instâncias observadas que gera uma inferência sobre o comportamento de todas as instâncias futuras.

Nesse caso, nada impede que não estejamos diante de leis imutáveis, mas de meras constantes temporalmente limitadas e contingentes. Não é difícil conceber um movimento constante que um dia deixa de se repetir. Enquanto ele se dá, pode-se descrevê-lo matematicamente e prever estados futuros a partir de estados presentes ou passados. Mas a vigência dessa constância pode muito bem passar e não mais se repetir.

Ainda que se defenda como Daujat e outros pensadores aristotélico-tomistas que o homem abstrai, capta em meio ao turbilhão incessante das coisas, as propriedades quantitativas dos corpos e, baseando-se nelas, constrói equações que descrevem perfeitamente seu comportamento, isso não garante a permanência indefinida deste.

Isso porque o que serve de base para a descrição matemática são as propriedades quantitativas dos corpos em geral. Que qualquer corpo tenha propriedades matematicamente descritíveis pode-se facilmente aceitar sem com isso se admitir que determinado comportamento entre grandezas físicas seja matematicamente necessário a priori e nem que se repetirá sempre.

Jacques Maritain já havia mostrado que a ciência moderna tem sua regra formal na matemática e sua matéria naquilo que é físico. Boutroux, por sua vez, mostra que a impossibilidade de identificação da necessidade abstrata das matemáticas e da constância do comportamento observável dos corpos impede que o ideal da ciência perfeita acalentado pelos modernos se torne realidade.

Em outros termos, as matemáticas não seriam a linguagem última do mundo, pois este apresenta aspectos totalmente distintos daqueles capazes de serem alcançados e abarcados pela linguagem quantitativa. E por isso não há possibilidade de se determinar leis imutáveis a partir somente da matematização daquilo que se observa ser constante.

O possível, o impossível e a Revolução Científica

No post intitulado "A ciência medieval e as condenações de 1277" tratei das consequências filosóficas da condenação de diversas teses da Física de Aristóteles pelos teólogos da Universidade de Paris no século XIII. A justificativa para tais condenações se encontrava na defesa da liberdade divina frente às exigências limitadoras das teorias físicas.

Uma vez que Deus não podia, segundo os teólogos, ser limitado pelo essencialismo aristotélico, então o valor das teorias, por mais prováveis que fossem em termos racionais, não ultrapassava a de meras construções mentais adequadas aos fenômenos observados mas carentes do caráter de certeza.

Essa situação gerou uma grande atividade teórica que, apesar de afastada da subserviência aos tratados aristotélicos, não se configurava como uma atividade científica com pretensões à demonstração da necessidade de seus postulados e teorias.

O quadro muda gradativamente, na medida em que antigas teses de correntes platônico-pitagóricas retornam à cena e, reinterpretadas (e, por vezes, deturpadas), favorecem o surgimento da nova astronomia. A obra do polonês Nicolau Copérnico, apesar do prefácio instrumentalista de Ossiander, é já repleta da confiança num novo modo de conhecimento.

A revolução é consolidada por Galileu e Descartes, que defendem as bases matemáticas da nova ciência. E essas bases exigem que certos fenômenos do real percam sua constituição ontológica anterior, ou seja, que deixem de existir como tarefas de uma teoria física. Cores, sabores, finalidades, cheiros não serão mais que "nomes" como diz Galileu. E Descartes arremata a questão afirmando que tudo o que material é extenso e o que é extenso é explicável em termos matemático-geométricos.

Com a revolução se instaura uma nova apreensão da natureza divina. Deus será precipuamente um matemático. A criação, enquanto tal, é um livro escrito em caracteres matemáticos. Mas não será melhor dizer que o "Deus matemático e geômetra" é não uma consequência, mas um fundamento necessário para essa nova ciência?

