Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro VIII)

"Em suma, nada há neste mundo que não esteja sob a conservação e sob o domínio universal de Deus que a tudo sustenta. Pois aquilo que não tem nenhum poder não existe, nem é algo, nem tem qualquer lugar ou posição."

DIONÍSIO AREOPAGITA, Os Nomes Divinos, livro VIII

No livro VIII de Os Nomes Divinos, Dionísio Areopagita examina os sentidos nos quais as Sagradas Escrituras atribuem a Deus os nomes de Poder (δύναμις), Retidão (δικαιοσύνη), Salvação (σωτηρία) e Redenção (ἀπολυτρώσεως). Seguindo o padrão das reflexões anteriores, o termo Poder (ou Potência) significa que a Divindade Supraessencial antecipa em si mesma todos os poderes que se manifestam no mundo seja no seu conjunto ou nas suas partes, transcendendo-os infinitamente na qualidade de sua causa última.

Nos seus comentários à supracitada obra, Marsilio Ficino esclarece que "o que os gregos chamam dunamis, nós interpretamos propriamente como poder e capacidade, embora o uso comum agora pareça incluir virtude significando poder. Por isso, as autoridades religiosas chamam Deus poder ou virtude". O poder divino é, nesse sentido, uma virtus, uma capacidade de agir, de ser causa eficiente da existência dos entes. Não se trata, como no caso dos seres finitos, de uma potencialidade que, contingente, precisa de uma causa eficiente externa para trazê-la à realidade.

Deus dá origem a infinitos seres que são eles mesmos poderes. Estes, por serem finitos, jamais esgotam o Poder Infinito (ἀπειροδύναμος). Uma infinitude de entes limitados será sempre potencial, isto é, a cada elemento dado um novo elemento pode ser adicionado sem que haja de facto um número infinito. Portanto, essa infinitude quantitativa potencial não tem o condão de esgotar a capacidade do Absoluto que não está submetido a qualquer limitação.

O Poder divino é limitado somente nas coisas, no sentido de que cada ente só pode receber de Deus o poder necessário e suficiente para ser este ou aquele tipo de ser. O homem só recebe o poder que corresponde à sua natureza, assim como o cachorro, a planta, a pedra, etc. Isso fundamenta a hierarquia da realidade na qual alguns entes são superiores e outros são inferiores. Não obstante, o Poder divino está presente mesmo nas mais humildes das criaturas sustentando-as na existência.

Tudo o que existe é poder, seja na forma de intelecto (νοερός), pensamento discursivo (λογική), percepção sensível (αἰσθητικὴ), vida (ζωτικὴ) ou simples ser (οὐσιώδη). O Poder divino concede existência à vida espiritual dos anjos e ao seu desejo pelo bem, dá azo à ordem, à harmonia e à concordância que permeiam o Cosmos, governa os seres, homens, animais e plantas, preservando as suas respectivas unidades, naturezas próprias e fins intrínsecos.

Deus é o governante universal (Παντοκράτωρ) que define as naturezas das coisas, estabelece os seus limites intrínsecos, combina-as num Todo ordenado e harmônico no qual os seres estão associados numa comunidade (κοινωνία) perfeita. Aquilo que carece de poder não existe de modo algum, não possui individualidade e nem lugar no esquema universal da realidade. Ser é poder. 

Dionísio comenta que certo mago chamado Elimas censurou o apóstolo Paulo por afirmar que Deus não pode negar-se a si mesmo, o que, segundo seu juízo, equivaleria a atribuir-lhe um limite, algo incompatível com a sua onipotência. "Se formos infiéis, ele permanece fiel; não pode negar-se a si mesmo" (2 Timóteo, 2:13). A objeção do mago interpreta a fidelidade divina como uma incapacidade de ser infiel e, portanto, como uma fraqueza ou uma carência. A onipotência (παντοδύναμός) exclui toda e qualquer limitação, portanto Deus não poderia estar privado da capacidade de ser infiel.

O busílis da questão reside na confusão (intencional, no caso de Elimas) entre a impossibilidade por limitação e a impossibilidade metafísica. A ausência de uma capacidade ou de uma potencialidade em um ente impossibilita certas operações, ações e efeitos. O homem, por exemplo, não pode voar, pois essa capacidade não está no rol das propriedades da natureza humana. O cego não pode enxergar por conta da privação de uma capacidade natural ao ser humano.

Deus, por seu turno, não é incapaz de negar a si mesmo no sentido de não possuir uma determinada propriedade ou de estar privado de alguma capacidade natural à sua espécie. Estas são incapacidades próprias de seres finitos. O ser infinito, Absoluto, não tem carência de nada, e, justamente por isso, não está sujeito às variações típicas dos entes limitados. A infidelidade é uma falta, um decréscimo que só faz sentido quando pensado em seres cambiáveis. 

Deus é "incapaz" de infidelidade não porque lhe falte uma capacidade, mas sim por não lhe caber essa imperfeição que não é outra coisa senão um decréscimo de virtude. Assim como não se pode dizer que um triângulo é incapaz de ser um quadrado porque lhe falta o poder de ser um quadrado, Deus não pode ser dito incapaz de ser aquilo que contraria a sua natureza infinita. Ao contrário do que o argumento de Elimas sugere, a possibilidade de Deus ser infiel provaria a sua limitação e não a sua onipotência.

A resposta de Dionísio ao desafio do mago consiste em mostrar que negar-se a si mesmo é declinar da verdade, e, sendo que a verdade tem Ser, então a declinação da verdade é uma negação do Ser. Logo, Deus não pode deixar de ser. Em outros termos, o infiel não se mantém na verdade. A deserção da verdade significa a deserção do Ser (a mentira é o contrário do que é real), e é impossível que Deus possa desertar de sua própria natureza enquanto o Ser Absoluto o mínimo que seja e em qualquer sentido que se queira.

O segundo nome atribuído a Deus é o de Retidão (ou Justiça) porque é Ele que concede às coisas a proporção (εὐμετρία), a beleza (κάλλος), a boa ordem (εὐταξία), determina a função e o lugar de cada uma delas na hierarquia da realidade de acordo com uma regra soberanamente equitativa. "Dispusestes tudo com medida, quantidade e peso" (Sabedoria 11:20). Nele estão contidas eternamente as medidas, os logoi, as ideias de todos os seres, consideradas separadamente e em conjunto, organizadas e dispostas num Todo ordenado, coerente e perfeito. 

Ἀεὶ ὁ θεὸς ὁ μέγας γεωμετρεῖ. "O grande Deus sempre geometriza". Ele determina a essência (εἶδος) de cada ser, impondo a cada um o seu limite (πέρας) e o seu fim (τέλος) específicos. Nenhum ente pode usurpar o lugar próprio de outro ente na ordenação da realidade. Consequentemente, a definição da Justiça é "dar a cada um aquilo que lhe é devido". Ser justo é reconhecer e agir de acordo com a ordem e a hierarquia expressas nas naturezas das coisas. "Comparada a todas as outras, portanto, a justiça é a mais divina e a mais abrangente das virtudes", pondera Marsilio Ficino.

Alguns dirão que não é justo que homens santos sejam oprimidos pelos maus. Dionísio responde que se esses homens são realmente santos, eles reconhecem que as coisas terrenas, objetos de ambição material, são inferiores às realidades divinas, as únicas realmente desejáveis. Se, em vez destas, eles amam e desejam aquelas, então não são de fato santos. E a justiça divina está em fortalecer a virtude desses homens desapegando-os das coisas inferiores e estimulando-os a buscar as realidade celestes, e não na concessão de bens terrenos e materiais que poderiam corrompê-los.

Deus é chamado Salvação primariamente porque Ele preserva na existência o mundo, mantendo cada coisa no seu lugar devido, evitando assim que a ordem do Cosmos definhe pelo conflito e pela degradação. E também redime os seres, restaurando o seu estado original, quando decaem e se afastam de seus limites próprios. Desse modo, a ordem do mundo é preservada da completa confusão mútua de suas partes e da sua destruição completa. 

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livros VI e VII) - o conhecimento divino

"Assim, Deus não se conhece isoladamente, e, de maneira distinta, conhece e abarca todas as criaturas em comum. De fato, a Causa Universal, conhecendo-se a si mesma, não pode deixar de conhecer as coisas que dela procedem e das quais ela é a Causa. Com tal ciência, Deus conhece todos os seres, não por meio do mero entendimento das coisas, mas graças ao conhecimento de si mesmo."

DIONÍSIO AREOPAGITA, Os Nomes Divinos, Livro VII

No curto livro VI, Dionísio discorre sobre o nome divino Vida. Seguindo o padrão visto até aqui com os demais nomes, dizemos que Deus é Vida porque retornamos a Ele esse poder fundamental que testemunhamos nos seres vivos, todos manifestamente incapazes por eles mesmos de produzi-lo ou de conservá-lo. Até os anjos, os mais excelsos entes vivos (imortais, indestrutíveis e em perpétua atividade), recebem sua relativa imortalidade daquele que é real e propriamente o Imortal. Os anjos vivem para sempre, mas existem somente pela agência divina.

Todos os viventes, sejam anjos, demônios, humanos, animais ou plantas não possuem a vida a não ser como um dom do Princípio Supra-Vital. A vida participada pelos seres vivos é um pálido reflexo limitado dessa Vida superabundante e infinita. Aos homens Deus promete a restauração da unidade de corpo e alma dissolvida na morte, a ressurreição, o que para os antigos pareceu algo inatural. O que é encarado como impossível do ponto de vista da ordem natural vigente, contudo, não o é para o Princípio acima da Natureza, a quem nenhuma forma de vida é inatural ou sobrenatural.

No livro seguinte, os nomes analisados são Sabedoria, Mente, Razão, Verdade e Fé. Deus é ilimitado em Sabedoria, transcende toda a Razão e toda a Inteligência de tal modo que qualquer pensamento humano é um tipo de erro quando comparado à permanência imóvel de Seus pensamentos. Isso era o que o Apóstolo queria expressar ao dizer que "a tolice de Deus é mais sábia do que os homens" (1 Cor 1, 25). A absoluta transcendência da Verdade inefável, medida por nossos fracos conceitos presos às coisas sensíveis, assume a aparência de absurdidade e de estranheza.

O intelecto humano (νοῦς) é capaz de apreender as verdades inteligíveis. Porém, a comunhão com realidades que transcendem esse âmbito ultrapassa a sua natureza intelectual. O sentido humano dos termos deve ser substituído por um sentido transcendente quando tratamos das coisas divinas. É tendo essa "tola sabedoria" em mente que podemos dizer que Deus é a fonte de toda Inteligência e de toda a Razão.