Ainda no século XVII não foram poucos os que como La Mothe le Vayer lançaram contra os novos físicos os mesmos argumentos dos teólogos de Paris do século XIII. A natureza não é uma livre manifestação da vontade divina? Então ela não pode estar submetida às leis de Aristóteles ou de Euclides. Ou seja, mesmo que se queira dar bases matemáticas à ciência, ela permanecerá incognoscível porque Deus é sumamente livre.

Não é à toa então que Galileu se dedique a caracterizar o entendimento humano e divino como igualmente matemático. O que os separa é uma simples questão de grau que se revela no fato de que o homem não conhece todos os teoremas possíveis e Deus sim.

Também não é à toa que Descartes luta para provar que Deus é veraz, ou seja, Ele não engana nunca. E se Ele é veraz, então está garantida a veracidade das ideias claras e distintas da matemática. Deus respeita e corrobora as leis matemáticas.

De certa forma, é necessário, para que a ciência se assente de novo em bases sólidas, que Deus seja limitado em sua liberdade novamente. Em termos não teológicos, é necessário uma doutrina ontológica do possível e do impossível. Daquilo que, de antemão, está vetado ao real. É só assim, de posse desses princípios, que as teorias podem pretender não ser mais do que construções mentais meramente adequadas aos fenômenos observados.

Se Deus é um geômetra e fez a natureza de acordo com exigências geométricas, então há possibilidade de conhecimento certo do mundo. Se não, se ele pode subverter por sua ilimitada liberdade mesmo as leis matemáticas, então tudo o que se quer chamar de conhecimento é conjectura e tentativa.

Em cartas a Descartes, Marin Mersenne apontou para o fato de que Deus não está necessariamente impedido de mentir ou de enganar, se for para o bem do homem. Sendo assim, as bases matemáticas da ciência podem não ser absolutamente seguras e o projeto galilelaico-cartesiano seria engolido pela mesma incerteza que os teólogos medievais apontaram contra Aristóteles.

Parece que a lição que se pode tirar desses episódios é a de que, historicamente, uma reavaliação do que é possível e do que é impossível no real, em termos ainda teológicos, antecedeu e animou a constituição da ciência moderna. O que isso indica, em termos filosóficos, é que um conhecimento científico do mundo não pode prescindir de uma discussão sobre ontologia.

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Guénon, inversão, quantidade e qualidade

"O homem 'mecanizou' todas as coisas e, por fim, acabou por 'mecanizar-se' a si mesmo, alcançando o estado de falsas 'unidades' numéricas perdidas na uniformidade e na indistinção da 'massa', ou seja, definitivamente na multiplicidade; é isso, certamente, o triunfo mais completo que se pode imaginar da quantidade sobre a qualidade." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, p.259

Para René Guénon, a opção moderna pelo aspecto quantitativo da manifestação marca um dos eventos mais importantes da inversão valorativa que caracteriza o abandono da sabedoria tradicional no ocidente. Ao reduzir as coisas ao quantitativo, a despeito de todas as aplicações de ordem prática possibilitadas por esse movimento, o homem moderno abre as portas para o materialismo mais grosseiro.

Descartes identificava a matéria à extensão e afirmava que o mundo físico se limitava àquilo que podia ser tratado por meios matemático-geométricos: figura, largura, altura, profundidade e movimento. Não há cores, sabores, cheiro ou finalidades. Tudo o que é físico obedece a leis mecânicas rígidas cujo fundamento se encontra na geometria.

É claro que essa visão criou e cria enormes problemas, uma vez que o real não se curva a tais pretensões reducionistas. Os sucessores de Descartes nem sempre tinham o mesmo conceito de mecanismo do mestre e as divergências não tardaram a aparecer. No entanto, a confiança da realidade de uma ciência baseada no caráter ontologicamente matemático do mundo físico pareceu não ter sido abalada por essas contendas.

As teorias científicas tornaram-se cada vez mais matemáticas em seus métodos e fundamentos e difundiram sub-repticiamente na mentalidade geral o materialismo prático, um comportamento que independe de afirmações teóricas. E a própria sociedade é concebida segundo tais moldes, nos quais cada homem não é mais do que uma mera repetição numérica e a "massa" nada mais do que a soma dos indivíduos.

Na ausência de um princípio superior que ordene as coisas numa síntese que não nega, mas abarca o particular dando-lhe um sentido que o ultrapassa, o mundo moderno se esforça por criar sociedades nas quais os homens são peças numericamente determinadas numa maquinaria que a tudo nivela pelo infra-humano.

Os grandes sistemas políticos coletivistas, nacionalistas ou internacionalistas, são expressões evidentes dessa tendência moderna. Neles, os homens são unidades meramente numéricas, niveladas pelo igualitarismo raso e pela militarização da sociedade. Toda e qualquer diferença e aristocracia são veementemente condenadas em nome de um paraíso de igualdade absoluta onde mesmo o talento será igualmente repartido entre os membros da coletividade.

Outra coisa não é isso senão uma revolta contra a Natureza e sua distribuição "injusta" de bens e capacidades. "Há que se reformar a Natureza!", é o mote do moderno. E essa "reforma" é propiciada por uma ciência que entende o mundo como matemática, onde céus, terra e homem são submetidos ao igualitarismo dos cálculos.

Guénon aponta também para um fenômeno digno de nota: o materialismo grosseiro, atingido seu grau mais alto de solidificação e expansão, tende agora a ser substituído por um movimento de dissolução. As próprias ciências naturais apontam para uma pulverização do conceito de matéria, sem no entanto abandonar o modo eminentemente matemático de tratamento do real. Na verdade, elas o aprofundam, pois essas mesmas teorias tornam-se mais e mais afastadas de qualquer base palpável no real mais imediato.

Dessa forma, segundo Guénon, o materialismo, enquanto doutrina filosófico-científica, parece estar ultrapassado pela própria ciência. Entretanto, ele sobrevive a si mesmo no seio da sociedade ocidental como um modo de vida caracterizado pela ausência de valores espirituais legítimos.

Como dito acima, o real resiste a essas empreitadas reducionistas e a tendência para a quantificação nunca chegará a um termo no qual a redução ao quantitativo seja completa, pois, como assevera Guénon, a quantidade pura e a qualidade pura não se manifestam, mas são condições da manifestação.

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http://oleniski.blogspot.com/2009/08/guenon-sobre-ciencia-moderna.html

http://oleniski.blogspot.com/2009/12/guenon-sobre-ciencia-moderna-ii.html

William Blake e a geometria divina

As gravuras acima apresentadas, obras do gênio visionário do artista inglês do século XVIII William Blake, representam duas imagens bem diversas da constituição do mundo em suas relações com a geometria.

Na primeira delas, um ancião curvado sobre si mesmo, usa com os dedos um compasso de cujas extremidades emanam raios de luz. O ancião, evidentemente, é Deus e o ato ali representado é o da Criação do mundo. "Deus como um arquiteto". Mas o que isso significa simbolicamente?

Em primeiro lugar, é preciso que se diga que Blake, um místico de grande profundidade, se dedicou a criticar a nascente tradição científica de seu tempo. E suas críticas se concentravam na tentativa de submissão do real a um ideal racional e abstrato. De certa forma, Blake transpôs a oposição clássica entre Jerusalém e Atenas para os seus dias, só que dessa vez opondo Jerusalém a Newton.

A segunda gravura, sugestivamente intitulada "Newton", apresenta um homem, também curvado sobre si mesmo, concentrado na resolução de um problema geométrico numa folha de papel. Em suas mãos, um compasso.

Ora, dada sua notória resistência a Newton e toda concepção de mundo postulada pela ciência nascente, se impõe a conclusão de que , embora Deus e Newton usem a geometria, ela não tem o mesmo significado em ambas as gravuras.

Deus usando um compasso, no início dos tempos, significa o poder criador se exercendo. "Deus dispôs todas as coisas em medida, número e peso", diz Sabedoria 11,20. A medida vem em primeiro lugar porque é a forma primordial implicada no número e no peso. Criar é impor medida, "o mesmo outra vez", padrão, ordem, logos, proporção, Eidos.