Os anjos, sendo imateriais, não obtém seu conhecimento de Deus a partir dos sentidos e do raciocínio discursivo, e, por isso, não estão submetidos às limitações próprias desses meios. Conhecem as realidades divinas de forma espiritual e intuitiva, de modo indiviso e imaterial, o que os torna semelhantes à própria Sabedoria Divina. Os homens, por seu turno, precisam dos sentidos para recolher os dados da realidade sensível, e os organizam discursivamente em raciocínios laboriosamente desenvolvidos.

As duas formas de conhecimento, é mister recordar, possuem suas limitações intrínsecas. Dionísio contrasta o conhecimento angélico com o humano para, ao fim e ao cabo, ressaltar a absoluta diferença de ambos com relação ao conhecimento divino. O homem está limitado àquilo que seus meios cognoscitivos podem lhe fornecer. Os sentidos só informam sobre seus objetos próprios e comuns. A visão percebe as cores e as formas, a audição percebe os sons, o tato sente as superfícies e as formas, o paladar sente os gostos e o olfato sente os odores.

Tais dados fornecidos pelos sentidos são unificados pelo sentido interno, guardados pela memória, e separados, combinados e recombinados pela imaginação (φαντασία, fantasia) de acordo com as necessidades. Então, pela razão discursiva (διάνοια, dianóia), os juízos sobre a realidade (afirmações ou negações sobre algo) são encadeados em raciocínios (que se desenvolvem no tempo) e que chega a conclusões derivadas somente daquilo que está presente nos juízos. O conhecimento natural de Deus que o homem possui é limitado por essas faculdades.

Os anjos são intelectos incorporais, não recolhem dados da realidade externa pelos sentidos. Eles captam as verdades imaterialmente, não a partir da multiplicidade que caracteriza a realidade sensível na qual habitam os seres corporais. O homem, contudo, também é um intelecto (νοῦς, nous), e, tanto quanto as suas limitações o permitem, consegue intuir verdades divinas. Os seus sentidos são um eco ou reflexo da Sabedoria adaptada às condições que caracterizam a condição humana. 

O reflexo nunca possui tudo o que o refletido possui. Um homem diante de um espelho tem só a sua imagem refletida. Somente os traços mais externos de seu corpo são reproduzidos. Sua voz, seus órgãos internos, sua consciência, sua vida, sua tridimensionalidade, entre outras coisas, não são reproduzidas na imagem. Analogamente, nossas formas de conhecimento são reflexos, imagens diminuídas da Sabedoria Divina. Até a inteligência dos demônios, enquanto inteligência, é um reflexo do conhecimento de Deus.

Todo o conhecimento dos seres limitados é precedido, temporalmente ou não, pela ignorância. Os seres humanos precisam entrar em contato com as coisas para conhecê-las. Os anjos, embora não sejam submetidos às mesmas limitações temporais e corporais que os homens, não possuem o conhecimento das coisas como algo próprio, e precisam recebê-lo da Mente Divina. Nenhuma dessas limitações se encontram em Deus, e seu conhecimento não é o de algo sobre o qual Ele ignorava.

O conhecimento divino é ontológico. Deus possui eminentemente todos os seres antes (não no sentido temporal) que eles tomem qualquer realidade. Ele os conhece enquanto Causa e Princípio eterno de todas as coisas. A Mente Divina não se enriquece pela aquisição de um saber do qual estava carente. Ela possui, de um modo causal, na coincidentia oppositorum de sua natureza insondável e infinita, tudo o que pode e o que não pode existir, tudo o que existiu, existe e existirá, e tudo aquilo que poderia existir, mas não existiu, não existe e nem existirá.

O Uno conhece toda multiplicidade dos seres de modo uno contemplando a sua própria Unicidade. O conhecimento é uma redução do múltiplo ao uno. Quando o homem entende o que é o cavalo, ele reduz este cavalo e aquele cavalo à unidade da natureza comum que torna cavalo cada um desses exemplares que se apresentam na realidade sensível. Os cavalos só existem porque há uma espécie que os unifica, contém, antecipa e abarca. 

O saber de Deus é absolutamente uno, pois antecipa causalmente tudo o que pode existir. Semelhante à luz que contém a possibilidade da escuridão, e só a "conhece" por sua própria luz. O conhecimento que Deus possui de si mesmo implica o conhecimento de todas as coisas que têm nele sua origem e sua manutenção contínua na existência. 

O filósofo neoplatônico, teólogo, mago e padre renascentista italiano Marsilio Ficino, nos seus comentários aos Nomes Divinos de Dionísio, explica essa passagem:

"Portanto, assim como os anjos percebem os sensíveis pelo intelecto, e não por meio dos sentidos, assim também Deus compreende propriamente os inteligíveis e os sensíveis juntos, nem por eles mesmos, nem pelo intelecto, mas por uma luz mais resplandecente que a inteligência. Nem possui Ele um conhecimento gêmeo como nós, um de si mesmo, e outro, dos outros. Tampouco, à nossa maneira, Ele conhece a si mesmo por referência a outrem. Em vez disso, conhecendo-se, Ele compreende tudo de forma simples, pelo conhecimento que, repito, precede até as razões ideais das coisas que são concebidas, discernidas e distribuídas por tal saber."

Não temos condições de conhecer a natureza de Deus tal como ela é em si, dado que Ele transcende infinitamente os sentidos e o intelecto finitos. Todavia, por meio da ordenação das coisas que são como imagens e semelhanças dos exemplares divinos, podemos ascender, dentro de nossa medida, pela via da negação até à Causa Universal. A ordem testemunha a existência do ordenador, e o homem deve subir a cadeia das coisas para alcançar o Criador, partindo dos efeitos à causa.

A ordem dos seres é a Escada de Jacó, por onde os anjos sobem e descem, que franqueia o acesso ao Céu. A ascensão, a anábase (Ἀνάβασις), exige que seja seguida a via negativa ou via remotionis, isto é, a negação de tudo o que é limitado. A teologia negativa ou apofática consiste em afirmar a perfeição para que não se afirme a imperfeição, e negar a perfeição para que não se afirme a imperfeição. As perfeições dos seres devem ser atribuídas a Deus como sua fonte última, porém, a fim de que Ele não seja concebido segundo as limitações intrínsecas aos entes, essas mesmas perfeições devem ser negadas naquilo que elas têm de finito.

Desse modo, afirma Dionísio, Deus é conhecido nas coisas e fora delas. As positividades dos entes manifestam Deus, e as suas limitações manifestam que eles não são Deus. Há conhecimento igualmente pelo desconhecimento. A via negativa, um dos traços distintivos da tradição neoplatônica, não alcança a natureza divina insondável, apenas retira os obstáculos da finitude que, por assim dizer, a "encobrem" como nuvens que impedem a visão do Sol. A douta ignorância (Docta Ignorantia), segundo a definição dada séculos depois por Nicolau de Cusa, é um saber ignorante porque entende que o desconhecimento da natureza divina se deve à sua absoluta transcendência.

Dionísio diz que Deus é tudo em todas as coisas e nada em nenhuma delas. É tudo porque os entes não existem senão pelo poder divino, e nada porque Ele as transcende infinitamente. Conhecido por todas as coisas e por todos os homens, e não é conhecido por todas as coisas e por todos os homens. Não existe contradição nessas declarações. Sob certo ângulo, Deus é conhecido por meio das suas criaturas que manifestam suas perfeições. Sob outro ângulo, nenhuma das criaturas, e nem o seu conjunto, pode revelar plenamente a natureza divina.

O caminho ascensional que parte da ordem das criaturas até à Causa Universal possui limites intrínsecos. Deus é conhecido nessa via segundo o vínculo causal com as criaturas. O mais divino conhecimento de Deus, que ultrapassa a relação causal, se dá quando a alma, deixando todas as coisas para trás, inclusive a si mesma, une-se à luz celestial supraluminosa, e nela é iluminada pela inescrutável profundeza da Sabedoria. 

Trata-se da unio mystica, a união mística, na qual a alma abandona tudo, até a si mesma, e se une ao Absoluto numa experiência que é indizível, inexplicável e indescritível. A doutrina de Dionísio apresenta aqui outro aspecto distintivo da tradição neoplatônica: o cume da contemplação é uma união espiritual com o Uno. Nas Enéadas, o filósofo neoplatônico Plotino, antecessor de Dionísio, expõe semelhante ensinamento:

"Tal é o fim real da alma: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por outro. Ver aquilo mesmo pelo qual ela vê. (...) Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como isso pode se dar? Faça abstração de tudo."  (Enéadas, V, 3, 17)

Marsilio Ficino comenta que a investigação filosófica, partindo da ordem do universo, não consegue ir além de Deus enquanto Criador das coisas. A alma é mais próxima de Deus quando, feitas todas as negações da via negativa, e afastada de seus poderes investigativos, ela "transporta-se para a luz divina inteiramente por amor, e, iluminada e unida em formas maravilhosas, rejubila maximamente em Deus".

Não obstante, deve-se haurir conhecimento de Deus por meio da ordem das coisas, dado que Ele é o autor da harmonia que se testemunha no Cosmo, ligando as coisas superiores às inferiores por cadeias indissolúveis numa hierarquia de acordo perfeito. O nome Razão (λόγος) é justamente atribuído a Deus não só por Ele ser a fonte última da razão que governa e penetra as coisas, mas também porque estão contidas na sua unicidade (μονοειδῶς) simplíssima as causas de todos os entes, transcendendo a todos por sua absoluta independência.

A Razão é a pura e infalível Verdade ao redor da qual a Fé orbita. Os fiéis têm na verdade um solo firme e imutável, cujo conhecimento elimina o câmbio próprio da ignorância. E aquele que assim está estabelecido na Verdade sabe que está ao abrigo da errância, embora muitos, vendo-o de fora, possam considerá-lo como alguém fora de seu estado normal.

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Sobre o conhecimento divino:

Νεκρομαντεῖον: Tomás de Aquino e o modo do conhecimento divino

Νεκρομαντεῖον: Tomás de Aquino, Deus e o conhecimento dos futuros contingentes

Νεκρομαντεῖον: Ibn Sina (Avicena) sobre o conhecimento e a vontade de Deus

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro V) - sobre o Ser

 

"Agora devemos proceder ao nome de 'Ser', o qual é verdadeiramente aplicado pela Ciência Divina a Ele que é realmente. Porém, e isso deve ser dito, não é o propósito de nosso discurso revelar o Ser Supraessencial em Sua Supraessencial natureza (pois é indizível, incognoscível e transcende a Unidade), mas somente celebrar a emanação da Absoluta Essência no universo das coisas."

DIONÍSIO AREOPAGITA, Os Nomes Divinos, Livro V, 1

No Livro V de Os Nomes Divinos explica-se por qual razão o Ser, tão importante na filosofia grega desde Parmênides, em especial no platonismo/aristotelismo, é um dos nomes atribuídos a Deus. Seguindo a tradição neoplatônica, Dionísio esclarece de início que não pretende expressar a natureza divina em si mesma, pois ela é supraessencial (ὑπερούσιος), acima de toda e qualquer essência (οὐσία). A piedade (εὐσέβεια) exige que se respeite o inefável, o indizível (άρρητων) do mistério divino.

Ora, o que é possível afirmar sobre Deus é o que conhecemos a partir das coisas, sabendo que Ele as transcende infinitamente. Então, conhecemos mesmo o Ser na qualidade de uma emanação da natureza divina nos seres limitados. Nosso conceito ordinário de existência não alcança a maneira simples e indefinível na qual Deus existe, abarcando e antecipando todos os existentes em Si mesmo.

O Eterno antecede todas as coisas não no tempo, como algo que vem antes de outro, mas na qualidade de seu fundamento último e imutável. Deus recebe o nome Ser porque a existência é o primeiro dom que Ele concede às coisas. Quaisquer outros princípios ou características dos seres necessitam primeiro existir. Um gato existente possui todas as qualidades e propriedades comuns ao tipo de ser que ele é, porém antes de existir como gato, ele precisa existir. Óbvio, o seu ato de existir e o seu ser gato não se separam temporalmente, mas o ato de existir tem prioridade metafísica com relação a seu ser gato.

Os universais assim como os entes singulares têm na existência a qualidade primordial da qual participam, ensina Dionísio. Deus contém todas as coisas semelhantemente à unidade que indivisivelmente contém e antecede todo e qualquer número. A unidade é o princípio no qual os números estão contidos como possibilidades, e que se tornam atuais quando repetem limitadamente a unidade formando uma multiplicidade qualquer. Não obstante, a unidade permanece a mesma sem sofrer qualquer mudança.

Todos os raios de todas as circunferências possíveis estão contidos no centro adimensional, e só existem atualmente com referência a ele. O ponto central é o princípio que os antecede nele mesmo sem que jamais sofra qualquer mudança. Se retornamos do raio de uma circunferência existente na direção do centro, passamos por indefinidos raios de circunferências possíveis, todas igualmente contidas no ponto central do qual elas poderiam partir.

"E, então, não é surpreendente que, quando ascendemos das imagens obscuras à Causa Universal, contemplemos com olhos sobrenaturais todas as coisas, inclusive as que são mutuamente contrárias, existindo como uma  indivisa Unidade na Causa Universal." (V,7)

O trecho acima repete o tema constante no platonismo do conhecimento que parte das imagens (εἰκασία) e da opinião (δόξα), ascende ao pensamento calculativo (διάνοια) e alcança a ciência (ἐπιστήμη ou νόησις) das Formas (ἰδέα) eternas. Ultrapassando as Formas, chega-se à ideia do Bem (Ἀγάθων), origem e fundamento daquelas. Dionísio dá à ascensão um sentido precipuamente ontológico. Subindo a partir dos sensíveis, a alma reconhece que as coisas inferiores estão contidas nas realidades que lhes são superiores, e estas, assim como todas as possibilidades não efetivadas, residem na fonte última e absoluta de todo e qualquer ser.

Tudo provêm do Uno (ou Bem), ensinava Plotino nas Enéadas, alguns séculos antes de Dionísio. As Formas são traços do Uno, e, em conjunto, formam o paradigma eterno em imitação (μίμησις) do qual é feito este Cosmos sensível das coisas cambiantes e perecíveis. Ora, o Cosmos contém contrários que são ordenados numa harmonia. O Uno, o poder supremo, contém em si eminentemente todas as coisas, mesmo aquelas que são mutuamente contrárias. 

A mesma doutrina será exposta por Nicolau de Cusa, quase um milênio depois, na sua obra A Douta Ignorância. As coisas residem em Deus, enquanto possibilidades, numa coincidentia oppositorum, coincidência dos opostos. Não há contradição porque ali as coisas são meros possíveis dentro da Possibilidade Absoluta. Todos os raios de todas as circunferências possíveis estão contidos no seu centro, o ponto adimensional do qual partem, em referência ao qual eles existem, e para o qual retornam.

"Pois Ele não é isto sem ser aquilo, nem deve Ele possuir este modo de ser sem aquele. Ao contrário, Ele é todas as coisas enquanto causa de todas elas, possuindo e antecipando Nele todos os princípios e todos os fins de todos os entes. Está acima de todos eles porque, sendo-lhes anterior, transcende-os supraessencialmente. Por isso todos os predicados podem ser a Ele atribuídos simultaneamente, ainda que Ele não seja algo." (V,8)

Enquanto causa de tudo, e contendo em Si tudo o que há e pode haver, Deus não pode ser isto ou aquilo. Ser algo, não importa o que esse algo seja, significa ser limitado, pois ser um humano necessariamente exclui a possibilidade de ser um gato. Dionísio não está dizendo que Deus é um gato ao mesmo tempo que é um homem. Não se trata tampouco de um panteísmo, a afirmação de que tudo é Deus. As coisas não são Deus, mas Ele é todas as coisas no sentido de que as contém na qualidade de causa e princípio universal.

Ele é todas as coisas porque é o princípio das possibilidades do que pode ou não haver no mundo. Nesse sentido, e somente nesse sentido, podemos atribuir-Lhe todos os predicados que encontramos nas coisas. Mas isso não faz com que Ele seja algo. este ente e não aquele. Então, num aparente paradoxo, Deus possui todos os nomes e nenhum deles. Quando a alma ascende até o Princípio derradeiro, contempla ali tudo o que há e pode haver numa unicidade suprema anterior a qualquer identidade, diferença e multiplicidade, e percebe que tudo pertence a Ele sem que Ele se identifique com nada em particular.*

Plotino, nas Enéadas, admite que essa experiência, enquanto dura, não pode ser dita, nem há tempo para fala. Só depois se consegue raciocinar sobre ela. Não obstante, naquele momento, a alma iluminada tem completa confiança da presença do Uno. Não é possível dizer nada justamente porque ali não há nada distinto, separado, identificado como isto ou aquilo. Só há o Absoluto na sua unicidade originária  incompreensível a qualquer ser limitado.

"Quando é iluminada, a alma possui o que buscava, e esse é o seu fim real: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por qualquer outro, enxergar aquilo mesmo que torna possível que ela enxergue. Pois os meios de sua iluminação é o que a alma deve ver. Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como, então, isso (essa experiência) se dá? Faça abstração de tudo." (Enéadas, V, 3 - 17)

A alma vê o Sol por meio do qual as coisas podem ser vistas. Dionísio usa também a analogia do Sol e diz que, embora permanecendo um, ele lança uma luz indivisa que faz aparecem as coisas, age sobre elas nutrindo-lhes, renovando-lhes, guardando-lhes, atualizando-lhes, fazendo-lhes crescer, mudar, frutificar, viver. Se o Sol contém antecipadamente nele mesmo na forma da unidade as causas das coisas que participam dele, Deus contém eminentemente tudo, inclusive as Essências das coisas existentes, em uma Unicidade Supraessencial.

Ele está presente em todas as coisas tal qual o som que permanece inalteradamente um e o mesmo apesar de ser ouvido por muitos. Porém, nenhum conceito e nenhuma medição interiores a este mundo, que tem a sua origem e sua sustentação Nele, podem ser aplicados adequadamente ao Princípio que é também o Fim de tudo. Segue-se disso que nem o nome Ser pode ser atribuído a Ele, e se o chamamos assim é porque o ser ou a existência é o dom primordial que todos os entes recebem ao entrar na realidade.

Deus está acima do próprio Ser se considerarmos que o Ser é o princípio que torna as coisas existentes como isto ou como aquilo, já sob as condições da identidade e da diferença. Portanto, o Ser é o princípio da limitação e da multiplicidade. Plotino considera o Ser (ou o Nοῦς) o começo de toda a multiplicidade, o Um-Muitos, pois nele se encontram reunidas todas as Formas, os verdadeiros Seres. Acima do Ser só há o Uno absoluto sobre o qual só é possível falar negativamente.

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* O mesmo tema é apresentado no Corpus Hermeticum, obra fundamental da tradição hermética: 

Νεκρομαντεῖον: Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 1)

Νεκρομαντεῖον: Corpus Hermeticum, o manifestado e o Deus Imanifestado (parte 2 - final)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro III, sobre a oração)

"As melhores formas de aproximação de Deus parecem ser duas: a via da investigação e do argumento, e a via da oração e da súplica. A primeira almeja conhecer o Bem, enquanto a segunda é nosso guia para alcançá-lo, e, tendo-o alcançado, conhecê-lo perfeitamente."

MARSÍLIO FICINO, Comentários aos "Nomes Divinos", LXVII

Na sequência de sua exposição sobre os nomes de Deus, no livro III, Dionísio dedica-se à tratar da oração. Para se alcançar as divinas verdades é mister subir a Deus, como que por uma corda que tem seu início nos céus e se estende até nós. Uma mão depois da outra, subimos, e temos a impressão de que são os céus que, por ação de nossa força, deslocam-se na nossa direção. Na verdade, é a Realidade última que nos atrai com sua refulgência. 

Estando em um barco atado por uma corda a uma rocha na costa, não afetamos em nada a rocha ao puxarmos a corda a fim de aproximar o barco da costa. Analogamente, se empurramos a rocha com um remo, em nada a afetamos, mas dela nos afastamos. No início de todas as atividades, é necessário que as iniciemos com orações, sem considerar que trazemos a Divindade a nós, pois ela está perto em todo lugar e em lugar nenhum. São as lembranças e as invocações que nos unem a esse Poder.

Plotino, na Enéada IV, 4, ao examinar o problema da oração e da magia, assinala que não são os deuses ou os astros que se inclinam ao homem, mas sim que é o homem, por meio dessas práticas, que entra em sintonia com (ou capta, ou atrai) poderes que naturalmente emanam desses seres. O universo é um Todo cujas partes são formadas e exercem suas funções em vista da realização e da manutenção do Todo. 