Todas as coisas têm uma medida, a qual se repete em cada exemplar, sempre de novo, sem no entanto haver mera repetição numérica. Duas coisas, embora aparentemente iguais, realmente se distinguem.

Medir é escolher um padrão arbitrário e impô-lo a algo. Por isso, medidas diversas podem ser equivalentes, no sentido em que, por meio delas, se descobre uma mesma proporção entre as partes e o todo daquilo que se mede. Nesse caso, a coisa é sempre anterior à medida. Ela já é uma proporção dada.

Deus, por sua vez, não impõe um padrão arbitrário às coisas. Ele cria o padrão. E essa "medida" não pode ser entendida como mera geometria. Não se trata aqui de um Deus que cria um mundo com aspectos exclusivamente quantitativos. A "medida" é um Logos, uma "proporcionalidade intrínseca", como diria Mário Ferreira dos Santos, e engloba todos os aspectos da coisa considerada, sejam eles quantitativos ou qualitativos.

Deus, na gravura de Blake, está agachado sobre si mesmo, o que significa simbolicamente que Ele tira tudo o que há de seu próprio poder infinito. Ele é único, dotado de onipotência e a ninguém recorre para realizar sua obra. A unicidade divina é sugerida na gravura pelo círculo no qual a figura divina parece estar contida.

O braço de Deus está saindo desse círculo, quebrando, de certa forma, essa unidade primordial. É o símbolo do início da manifestação/criação, da saída do mundo do indiferenciado, do "não-ser". Por sua vez, o símbolo do círculo remete ao simbolismo solar. Nele se representa o princípio formador, limitador e criador que concede forma ao princípio de potencialidade passiva, representado pelo negror que envolve a cena. E as nuvens, localizadas em torno de Deus, mostram a transcendência divina, bem como aquilo da obra que ainda não se manifestou.

Do compasso, dois raios de luz se projetam formando um triângulo que representa a emanação das coisas a partir do centro divino. Pode-se ver aí também uma representação do gradual afastamento da fonte. O compasso serve para descrever círculos e estes representam as naturezas das coisas, tomadas como unidades que refletem a unidade primordial.

Em "Newton" se vê um homem agachado sobre si mesmo, fixando atentamente o olhar sobre o papel. Ele parece imitar Deus, seja na postura, seja no uso do compasso. O homem parece querer entender o mundo por suas próprias forças, por seu próprio entendimento, aplicando sua própria medida.

E ele assim o faz concentrando toda sua atenção naquilo que é geométrico e eminentemente abstrato. Ele aponta para o papel e parece dizer "isto é o real". Ele está sentado sobre uma espécie de pedra cujo aspecto se confunde com o chão. O homem pretende estar assentado no real.

Mas Blake faz com que o olhar e a atenção do geômetra estejam numa posição oposta a esse chão colorido. Ele ignora o real mais imediato, a cor e a vida. Sua mente se concentra na folha onde se inscreve um triângulo. Não foi a ciência moderna que declarou a subjetividade das qualidades e uma realidade física absolutamente governada pelo quantitativo?

Ao contrário do triângulo verticalizado da gravura do criador, o triângulo de "Newton" se encontra na horizontal. Ele aponta somente para aquilo que está na esfera imanente, aquilo que está ao alcance de nosso horizonte humano.

O dedo do geômetra aponta justamente para a base do triângulo, denotando o completo afastamento da fonte primordial de todas as coisas e a natureza da era que ali se inaugurava. O papel enrolado indica que, para ele, muito ainda há para ser descoberto segundo os métodos nos quais agora se concentra tão detidamente. Mas a escuridão parece crescer ao seu redor.

Não há dúvida quanto à opção de Blake pela geometria divina.