Assim, necessariamente, tal qual um animal, todas as suas partes, por mais diversas que sejam, e por mais que estejam separadas umas das outras, estão em profunda simpatia (συμπάθεια), ou seja, pertencem a (e têm seu sentido em) uma unidade subjacente. Por conta disso, nada está realmente afastado de nada, não havendo possibilidade de isolamento absoluto. As coisas têm poderes diferentes que entram em relação com os poderes de outras coisas, e têm efeitos diferentes de acordo com as capacidades ativas e receptivas dos outros seres.

No caso dos astros, não são eles mesmos, como se fosse algo de sua escolha, que distribuem benefícios ou malefícios aos homens, mas, sendo o que são, eles possuem determinados poderes que podem ser benéficos ou não a depender dos poderes receptivos das coisas que estão abaixo deles. As orações, por seu turno, não são mais do que meios de captar ou atrair essas influências. Os astros, no entanto, permanecem incólumes tanto quanto uma mulher bonita permanece a mesma a despeito do efeito que surte nos homens ao seu redor.

As orações são o meio ou o instrumento pelo qual o homem se harmoniza com esse poder superior. Neste mundo, um orador diante de uma plateia utilizará gestos, movimentos e palavras que ele sabe que terão o efeito de atrair a atenção das pessoas que o assistem, e predispô-las à anuir com o que será dito. Isso é um poder real, um encanto ou magia, exercido sobre outrem. As pessoas presentes na assembleia são capturadas não pela razão, mas por sua parte não racional que é impressionada por aquelas palavras, gestos, entonações, movimentos, etc.

Obviamente, os astros não são capturados por orações da mesma forma que pessoas em uma assembleia são capturadas pelas artes de um orador. Embora o princípio de simpatia seja o mesmo, são somente certos efeitos involuntários dos astros que são capturados pelas orações, uma vez que se trata de uma relação hierárquica na qual o ser humano é inferior. Utilizando uma imagem, uma cachoeira fornece água permanentemente, a despeito de haver ou não quem se coloque sob sua cascata. Se alguém quer se beneficiar daquela fonte de água, deve se pôr diretamente sob seu influxo.

Dionísio afirma que não é Deus que se move na direção do homem, como se fosse uma pedra atraída a nós por meio de uma corda. Ao contrário, Ele é a pedra fixa da qual nos aproximamos ao puxar a corda. São as orações que nos colocam sob o influxo do poder divino. Assim como para exercer certas tarefas ou contemplar certas realidade precisamos nos concentrar, ignorando tudo o que não é parte de nosso foco, assim também a oração é a atitude que nos coloca em sintonia, e, portanto, nos dá acesso, a Deus, sem que Ele em nada seja afetado por isso.

Marsílio Fino, ao comentar essa passagem de Dionísio mais de mil anos depois, dirá que há uma cadeia na realidade constituída pela ordem e pela série das coisas obedecendo a Providência divina. Portanto, há uma certa comunhão, uma conexão mútua, nesse universo ligado como uma cadeia, no qual a Providência se estende desde os seres mais elevados até os seres mais humildes. Sem sofrer mudança, a Providência ordena os seres mutáveis, e dá azo à liberdade das almas racionais e às suas orações.

Os Magos sobem por essa cadeia a partir dos elos mais baixos a fim de alcançar os bens celestes. Os elos da cadeia intelectual atraem os contempladores da metafísica, que desse modo se aproximam gradativamente da luz inteligível. A cadeia pela qual sobe o devoto para alcançar Deus é a da lei natural inscrita no coração de todos os homens. E a lei promulga que há um só Deus, que Ele é o autor de todas as coisas, e que Ele deve ser amado acima de todas elas.

Jâmblico, cita Ficino, já reconhecia que a oração era mais importante que o sacrifício, pois este recebia todo o seu poder daquela, e que Deus não muda nada por conta das nossas orações, mas, ao contrário, somos nós que somos mudados pela oração, e tornados capazes de receber os dons que vêm do alto. Platão, na República, ensina que devemos iniciar, seja no pensamento ou na palavra, sempre a partir de Deus.

Se há uma simpatia que une todos os entes do universo, tal qual as partes de um ser vivo estão organizadas segundo a regra geral do Todo, assim também há uma comunhão entre todos os seres ainda mais profunda realizada pela Providência, que ordena todas as coisas segundo a sabedoria divina. Sendo o princípio ordenador, Deus mesmo está livre de toda a variação que caracteriza as coisas que são por Ele ordenadas e a Ele submetidas. Portanto, há uma cadeia do Ser, uma comunhão ontológica que liga não só as coisas que são, mas também as que foram e que serão um dia.

As orações e as súplicas são como a corda pela qual se sobe essa cadeia, não um meio de subvertê-la ou de controlá-la. Como tudo na realidade, trata-se de encontrar a configuração correta que permite abrir passagem para determinados poderes e capacidades aparentemente fechados, separados e inalcançáveis. A chave só abre a porta porque há entre essas duas configurações pontos de encaixe, ou seja, pontos em que há concordância de estrutura que permitem a comunicação entre suas diferenças, consequentemente, a liberação de certos efeitos.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro II)

"Deus não é nem as partes, nem nenhuma das partes, tampouco é o todo ou a totalidade, dado que se assim fosse Ele seria dependente de algum outro. Não obstante, por uma razão diferente, Ele é todas essas coisas, pois o bem que está presente nelas Ele o possui também. Ele não possui o bem da mesma forma que elas (assim parecendo que o possui impropriamente), mas, antes, Ele o possui mais eminentemente e primordialmente. Mais eminentemente, isto é, em um grau eminentemente maior. E primordialmente, isto é, antes que elas o possuam no tempo e igualmente na natureza."

MARSILIO FICINO, Comentários aos "Os Nomes Divinos"

No segundo livro de Os Nomes Divinos, Dionísio Areopagita, o santo a quem se credita tradicionalmente a autoria desse texto, adverte o leitor de que a bondade, a vida, o ser, o domínio, a sabedoria e a justiça devem ser atribuídas a Deus igualmente nas Suas três Pessoas. A explicação é que há nomes que são atribuídos à Trindade inteira e nomes que pertencem a cada uma das Pessoas divinas separadamente.

Marsilio Ficino comenta que a Tearquia, o mais comum dos nomes de Deus invocados por Dionísio, significa a "primeira Deidade da divindade e o princípio de cada divindade". Note-se que a Deidade da divindade é o fundo comum às Pessoas divinas, o fundamento, a essência do ser divino. Em termos dogmáticos, trata-se da substância que torna a Trindade consubstancial, e não permite que se caia em um triteísmo. Não são três deuses distintos e separados, mas sim uma trindade de Pessoas que compartilham uma e a mesma natureza divina.

Os nomes que se referem a esse fundo substancial comum de Deus são atribuídos igualmente e sem distinção ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Todos eles, segundo Ficino, significam simples perfeição e excelência. Outros nomes há que só se aplicam às Pessoas separadamente, como Pai e Filho. Embora haja uma única natureza em ambos, a distinção se mantém somente na medida em que é necessário indicar a diferença entre o gerador (Pai) e o gerado (Filho). 

Dionísio enfatiza sua ortodoxia mostrando que as próprias Escrituras empregam por vezes um método de Diferenciação, e, por vezes, um método de Indiferenciação. Pertence exclusivamente ao Pai gerar e ao Filho ser gerado, o que não significa que o Filho seja de natureza inferior ao Pai (há uma só natureza divina), ou temporalmente posterior ao Pai. A diferença consiste no fato de que o Filho tem sua origem no Pai e não o contrário. 

Os nomes indiferenciados são aqueles que podem ser empregados para designar a totalidade da divindade, sem distinção entre as Pessoas. O primeiro tipo dos nomes indiferenciados é aquele no qual se indica a superabundância divina, como nos termos Supraessencial, Supradivino, Supravital. O segundo tipo é aquele no qual se indica uma relação causal entre Deus e as criaturas, como Bom, Justo, Existente, Sábio. Os nomes diferenciados são Pai, Filho, Espírito Santo, bem como aqueles que se referem à humanidade de Cristo.

Em Sua unidade última, Deus é aquele que ultrapassa toda afirmação e toda a negação. Nesse sentido, há uma só e a mesma natureza inefável que deve ser atribuída igualmente às três Pessoas. Uma unidade transcendente, sem confusão das Pessoas, analogamente às fontes de luz em uma casa que, apesar de serem diferentes umas das outras, seus raios unem-se sem nenhuma mistura. Quando as luzes forem separadas, nenhuma delas será diminuída em sua potência. 

Dionísio passa em seguida a expor as doutrinas de Santo Hieroteu, seu mestre, acerca da divindade de Cristo, que é a causa de todas as coisas, que preenche e preserva todas as coisas, sem ser parte ou todo. Mas é parte e todo no sentido de que compreende em Si mesmo todas as coisas, possuindo-as de modo eminente. Ele é a perfeição das coisas imperfeitas, e nas coisas perfeitas Ele é não-perfeito no sentido de que precede a perfeição  em excelência e em origem.

Hieroteu resume a doutrina dos nomes divinos nessa curta passagem. Retomando uma definição que formulamos anteriormente, a teologia negativa, ou teologia apofática, se caracteriza pela necessidade de negar a imperfeição para afirmar a perfeição e negar a perfeição para não afirmar a imperfeição. Como Hieroteu ensina, quando comparamos as coisas imperfeitas de nossa realidade com Deus, vemos que Ele é a perfeição. Todavia, ao mesmo tempo, percebemos que a noção de perfeição que possuímos é muito limitada quando comparada à perfeição divina. 

Deus excede infinitamente, e é a origem de, qualquer perfeição que possamos imaginar ou conceber. Nesse sentido, Deus não é dignamente representado por essa noção limitada de perfeição que possuímos. Para evitar que se pense a perfeição divina em termos limitados, é necessário afirmar que Deus é não-perfeito, isto é, excede infinitamente a perfeição, é supraperfeito. A linguagem negativa preserva a infinita e incomensurável perfeição divina negando que ela possa ser expressa mesmo pelo conceito mais alto e mais sublime de perfeição que possamos conceber.

Deus dá origem a tudo sem se tornar múltiplo. É ser em um sentido supraessencial. Marsilio Ficino explica que Deus "ultrapassa as coisas supraessencialmente, pois Ele não está colocado no mais alto grau desses seres com o restante situado no segundo e no terceiro graus". O ponto é que Deus não pode ser entendido como o grau máximo de uma linha gradativa ascensional da qual fazem parte todos os seres. A diferença entre Deus e as coisas não é de grau, como pode ser a diferença entre algo mais claro com relação a algo mais escuro.