Henry More: o espírito contra o mecanismo

Como dar conta de fenômenos cotidianos como a coesão dos corpos, a gravidade e o magnetismo dentro dos limites de uma física mecanicista como a de Descartes? Essa foi a pergunta que o pensador platônico inglês Henry More ousou tentar responder. E as consequências de sua resposta o levaram para além do escopo do próprio mecanicismo.

A física cartesiana identificava a matéria à extensão (res extensa) e deixava para a alma (res cogitans) o domínio de tudo aquilo que não pudesse ser descrito a partir da gramática da matemática e da geometria, como as qualidades secundárias (cor, sabor, odor, etc.). O mundo físico era então formado por corpos, extensões limitadas, agindo mecanicamente, através do contato, uns sobre os outros segundo leis geométricas.

Entretanto, o religioso Henry More, contemporâneo de Descartes, questionava-se sobre como os fenômenos da gravidade e do magnetismo poderiam se dar segundo leis mecânicas, uma vez que não havia neles o contato entre os corpos exigido pelo mecanicismo. Um corpo lançado livremente ao ar retorna ao chão como que irresistivelmente atraído pela Terra e um ímã pode mover o ferro à distância sem qualquer contato direto. Por outro lado, a própria coesão dos corpos é misteriosa e não se encaixa na física cartesiana.

Ora, para More estava claro que esses fenômenos eram regidos por forças não mecânicas. E se algo é não mecânico, então é imaterial. Se é imaterial, é espiritual. Mas se é espiritual, como age na matéria, que é extensa? Para More, então, não há saída a não ser afirmar que, para que o espírito possa agir sobre a matéria, deve haver contato entre os dois, ou seja, os dois devem ser extensos.

O espírito é extenso. Mas ao contrário da matéria, ele é intangível e não pode ser seccionado. Ele é plenamente penetrável, com poder de contração, expansão e ação sobre a matéria. É dessa forma que, nos fenômenos não mecânicos, é possível distinguir claramente a ação do "espírito do mundo". Este é a substância espiritual não consciente que dá ordem, coesão e harmonia ao mundo e que é, por sua vez, evidência de um ser espiritual mais alto, consciente e onipotente, a que chamamos Deus.

Se o espírito é extenso, então Deus, na qualidade de espírito, também o é. E sua presença divina é o próprio espaço. Desde que, para More, o espaço é distinto dos corpos materiais que o ocupam, a presença divina é a extensão não material onde os corpos se situam, pois não há lugar onde Deus não esteja. E o espaço é Deus enquanto considerado apenas na sua onipresença e não segundo sua vida e poder.

Sendo Deus absoluto, sua onipresença não poderia ser menos do que absoluta. E se a presença divina é o espaço, então o espaço é absoluto. E sendo absoluto ele é também uno, simples, imóvel, eterno, completo, independente, existente em si, subsistente por si, incorruptível, necessário, imenso, incriado, incircunscrito, incompreensível, onipresente, incorporal, todo penetrante, Ser por essência, Ser em ato, ato puro.

O espaço, em uma palavra, é divino. O mundo, entretanto, é finito no tempo, pois tem passado e futuro, e é finito no espaço porque é indefinidamente estendido. O espírito será então a categoria que traz unidade, coesão e harmonia ao mundo e que põe em xeque o mecanicismo cartesiano. Por outro lado, More dá os primeiros passos da concepção de um espaço absoluto que será determinante na física posterior.

Contudo, há que se pesquisar se a concepção de More de um espírito extenso, amplamente penetrável, móvel, com capacidade de contração, expansão e ação sobre matéria pode ter influenciado as caracterizações modernas do espírito, principalmente aquelas do espiritualismo e do ocultismo.

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com/2009/09/extensao-e-movimento.html

ERA e a simpatia pelo catarismo

Ninguém pode negar o fato de que há uma certa simpatia contemporânea pelo paganismo na cultura popular. Mas há também uma simpatia menos explícita pelos movimentos heréticos da Idade Média. De certo modo, isso não é estranho, uma vez que não são poucos os teóricos que traçam nesses movimentos de inspiração gnóstica as origens de diversas características da modernidade.