As coisas deste mundo são por definição limitadas, o que faz com que esse seja o mundo do mais e do menos. Todos os entes estão em alguma relação de maior ou menor quantidade e/ou de melhor ou pior qualidade com outros entes. A variação é própria da limitação que caracteriza os seres desta realidade. Deus não está nessa relação de mais e de menos, mas sim como fundamento que torna possível o mais e o menos. 

Utilizando uma analogia, a cor vermelha pode ser mais ou menos intensa. Neste objeto A o vermelho é mais intenso e naquele objeto B é menos intenso. Todavia, ambos são vermelhos. O que torna possível que A seja mais intenso e B menos é o caráter da qualidade vermelho presente nos dois. Mas o vermelho, enquanto qualidade, não é nem mais intenso e nem menos intenso. Ele é o padrão que, estando em A e em B inteiramente (o vermelho está inteiro em ambos), permite que haja gradação de intensidade entre A e B. 

O vermelho, enquanto padrão qualitativo, não é diminuído ou acrescido, não sofre mudança alguma pelo fato de que o vermelho em A é mais intenso do que aquele presente em B. Nesse sentido, o vermelho transcende as limitações das suas manifestações em A e em B. O vermelho é a Forma, o Padrão, a Razão, a Medida, o Logos que permanece o mesmo justamente para que nos seres possa haver variação e gradação. É o metro que torna a medição possível, e para que haja medição é necessário que ele permaneça inalterado para que as coisas mensuradas possam variar nas suas medidas.

A transcendência de Deus não é a da medida, da gradação, como se Ele fosse simplesmente o maior de todos em uma escala de entes de mesmo tipo. Note-se que, mais à frente na Idade Média, Anselmo de Ostia, mui platonicamente, definirá Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Isto é, Deus não é simplesmente o ser maior de todos. Deus está absolutamente fora de toda e qualquer gradação, dado que não se pode pensar nada maior que Ele. Em outros termos, nenhuma medida, por mais excelsa, faz jus a Deus.

Nenhuma intensidade de vermelho muda em nada o vermelho. Nesse sentido, o vermelho é o padrão absoluto pelo qual tudo que é vermelho é julgado. Nenhuma intensidade de vermelho no mundo, por mais excelsa que seja, pode "ultrapassar" o vermelho. Nem sequer faria sentido uma comparação desse tipo. O vermelho está inteiro nas coisas enquanto padrão, e simultaneamente está presente de modo limitado nas coisas enquanto grau de intensidade. 

Deus está presente nas coisas como Ser, Bondade, Razão, etc, mas se faz presente em medidas diferentes. Cada ente recebe os dons divinos segundo sua capacidade, dizem os platônicos. Isso significa que, por exemplo, se Deus dá o Ser aos seres, cada um terá uma dada proporção ou medida de Ser. Todos serão existentes, mas alguns terão a existência em grau maior do que outros. Um time esportivo tem existência somente na medida em que há jogadores, estes sim existentes de modo mais pleno.

Nada em Deus muda por conta das variações das coisas das quais é a causa. Uma vez que Ele está acima de tudo, então está acima até de todas essas perfeições que neste mundo se manifestam de modo múltiplo e gradativo. Não há determinações em Deus. O vermelho já é circunscrito, determinado, delimitado, pois o vermelho necessariamente não é o azul. Sequer essas limitações se apresentam em Deus. Por isso, como afirmava Ficino, Deus é "não somente indeterminado. Ele tem de ser também indeterminável."

Por fim, observe-se que na figura do Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, onde a natureza divina e a natureza humana estão unidas sem mistura ou confusão, realiza-se a síntese simbólica da realidade. Jesus, a perfeita Imago Dei, se manifesta aos homens como ser humano pleno, sem jamais perder nada de sua divindade. De um lado, há o homem, a limitação, a medida. De outro, o divino, o ilimitado, o infinito. O homem tem seu fundamento em Deus, e Deus se manifesta pelo homem. 

Cristo, uma só e mesma realidade, uma só hipóstase, simboliza o todo da Realidade, onde o limitado tem seu fundamento no ilimitado sem que haja qualquer tipo de mistura ou de confusão. Preservada está a transcendência absoluta de Deus ainda que esteja imanentemente presente no todo singular que é Cristo. Nesse sentido simbólico, a Realidade é um todo no qual estão presentes, unidos sem mistura ou confusão, o limitado e o ilimitado. O segundo é o fundamento transcendente do primeiro. O limitado é a Imago do ilimitado.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro I)

"Provamos, ao comentar a Teologia Mística, com base em Platão tanto quanto em Dionísio, que o princípio do universo deve ser mais apropriadamente designado como o Uno em si mesmo e o Bem. Mostramos também que tal princípio é superior ao intelecto e a qualquer inteligível, quão eminente possa ser. Portanto, nenhum intelecto alcança o Bem por um ato intelectual, mas por meio de uma união que é mais verdadeira e melhor que o entendimento."

MARSILIO FICINO, Comentários aos Nomes Divinos

Os tratados atribuídos a Dionísio, o pagão convertido ao Cristianismo pelo apóstolo Paulo no Areópago ateniense (Atos, 17), tiveram uma influência incomensurável na mística e na teologia cristãs desde o seu aparecimento. Textos como a Teologia Mística, Hierarquia Celeste, Hierarquia Eclesiástica e Os Nomes Divinos, representam uma das fontes, junto com Agostinho de Hipona, do neoplatonismo que estará presente durante todo o curso da Idade Média e das épocas posteriores. Não à toa, o mago, padre e filósofo renascentista Marsilio Ficino, em seus comentários aos Nomes Divinos, considerará Dionísio como a culminação da doutrina platônica, "doctrine Platonice culmen". 

A questão central do tratado acerca dos nomes divinos é esclarecer como devem ser entendidos os diversos termos e expressões que a Deus são atribuídos nas Sagradas Escrituras. Sendo o princípio último de tudo o que é real e de tudo o que é possível, o Senhor necessariamente não pertence à classe dos entes deste mundo, e, portanto, não sofre de suas deficiências e de suas limitações. Dito de outro modo, o Princípio é necessariamente superior àquilo que ele principia. 

Assim sendo, nenhum dos termos e das expressões empregados para designar Deus adequam-se a Ele como se adequam às coisas das quais Ele é o Princípio. Dionísio inicia seu discurso já advertindo que, como regra, só devem utilizar-se aqueles termos e nomes revelados pelas Sagradas Escrituras. Essa admissão dos nomes bíblicos deve se dar de uma forma inefável, ultrapassando tanto as nossas capacidades racional-calculativas quanto nossa capacidade intelectiva.

A razão para isso é que a natureza divina é "supraessencial" (ὑπερούσιος, superessentialitas), isto é, está para além das essências. As essências correspondem às naturezas das coisas, ao seu modo de ser, ao tipo de ser que elas são. Deus, na Sua natureza indizível, ultrapassa infinitamente quaisquer essências das coisas limitadas das quais Ele é o princípio. Na medida em que só podemos conhecer o que é limitado, o conhecimento da natureza divina para nós equivale à ignorância. 

Podemos e devemos crer na infalibilidade das Escrituras e empregar somente os nomes ali revelados. Daí não se segue, entretanto, que haja qualquer possibilidade de se compreender Deus como compreendemos algum ente da realidade que nos cerca. A incompreeensibilidade divina é insuperável para nossos poderes de entendimento. Não é possível conhecer os inteligíveis pelos sentidos ou pela imaginação, pois eles são realidades incorpóreas, intangíveis e sem forma (αμορφία).

Analogamente, não é possível conhecer intelectualmente o Princípio que ultrapassa os inteligíveis, o Uno supraessencial, o Intelecto que ultrapassa o intelecto, νοῦς ἀνόητος. Sendo a Causa Universal  da existência, Ele mesmo não existe, pois está para além de todo Ser. Isto é, se consideramos como Ser a característica mais fundamental de tudo aquilo que existe ou pode existir, e sabemos que cada ser é limitado individualmente e em sua essência (seu tipo de ser), então mesmo a atribuição de Ser ou de existência não se aplicam ao Princípio.

Marsilio Ficino, comentando essa passagem, esclarece que "mesmo os Aristotélicos pensam que essência e ser, como os mais comuns atributos, são atribuídos às coisas pelo princípio que é mais comum, e pela causa que é mais universal e mais poderosa. Os Platônicos, por sua vez, supõem exatamente que o primeiro princípio é separado da essência e do ser". Diferentemente dos aristotélicos, os platônicos não veem a fonte do Ser e das essências como um ser, mas, ao contrário, como aquilo que ultrapassa todo o Ser.

Ficino se refere ao fato de que para os platônicos o mundo do Ser é sempre o mundo da multiplicidade. No momento em que um ser X se afirma na existência como X, ele já nega todas as possibilidades de não-X (A, B, C, D...). Consequentemente, o Ser é o âmbito no qual se instaura a limitação, pois ser X implica a limitação de não ser quaisquer das possibilidades de não-X. Para um platônico, então, o Princípio não pode se encontrar na dimensão do Ser, na multiplicidade e na limitação, mas sim naquilo que ultrapassa o próprio Ser.

Na Enéada 5, Plotino identifica o Ser ao Intelecto (νοῦς), o âmbito das verdadeiras substâncias, as Ideias eternas e absolutamente estáveis. A sua estabilidade e a sua real existência provém da definição e da forma. Esse é o cosmos noético, o mundo dos inteligíveis, que empresta inteligibilidade a todos os entes. Plotino afirma que o Ser não pode estar suspenso na indefinição, isto é, tudo aquilo que possui ser é ao mesmo tempo algo inteligível, compreensível, graças à definição que lhe fornece a sua essência, seu tipo de ser.

A inferência é clara: só possui inteligibilidade aquilo que é definido, portanto limitado. Só compreendemos o que é inteligível, portanto aquilo que está para além do mundo da limitação é para nós incompreensível. Plotino ensina que Platão denominava "Pai da causa" aquilo que estava na origem do Intelecto ou Ser, a saber, o Bem que é Supraessencial. O Uno, ou o Bem, dado que é o fundamento da multiplicidade, é anterior à Identidade e à Diferença, e ao Número. 

"Antes da Díada está o Uno. A Díada vem em segundo, e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe definição à ela, enquanto o Uno mesmo é indefinido", afirma Plotino. E acrescenta que Parmênides não estava longe disso quando identificou o Ser ao Intelecto, e afirmou que só há pensamento dentro da Esfera do Ser, que tudo contém e nada é externo à ela. Platão, no Parmênides, fez a mesma coisa, quando distingue o Um, propriamente dito, do um-muitos (o Ser). Aristóteles, embora ensinasse que o primeiro princípio era separado e inteligível, ao afirmar que ele pensa a si mesmo, não pôde mais fazê-lo o primeiro princípio de todas as coisas. 

Ficino comenta que pela luz natural da razão humana podemos saber que Deus existe, o que Ele não é, o que Ele cria e como é Sua governança do mundo, e, por fim, qual a condição das coisas com relação a Ele. Mas pela razão natural é impossível saber a Sua natureza. A razão natural é poder de conhecimento que todos os seres humanos possuem por serem seres humanos. Dado que a nossa razão discursiva e o nosso intelecto só alcançam as essências limitadas, elas não podem penetrar na vastidão infinita do Princípio. 

A única forma de ultrapassar tais limites é um tipo de "união divina" por meio de "um tipo de luz que é mais que natural", afirma Ficino. É preciso compreender que essa união, experimentada inclusive por Plotino quatro vezes em sua vida, implica no desaparecimento de toda dualidade, mesmo aquela que há entre sujeito e objeto. Não à toa, ao fim dessa unio mystica, nada ou quase nada pode ser dito por aquele que a experienciou. Tudo permanece um mistério insondável tanto para o agraciado por essa união quanto para aqueles que tentam compreender o que se passou com o místico.

Dionísio prossegue afirmando que, mesmo com todos os nomes revelados pelas Santas Escrituras, a natureza divina permanece supraessencialmente inacessível. A luz do Princípio se difunde e alcança as coisas de acordo com as suas respectivas capacidades. Só Deus conhece Deus. As coisas O conhecem somente na medida de seu próprio ser. A doutrina neoplatônica aqui exposta é a da famosa participação. 

Participar é ter parte em algo. É receber parte de ou atuar de modo limitado em uma realidade. Nunca há identidade entre o participante e o participado, isto é, o participante sempre está no âmbito da parcialidade e da limitação. Se digo que Pedro e João são dotados de Razão, não quero com isso afirmar que eles são idênticos à Razão. Pedro e João possuem não a Razão de forma absoluta, mas somente de forma parcial. Ambos possuem o mesmíssimo conjunto de características essenciais da Razão, só que sempre em medida limitada. 

Assim, a luz divina se manifesta igualmente em todos os seres sem que isso implique que os seres sejam essa luz infinita. O seu próprio ser é uma limitação, um "afunilamento" de uma realidade que, em si mesma, é infinita e sem limites. Ficino expressa essa verdade dizendo que "o conhecimento de Deus em Si mesmo existe em Deus acima das essências. Não obstante, o conhecimento de Deus nas coisas subsequentes não transcende os limites da essência". Deus somente conhece Deus tal como Ele é. Nós conhecemos Seus rastros no mundo. Vemos os raios de luz, não o próprio Sol. 

As coisas dependem absoluta e ontologicamente de Deus. Em seu comentário, Marsilio Ficino descreve essa dependência nos seguintes termos:

"Tudo aquilo sobre o que falamos nas coisas depende inteiramente de Deus, e igualmente Deus está presente como o mais profundo interior em todas as coisas (...) Olhe para uma imagem, se houver, em um espelho. Ela (a imagem) depende de tal modo da pessoa viva, que sua essência, poder, mudança, e repouso são a própria pessoa - a pessoa viva que está olhando a si mesma no espelho. Muito mais, então, Deus, Ele próprio, é a essência das coisas, a vida, o poder, o ato, a perseverança, a perfeição, a reforma. E, nas almas, Ele é sua pureza, iluminação, perfeição e divindade."

A analogia de Ficino significa que a imagem no espelho não é a pessoa viva que olha a si mesma pelo seu reflexo. A imagem (εἰκών, ícone) é uma representação, uma imitação da pessoa que se posta diante do espelho. Ela depende de modo absoluto da pessoa da qual é a imitação. Mas não há identidade entre ambas. A imagem participa, possui algo, da pessoa real. Trata-se de semelhança, jamais de identidade. A pessoa é a essência da imagem no sentido de que é a pessoa que transmite, sempre parcialmente, tudo aquilo que sustenta a existência tênue e fugidia da imagem.

A representação não existe a não ser a partir do representado. Ela é uma figura limitada, circunscrita e insubstancial do ente verdadeiro da qual é uma representação. A imagem esculpida de Atena jamais será a deusa de glaucos olhos. Não haveria a escultura sem a deusa que ela representa. Porém, a estátua é uma imagem da venerável deusa que imita alguns de seus atributos, sem jamais igualar-se substancialmente àquela que saiu da cabeça de Zeus completamente armada.

Ficino recorda que, por mais que Deus esteja no mais profundo das coisas, Ele é o Princípio supraessencial, e que não há comensurabilidade entre Ele e as criaturas. Dionísio afirma que Deus é o "princípio acima do princípio" por conta de Sua supraessencialidade. Ele é a Vida de tudo aquilo que vive, o Ser de tudo aquilo que existe, a Origem e a Causa de tudo que existe, existiu e vai existir. Deus é analogamente a pessoa diante do espelho que é a fonte da tênue existência da imagem refletida.

A inefabilidade e a incognoscibilidade do Princípio foram recobertas simbolicamente pelas Escrituras com termos provenientes do mundo sensível, como véus sagrados*, roupagens que nos permitem acessar imperfeitamente o Inacessível. Dionísio faz alusão a um tratado de sua autoria intitulado Teologia Simbólica que, infelizmente, não chegou a nossos tempos. Ele ali considera os nomes divinos apresentados nas Escrituras como símbolos. Qual seria o sentido desses símbolos? 

A filósofa, teóloga, santa e mártir Edith Stein, em um estudo dedicado à teologia simbólica de Dionísio Areopagita (curiosamente um dos seus últimos textos antes de sua prisão e de seu assassinato em Auschwitz), aponta que os Mistérios Divinos se manifesta sob os véus das espécies sensíveis. Os símbolos das Escrituras demandam interpretação para que não sejam tomados em sentidos grosseiros e literalistas. Aquele que souber compreendê-los encontrará neles muitos traços de luzes reveladoras:

"Tal é justamente o sentido desses símbolos: trata-se afastar aquilo que é santo do olhar profanador dos tolos, e de apresentá-lo àqueles que buscam a santidade, que se libertaram das representações infantis, e que adquiriram uma sabedoria suficiente para entrar na consideração da simples Verdade."

Dionísio prossegue no seu texto reafirmando a incognoscibilidade sensível, imaginativa, racional e intelectiva de Deus. O Uno, o Supraessencial, o Bem Absoluto é inacessível até aos anjos, e as comunicações místicas que esses seres têm com Deus estão para além da descrição e do seu conhecimento natural. Do mesmo modo, aquelas entre as almas que entram nesses estados de união são introduzidas e deificadas, por meio da cessação de suas atividades naturais, na Luz que ultrapassa a Divindade, e só concebem celebrar seus louvores negando a Deus todos e quaisquer atributos.**

Deus é "a Causa de todas as coisas, e, ainda assim, Ele mesmo não é nada, pois transcende supraessencialmente todas elas", afirma o Areopagita. Não é justo celebrar a Supraessência da Divindade como Razão, Poder, Mente, Vida ou Ser. Os escritos sagrados afirmam que Deus possui a um só tempo muitos nomes e, ainda assim, permanece sendo o Inominável. Os nomes que Ele recebe são os reflexos d'Ele nas coisas. Na qualidade de Bem, Deus é a Causa, a Origem e o Fim de todas as coisas. 

Consequentemente, todos os nomes Lhe pertencem, dado que as perfeições com as quais O nomeamos têm sua exclusiva origem Nele. Todas as coisas, enquanto contidas no Princípio, são o próprio Princípio. Ficino comenta que "todas as coisas estão e igualmente não estão em Deus, da mesma forma que uma casa está em um arquiteto, como as formas dos membros estão no vegetal e na natureza seminal, como o calor está no Sol, os números no número um, como o comprimento de uma linha está contida no ponto".

Em Deus, nenhuma das coisas residem na forma finita na qual existem aqui ou são imaginadas aqui. O que é múltiplo nas coisas, em Deus é absoluta Unidade. Pela via da excelência, Deus é todas as coisas em tudo. Pois Nele tudo é absoluto poder, o próprio Deus ilimitado. Ficino usa uma fórmula próxima da coincidentia oppositorum empregada por Nicolau de Cusa. Em Deus tudo é Deus. Nada disso implica qualquer identificação substancial entre o Princípio e o principiado. 

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita (oleniski.blogspot.com)
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* Na Kabbalah, um dos símbolos da manifestação das coisas é o Pargod, o véu visível por trás do qual se esconde o Ain Soph, a natureza imanifestada e imanifestável, indizível e incompreensível de YHWH. No mundo muçulmano, o tema dos véus de Al'lah é também frequente.

** Compare-se essa negação dos atributos divinos às doutrinas de Ibn Sina e de Moisés ben Maimônides sobre o mesmo tema: 
Νεκρομαντεῖον: Ibn Sina e a natureza de Deus (oleniski.blogspot.com)
Νεκρομαντεῖον: Maimônides, Torá e a negação dos atributos de Deus (oleniski.blogspot.com)

Meister Eckhart, neoplatonismo e a beatitude no Uno divino

"Toda mediação é estrangeira a Deus."

MEISTER ECKHART, Do Homem Nobre

O teólogo, filósofo e místico renano medieval (1260/1328) Meister Eckhart, em seu curto tratado sobre o homem nobre, trata do tema da verdadeira beatitude humana. Fazendo uso de uma passagem do Evangelho onde Cristo diz que "um homem nobre partiu para um país distante a fim de ali ganhar um reino e retornar em seguida" (Lc 19,12), Eckhart desenvolve sua concepção do destino último do ser humano no seio de Deus. 

Há no homem duas naturezas, a exterior e a interior. A natureza exterior é o velho homem sobre o qual falam as Escrituras, o homem carnal, voltado às coisas deste mundo, escravo, terrestre, inimigo. A natureza interior é o homem novo das Escrituras, o jovem, o amigo, o celestial, o homem nobre. Todos têm ao seu lado um anjo que inspira o desejo pelas coisas belas, eternas e virtuosas, e um demônio que as tenta com as coisas baixas, fugidias, passageiras e viciosas. 

Tal como a serpente, por intermédio de Eva, conduz Adão à Queda, o demônio, por intermédio do homem exterior, espezinha o homem interior. É justamente no homem interior, Adão, que se encontra depositada a imagem e a semelhança de Deus, a semente da natureza divina, o Filho de Deus. Ali se encontra a árvore boa que sempre dá bons frutos, ainda que seja obscurecida pela árvore má do homem exterior. Mas a semente da natureza divina, o homem interior, foi plantada por Deus e, portanto, não pode jamais ser destruída, por mais enterrada e escondida que esteja.