Um dos exemplos dessa simpatia é o vídeo da música "Ameno" do grupo francês Era. O compositor e líder desse grupo, o francês Eric Lévi, demonstra em suas músicas, geralmente de inspiração e sonoridade medievais, uma evidente admiração pela seita dos cátaros.

Os cátaros foram adeptos de uma heresia com ares gnósticos que se caracterizou, entre outras coisas, pela crença na pureza de seus membros ("cathar" significa "puro"), bem como pela rejeição da autoridade eclesiástica e dos sacramentos do cristianismo católico. Eles se concentraram na região da Languedoc, na França, e se acastelaram em Montségur com o fim de se defenderem da investida militar da cruzada convocada por Inocêncio III no século XIII.

O vídeo não é novo, mas merece uma pequena análise de seu simbolismo. Ele inicia mostrando um grupo de crianças percorrendo os campos da Languedoc. Desse grupo, uma menina tem sua atenção capturada por um monumento de pedra com inscrições que fazem referência aos cátaros.

Desde o início, vê-se que, do grupo, só uma se interessou pelo monumento. Ou seja, nem todos são chamados. Imediatamente, somos transportados para a Idade Média onde vemos a mesma menina do início do vídeo. A mensagem é de que há uma ligação entre a França de hoje e aquela França medieval e que o que aconteceu lá tem conseqüências hoje.

A vida tranqüila é interrompida pelo surgimento de um cavaleiro que, ameaçadoramente, carrega uma espada. É uma referência à cruzada católica contra os cátaros e albigenses do século XIII. O A oposição está dada entre os pacíficos cátaros, que são "crianças espirituais" e o poderio violento do catolicismo.

O cavaleiro chega ao monumento e tenta, com a espada, cortar a parte superior do mesmo. Ele não consegue e, sob o impacto do choque, a espada é lançada para longe de suas mãos. O simbolismo é aqui interessante. Evidentemente, em um nível, é uma referência à destruição do castelo de Montségur pelas forças cruzadas. O monumento, como o castelo, são feitos de pedra. E a parte superior do monumento, com forma selmelhante à uma cabeça, a qual o cavaleiro tenta cortar, faz alusão ao centro de difusão do catarismo, o supracitado castelo.

Ao mesmo tempo, ele significa também o cerne da doutrina cátara que o catolicismo pretendeu destruir. Contudo, segundo o vídeo, o catarismo resistiu, pois a espada caiu das mãos do cavaleiro. A espada cai fincada na terra e sua forma assemelha-se claramente à uma cruz. Ou seja, a cruz caiu das mãos da Igreja e a autoridade espiritual não mais pertence à ela. Ela pertence à criança, símbolo do cátaro, que toma a espada em suas mãos.

A menina não investe contra o cavaleiro. Não quer vingança. Ao contrário, ela toma a espada para cortar o monumento. Nesse instante, a espada não é mais um instrumento de violência, mas sim de penetração espiritual que rasga o sentido oculto dos mistérios e revela a verdade mais profunda. O cavaleiro não conseguiu penetrar, mas o "puro", a criança, consegue. "Quem não se tornar como criança, não entrará no Reino dos Céus".

Em seguida, uma luz liga diretamente o monumento aos céus e representa assim a verdade divina do catarismo. Ele liga o celeste e o terreno na medida em que o monumento se torna o símbolo tradicional do "centro do mundo". As imagens mostram as nuvens passando, para indicar a oposição entre as eras que passam e a verdade que permanece sempre a mesma representada pelo monumento sólido.

E de dentro desse "centro" a menina retira a cruz cátara, sua herança e seu direito. O vídeo retorna ao presente e a menina tem em suas mãos a cruz cátara e vai carregá-la pendurada no pescoço. O significado não é difícl de interpretar: as novas gerações redescobrem o catarismo e o adotam devotamente.

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Link do vídeo: http://www.youtube.com/watch?v=6SvxaNQ6d7M