Eckhart faz alusão obviamente à doutrina bíblica do Gênesis segundo a qual o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus. Porém, a tradição neoplatônica, em sua visão hierárquica da realidade, afirma também que a alma tem uma "parte voltada para cima", para a realidade superior. Nas Enéadas de Plotino, por exemplo, a "descida" da alma não é a habitação da alma no corpo material, mas sim a elevação do corpo ao inteligível efetuada pela alma que permanece tal como era antes. 

Isto é, a alma não está no corpo, ela permanece em sua própria natureza imaterial (sem lugar) enquanto, ao mesmo tempo, o corpo participa, tem algo, da vida da alma. Poderíamos dizer que o corpo é que se torna real e vivo pela participação na (ou imitação da) alma, que, por seu turno, permanece em si mesma tal como era "antes" (não se trata de relação temporal) voltada às realidades superiores à ela mesma. (Enéadas, VI, 4. 16, 10-15)

Na linguagem de Eckhart, há no ser humano o homem interior e o homem exterior, este voltado às coisas deste mundo fugidio e aquele voltado às coisas celestes e eternas. Por mais que o homem exterior obscureça, esconda, enterre o homem interior, jamais conseguirá destruir sua imagem e semelhança com Deus. Isto é, há uma dimensão fundamental no ser humano que é uma semente da natureza divina que não pode ser maculada ou destruída, que é como a árvore que sempre dá bons frutos, e que brilha mesmo que esteja escondida ou enterrada.

Note-se o quanto o tema evangélico do tesouro escondido está em consonância com o que defende o mestre Eckhart: “O Reino dos Céus é como um tesouro escondido num campo. Alguém o encontra, deixa-o lá bem escondido e, cheio de alegria, vai vender todos os seus bens e compra aquele campo" (Mt 13, 44-52). Simbolicamente, o campo é o próprio homem que descobre em si mesmo essa dimensão fundamental escondida sob a terra de suas próprias ações mundanas e voltadas às coisas passageiras e viciosas. 

Ele deixa o tesouro lá, bem escondido, ou seja, não o pode resgatar de imediato porque ainda não pertence a ele, pertence ao homem exterior. O que ele faz é vender seus bens e comprar o campo para desencavar o tesouro e dele tomar posse. Vender seus bens é abandonar o homem exterior com seus vícios e desejos pelas coisas cambiantes e passageiras. Mais profundamente, é retirar os obstáculos, desfazer-se daquilo que está escondendo o tesouro, abrir passagem, limpar, tirar o acessório, desnudar-se, abandonar as adições feitas à sua real natureza. Ser a parteira de si mesmo.

Ora, citando Agostinho, Eckhart prossegue seu tratado afirmando que no primeiro grau do homem interior acontece quando se busca imitar os exemplos dos homens bons e santos. O segundo grau é alcançado quando não mais são seguidos os bons e os santos e sim os conselhos e a Sabedoria de Deus. No terceiro, a comunhão com o Senhor é tal que nem sequer a possibilidade de fazer o mal sem punição é mais tentadora. Só Deus interessa e tudo o que d'Ele afaste aborrece e desagrada.

Quando alcança o quarto grau, o homem está disposto a sofrer quaisquer adversidades, provas, sofrimentos e contrariedades de bom grado. No quinto grau, vive somente em si mesmo, absolutamente mergulhado na paz da Sabedoria de Deus. O grau mais avançado, o sexto, para além do qual não há nenhum outro, é o da identificação com o Eterno, no qual o homem é "despojado dele mesmo e transformado pela eternidade de Deus, quando alcança o completo esquecimento da vida temporal com tudo isso que ela tem de perecível, dirigido e transfigurado em uma imagem divina, se tornou uma criança de Deus."

O homem nobre, o homem interior, a semente da natureza divina plantada nos seres humanos, diz Eckhart citando Orígenes, é comparável a um fonte d'água sobre a qual foi jogada terra até que ficasse encoberta. Tão logo se retire essa cobertura, ela voltará a ser usada como fonte. A comparação seguinte é ainda mais significativa. Ao contrário da tradição que afirma que o artista impõe à matéria a ideia da estátua que tem em sua mente, Eckhart diz que o artista remove as lascas que cobriam e escondiam a estátua. 

Essa maravilhosa imagem contraria frontalmente a concepção aristotélico-tomista da produção (ποίησις) dos artefatos. O produtor ou artista exerce sua arte (τέχνη) no curso mesmo do processo em que imprime uma Forma que estava em seu intelecto em uma matéria preexistente. Nesse caso, a arte é uma ação causal transitiva de sujeição da matéria a um padrão abstrato. Eckhart transforma o artista em uma espécie de parteiro socrático, eliminando com seus golpes, assim como Sócrates com suas perguntas, os obstáculos que encobrem e escondem a estátua, ou o conhecimento, que já está lá esperando somente para ser des-coberto.

O tema é platônico, evidentemente. Agostinho, no seu livro A Trindade, tratando do preceito délfico conhece-te a ti mesmo, exorta o leitor que deseja conhecer a sua própria alma (mens, no Latim) a abandonar os dados sensíveis e as imagens dos dados sensíveis, isto é, abandonar aquilo que não é a alma, e que a ela foi acrescentado: 

"E esta é a sua impureza, porque, ao tentar pensar em si sozinha, julga ser aquilo sem o qual não se pode pensar a si mesma. Quando, pois, lhe é ordenado que se conheça a si mesma, não se deve procurar como se fosse separada de si, mas deve separar de si aquilo que a si acrescentou. (A Trindade, X, 8-11)

Não é necessário sair de si mesmo, buscar algo exterior, mesmo que sejam as boas obras. O que é preciso é retirar os obstáculos, não para enxergar corretamente a realidade externa, mas para ser aquilo que sempre fomos. O homem nobre de quem Cristo fala é o homem que se desfez das imagens e de si mesmo, que se fez estrangeiro a todas as coisas, ensina Eckhart. A diferença repousa nas adições, afirmava Plotino nas Enéadas. O que resta quando todas as adições, as diferenças, são removidas? O Uno.

Eckhart enuncia então o centro de sua doutrina da beatitude asseverando que toda mediação é estrangeira a Deus. Tanto esta primeira afirmação quanto aquelas que serão apresentadas em seguida estão em consonância com a tradição neoplatônica do Uno. A questão é saber de que forma a henologia neoplatônica pode ser combinada com o trinitarismo cristão. Segundo o dogma, Deus é uma Trindade consubstancial formada por três hipóstases, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

As três Pessoas divinas possuem igualmente uma e a mesma natureza divina (ὁμοούσιος), sem que as distinções entre Pai, Filho e Espírito Santo firam a absoluta homogeneidade e unicidade de Deus. O neoplatonismo vê no Uno (Hen, Τὸ Ἕν) a realidade última e fonte de todas as coisas. Se toda mediação é estrangeira a Deus, a Trindade, ela mesma, não se constitui em uma mediação a ser ultrapassada? A resposta de Eckhart é neoplatônica e cristã a um só tempo.

O homem nobre encontra a beatitude no Um, a natureza divina compartilhada pelas três Pessoas. Nenhuma distinção existe na natureza de Deus e nem nas pessoas divinas segundo a unidade de sua natureza. A natureza divina é Um, e cada pessoa é igualmente Um, esse mesmo Um que é sua natureza, escreve Eckhart. Levando até as últimas consequências a consubstancialidade da Trindade, isto é, a natureza divina igualmente presente nas três Pessoas, Eckhart pode encontrar o Uno que é o fundo comum.

Em certo sentido, o místico renano quer penetrar na absoluta unicidade divina "anterior" às Pessoas. Ele preserva o dogma trinitário intacto, pois ninguém na Cristandade negará que Deus é uma Trindade consubstancial, ou seja, com a mesma substância, ou a mesma essência, ou a mesma natureza. É precisamente nesse divino consubstancial, "anterior" a tudo, o Um absoluto, que reside a beatitude. Formalmente, estão preservadas as Pessoas divinas, assim como a unicidade consubstancial que impede a Trindade de se tornar um triteísmo. 

Eckhart prossegue dizendo que "a distinção entre ser e essência é reabsorvida no Um e não faz mais do que Um. É somente quando o Um cessa de estar nele mesmo que ele recebe, possui e fornece uma distinção. Eis a razão pela qual é no Um que se encontra Deus, e também a razão pela qual aquele que quer encontrar Deus deve ele mesmo se tornar um."

No interior do Um, a distinção entre ser e essência se desfaz. Grosso modo, o ente, qualquer que ele seja, tem seu ser, sua existência, idêntico a qualquer outro existente, mas se distingue de todos os outros por sua essência, aquilo que ele é, seu modo de ser. A distinção primordial da realidade se dá entre o ser como o caráter mais universal de tudo o que existe, existiu e pode existir, e a essência, aquilo que determina à qual classe, tipo ou modo de ser o ente pertence. Por exemplo, o gato e o livro existem igualmente, porém diferem no tipo de ser que cada um é.

Eckhart, quando fala do Um, está se referindo à realidade anterior à essa distinção primordial entre ser e essência, portanto, anterior a qualquer distinção. Toda multiplicidade se dá a partir da distinção, e esta é fundada na unidade, se resolve em uma unidade subjacente. Em termos neoplatônicos, Eckhart está afirmando que Deus se encontra lá no Uno, onde a Díada é ultrapassada, e que, consequentemente, quem quer encontrar Deus deve se despojar de suas próprias características distintivas.

"Antes da Díada está o Uno. A Díada é a segunda e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe a ela definição, enquanto ele mesmo é indefinido", ensina Plotino (Enéadas, V, 1, 5). Em sua filosofia, Plotino identifica a Díada ao Ser ou Intelecto (νοῦς), onde as Ideias eternas existem justamente porque cada uma recebeu sua definição. Ali se encontra o início do mundo da Identidade e da Diferença, no qual ser X, implica necessariamente em não ser Y. 

Eckhart declara sem peias que "na distinção não se encontra o Um, nem Ser, nem Deus, nem repouso, nem beatitude, nem satisfação. Em verdade, se tu fosses verdadeiramente um, tu permanecerias igualmente um na distinção, e a distinção se tornaria para ti o Um, não podendo mais em nada te fazer algum obstáculo." A beatitude só se realiza no Um. Viver no Um é possível mesmo no mundo da distinção, tal qual se mostrou acima no sexto grau do homem interior.

"O Reino de Deus está dentro de vós", disse o Senhor. A vida beatífica começa aqui para aquele que vive no mundo da distinção interiormente mergulhado no Um. O que Eckhart está ensinando pode ser traduzido em termos metafísicos nas afirmações de que tudo aquilo que procede do Princípio necessariamente possui uma existência derivativa, e, que, portanto, nunca pode se constituir em obstáculo comparável ao Princípio. Se toda multiplicidade se reduz à uma unidade subjacente, essa unidade que serve de fundamento não pode ela mesma ser comparável com a multiplicidade a que ela dá origem.

Há uma relação de anterioridade ontológica, não temporal, entre o Um e a distinção. O Um fundamenta e dá origem à distinção não como se ela fosse algo completamente diferente dele mesmo. Não há o Um e a distinção, como se estivessem ambos no mesmo nível de realidade, só que em lados opostos. Na realidade, há o Um, e a distinção é o mesmo Um manifestado como limitação, determinação, delimitação. A distinção é, portanto, derivativa, não tem realidade em si mesma. 

Por essa razão, Ulrich de Strasburg, outro renano como Eckhart, chamava os seres limitados de falsos seres. Não porque eles não existam de nenhuma maneira, mas porque eles existem de uma forma muito tênue, derivativa e dependente de Deus, o único que realmente pode ser dito existente. Vê-se que a distinção e a multiplicidade não podem ser postas no mesmo nível do Um como se fossem opostos igualmente existentes.

Ora, sendo assim, a beatitude começa aqui e agora para aquele que enxerga tudo no Um. O homem nobre, segundo a descrição de Eckhart, é um com o Um, de tal modo que toda distinção que o cerca, justamente por sua natureza derivativa, não se constitui em obstáculo à beatitude já na vida terrestre. É assim que o homem deveria ser um, afirma Eckhart, pois Cristo disse que "o homem partiu". O que significa essa partida?

Eckhart sugere primeiramente que o significado de homem seja o do ser que se inclina e se submete inteiramente a Deus, com tudo o que ele é e possui, que eleva seus olhos a Deus e a mais nada. Essa é a perfeita humildade. Homem também significa algo que está acima da natureza, acima do tempo, e de tudo que está ao sabor do tempo. O mesmo vale para o espaço e a corporeidade. De certa maneira, o homem nada tem de semelhante com qualquer outra coisa, encontrando-se nele somente a vida, o ser, a verdade e a bondade puras. Quem é assim feito, ele somente é o homem nobre.

"O homem partiu" porque é da natureza humana verdadeira partir, deixar de ser o que é para habitar na indistinção do Um. O homem nobre é aquele cuja humildade é tão perfeita que ele se despoja inclusive de seu próprio ser, de sua própria distinção, para ser um com o Um. Imerso no Um, o homem nada tem de semelhante a qualquer outra coisa, está acima do tempo, da corporeidade, do espaço e da natureza. Toda distinção e toda multiplicidade foram suspensas. Para aquele que é um com o Um, só há o Um.

O mestre renano assevera que aqueles que conhecem Deus sem véus, conhecem também todas as criaturas. Quando alguém conhece as criaturas elas mesmas, com todas as suas distinções, denomina-se isso de conhecimento da noite. Por outro lado, quando alguém conhece as criaturas em Deus, denomina-se conhecimento da manhã, pois as criaturas são vistas sem a menor distinção, desprovidas de toda imagem, libertas de qualquer semelhança com qualquer coisa, imersas no Um que é Deus. 

O homem nobre é esse que vê tudo em Deus. Essa formulação ainda é inexata e algo enganadora. O que Eckhart quer expressar é absolutamente indizível. Nossa linguagem não foi feita para essas alturas divinas. O homem nobre é aquele que fez a renúncia de seu próprio ser, o falso ser das criaturas, e somente reconhece o Um como realidade. A profundidade metafísica do que Eckhart está defendendo passará desapercebida a um olhar superficial.

Não se trata aqui de uma concepção costumeira de beatitude, de uma comunhão paradisíaca com Deus aos moldes da piedade comum. Eckhart está dizendo que para o homem nobre a beatitude consiste, se posso formular desse modo, no retorno ao momento imediatamente anterior à sua própria criação. É óbvio que aqui as referências temporais não têm sentido literal. A ideia é que a beatitude verdadeira consiste naquela realidade pré-distinção, antes de cada coisa se tornar o que é, em que estavam todos os seres em Deus indistintamente como possíveis. 

Isso não significa que Eckhart esteja negando ou lamentando o fato da Criação. A distinção não impede o homem nobre de estar imerso no Um. O que o mestre renano está dizendo é que a verdadeira beatitude passa pelo abandono do próprio ser, pela humilde negação de sua própria substancialidade, e, consequentemente, pelo reconhecimento de que só há realmente um existente, Deus, o Um, para além de todas as distinções. Sob esse ângulo, é possível compreender melhor o que Eckhart diz em seguida sobre o homem nobre. 

Vários teólogos da época do mestre renano afirmavam que a beatitude consistia no conhecimento de que se conhece Deus. Eles argumentavam que não faria nenhuma diferença gozar do conhecimento de Deus sem a consciência de que se está conhecendo Deus. Contra eles, Eckhart opunha a sua concepção de beatitude na qual a alma contempla a Deus sem véus, e lá, "no próprio fundo de Deus, ela não sabe nada do saber e nem nada do amor, nem absolutamente nada de nada. Ela repousa inteira e exclusivamente no ser de Deus, e não conhece nada além do ser e de Deus."

Compare-se a concepção eckartiana com a seguinte passagem das Enéadas, VI, 9.7: "(...) a alma deve ignorar tudo, especialmente as coisas da percepção sensível, mas também em formas, e então, na consideração do Uno, chegar a ignorar a si mesma. E quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certo modo, estiver comungada com ele em um grau suficiente, então ela deverá contar aos outros sobre esse contato íntimo, se for capaz." 

A alma entra em si mesma, saindo das percepções sensíveis e denão tudo o que possui forma, portanto distinção, até alcançar o Uno, ignorando a si mesma. Comunhão com o Uno, por assim dizer, implica o esquecimento de si mesmo, dado que no Uno nenhuma distinção permanece. Entretanto, essa comunhão se acontece já nessa vida dentro da distinção, pois a alma deve dar testemunho aos outros do contato íntimíssimo com o Uno. Se for capaz disso, uma vez que nossa linguagem só comporta o que é distinto.

A rejeição de Eckhart da beatitude como conhecimento do conhecimento de Deus, ou o saber que se está conhecendo Deus, também encontra paralelos na tradição neoplatônica antiga. Note-se que o conhecimento implica, sutilmente no caso dos intelectos não ligados a um corpo, uma certa dualidade entre o inteligente e o inteligido. Mesmo que o intelecto se torne aquilo que ele intelige, ainda assim o intelecto não é absolutamente idêntico ao inteligido. 

Em uma linguagem mais simples, e não totalmente correta, a questão é que o pensamento implica sempre alguma distinção entre aquele que pensa e aquilo que é pensado. Da mesma forma, o conhecimento é uma relação, como já dizia Aristóteles nas Categorias. O conhecimento é sempre conhecimento de algo. Neoplatônicos como Plotino usaram esse caráter dual da intelecção para negar ao Deus de Aristóteles, que "pensa a si mesmo", o posto de primeiro princípio.

"Aquilo que pensa é duplo, mesmo se pensa a si mesmo, e é deficiente pelo fato de que tem seu bem em seu pensamento e não em sua existência." (Enéadas, III, 9,7) Em outra passagem, é dito que "Aristóteles disse depois que o primeiro princípio era 'separado' e 'inteligível', mas quando afirmou  que ele 'pensa a si mesmo', ele não o fez mais o primeiro princípio." (Enéadas, V, 1,9). Por conseguinte, e Plotino o declara explicitamente, o primeiro princípio, o Uno, não intelige, não pensa. 

Entende-se agora facilmente por qual motivo Eckhart defende que a beatitude não é conhecimento. Se fosse conhecimento, a alma permaneceria no âmbito da distinção. Compreende-se igualmente a razão pela qual o mestre renano afirma que no Um a alma não sabe de nada sobre nada. Saber algo é "descer" ao nível da distinção, é sair do Um tal como Deus é na Sua absoluta indistinção. Nada que implique ou sugira alguma mínima distância, como o amor e o conhecimento, pode existir no Um. 

Saber que conhecemos Deus é parte da beatitude, mas não seu cerne. Muito diferente é o calor e o fogo que o calor produz. "Um homem nobre partiu para um lugar distante para ganhar um reino e depois dali retornar". O homem deve entrar em si mesmo, ser um com o Um, contemplar somente o Um, e depois "retornar", isto é, saber e conhecer que ele conhece algo de Deus. Nessa bela interpretação da passagem evangélica, Eckhart não nega o conhecimento, mas o encaixa na hierarquia ontológica da realidade. 

Saber que conhecemos algo de Deus corresponde à descida ontológica do Um à distinção, do Uno à Díada. Porém, conhecer Deus (ser um com o Um) é justamente não saber nada de nada, nem de si mesmo, pois no Um não há distinção. Na linguagem de um místico neoplatônico posterior a Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, temos de Deus somente a Douta Ignorância, pois Ele é a Possibilidade Absoluta na qual estão contidas todas as coisas na condição de coincidentia oppositorum. 

Conhecer Deus consiste em nada saber. Se o homem soubesse algo ao conhecer Deus, ele não conheceria Deus, e sim outra coisa qualquer. Conhecer Deus implica não ser mais aquilo que se é, implica perder-se completamente no fundo indistinto da realidade incognoscível do Um. "Mas você não poderá ver a minha face, porque nenhum homem poderá continuar vivo depois de me ver" (Êxodo, 33, 20). Nada há na existência ao lado do Um sem segundo. Ver Deus é deixar de existir.

O homem nobre, é preciso que se diga, não afirma sua identidade com Deus. Não se trata do orgulho luciferiano ou da tentação da serpente que sussurra "sereis como deuses". Ao contrário, o que Eckhart enfatiza é a pobreza ontológica das criaturas. Frente ao Deus verdadeiro, não somos nada, desaparecemos, e só Ele resta na Sua glófia infinita. Imagine-se a arrogância de quem ainda pretende afirmar sua existência mesmo diante do único Existente! 

É por isso que Meister Eckhart encerra seu opúsculo afirmando "o Um com o Um, o Um do Um, o Um no Um, e, no Um, eternamente Um!"

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