Marco Aurélio, sabedoria, virtude e o Todo

"Reverencia o poder superior no universo, que tudo utiliza e rege todas as coisas. Outrossim, reverencia o poder superior em ti, que é semelhante àquele outro poder. Em ti também, ele tudo utiliza e governa tua vida."

MARCO AURÉLIO, Meditações, Livro V, 21

A sabedoria nas tradições espirituais consiste na identificação do sábio com o princípio (ἀρχή) mais alto da realidade. Quanto mais o homem assemelha-se ao princípio, mais ele é sábio. O imperador romano Marco Aurélio (121-180 D.C.), no livro VIII das suas "Meditações", seguindo nessa direção, afirma que a natureza do Todo converte aos seus propósitos quaisquer obstáculos ou resistências, e que também o ser racional pode converter toda e qualquer situação em matéria para fazer avançar seus objetivos. 

"Assim como a natureza do Todo é a fonte de todas as outras faculdades de todo ser racional, ela concedeu-nos também esse mesmo poder. Semelhante à natureza, que converte aos seus propósitos o que é obstrutivo ou contrário, alocando-o no esquema geral das coisas e tornando-o parte de si mesma, o ser racional também pode transformar o obstáculo em material para seu próprio uso, e utilizá-lo para avançar seus objetivos, quaisquer que eles sejam." (VII, 35)

Nessa passagem, Marco Aurélio resume um aspecto fundamental de sua filosofia: a semelhança entre o Todo enquanto princípio último e pervasivo de todas as coisas e a parte mais alta da natureza humana, o hegemonikon (ἡγεμονικόν), princípio diretor de origem divina capaz de converter tudo aquilo que aparentemente lhe é contrário em algo favorável. Aquilo que, à primeira vista, pareceria uma obstrução ao, por assim dizer, "plano" do Todo, na verdade não se constitui em impedimento para o exercício de sua providência. 

Tema comum na filosofia helenística, a providência (προνοια, providentia) é a ideia segundo a qual a ordem do Cosmos é dada pelo Todo, e que as suas partes, na verdade, adequam-se a esse "plano" desempenhando os papéis que receberam dentro desse esquema geral das coisas. Então, há um princípio ordenador no âmago do Cosmos que determina a cada coisa o seu lugar. Os entes se encontram nessa ordem como partes que estão organizadas e unificadas para a realização do Todo.

O ser racional possui igual capacidade, não no nível macrocósmico, mas no nível microcósmico da ordenação ético filosófica de sua vida interior. Em outra passagem das Meditações, no livro VII, tratando do uso sábio das contingências, o imperador adverte que "a ação é importante, a circunstância é indiferente". Não importa o que aconteça ao homem, ele sempre tem à sua disposição a capacidade de tirar das situações o único e verdadeiro bem que está sob seu alcance: o bem moral. 

O homem pode aproveitar qualquer circunstância para ser virtuoso. Isto é, todas situações da vida, mesmo aquelas que aparentemente são contrárias à sua vontade, às suas inclinações ou prejudiciais ao seu corpo podem ser convertidas em algo que realiza a natureza humana enquanto ser racional. O único bem é o bem moral, o único mal é o mal moral. Sempre é possível viver as circunstâncias de forma virtuosa, e nisso está o bem. 

A virtude está sob o controle do homem, não os eventos externos ou as consequências remotas de suas ações. Mais ainda, ele controla os seus juízos, positivos ou negativos, sobre a realidade que se apresenta naquele momento. Sêneca, filósofo estoico romano (século I D.C.) que viveu sob o imperium de Nero, em suas Cartas a Lucílio, dizia que mesmo a pessoa doente, acamada, poderia viver essa situação de forma virtuosa, com coragem. Todos os eventos são material para a formação do caráter. 

Segundo Marco Aurélio, tudo o que acontece faz parte do bem do Todo, ainda que pareça um mal na perspectiva deste ou daquele ser em particular. Só é sábio aquele que é capaz de aceitar os eventos da vida, da forma como eles acontecem, sabendo que por trás deles há uma inteligência, há uma providência, no sentido de há uma ordem que transcende as partes e que dá a elas os seus lugares respectivos na realização desse Todo. 

Quando o homem enxerga os acontecimentos a partir do Todo (que não é uma perspectiva no sentido da visão de uma parte, mas justamente a visão da completude), ele os aceita porque reconhece que fazem parte da ordenação do Todo. No momento em que o homem eleva a sua razão à ordem primária das coisas e se identifica com ela, tudo o que lhe sobrevém pode ser vivido de forma virtuosa, dado que ele também recebeu o mesmo poder ordenador do Todo que dobra tudo aquilo que aparentemente é contrário à sua direção. 

O Todo submete as partes com vistas à realização do próprio Todo. Analogamente, o hegemonikon, o princípio diretor, aquilo que é divino no homem, é capaz transformar as situações adversas da vida em matéria para virtude. Quanto mais o homem logra realizar essa operação, mais ele se identifica com o Todo. 

No livro VII, Marco Aurélio recorda que não há motivos para o homem temer o futuro, pois quaisquer que sejam os acontecimentos que o aguardam, ele os enfrentará com a mesma inteligência que possui hoje, no sentido de que tem os meios para converter tudo em oportunidade para a virtude, o único bem real. Os problemas do passado ou do porvir não devem perturbar o seu espírito. Em vez disso, deve perguntar a si mesmo, em cada instante do presente, o que há neste trabalho hic et nunc que ele não possa suportar. Não é o futuro e nem o passado que pesa sobre o homem, mas sempre o presente, e o fardo presente diminui quando é assim isolado.

Não se pode mudar aquilo que foi feito, que não mais existe, e nem aquilo que será feito, que ainda não existe. A única coisa que se pode fazer é utilizar o material do momento presente para realizar a virtude e a sabedoria, para realizar a essência humana, que é a razão, essa fagulha divina que Zeus colocou no homem. Ao fazer isso consistentemente, o homem se aproxima do Todo, da própria ordem que permeia o Cosmos. Quanto mais se aproxima dessa providência que dobra todas as coisas à sua vontade, no sentido de transformar aquilo que parece um obstáculo em uma oportunidade para a virtude, mais o homem se aproxima da sabedoria.

A identificação com o princípio último, tanto quanto é possível, torna sábio o ser humano. Nesse caso, progressivamente, porque nunca haverá identificação completa com princípio. A sabedoria é a contínua conversão interior de todos os acontecimentos em virtude. Abandonando os juízos parciais baseados no agrado e no desagrado, o sábio realiza uma conversão (μετάνοια) que o redireciona e o alinha com a ordem central da realidade. Então, é na solidariedade intrínseca entre conhecimento e virtude que o mundo aparece tal como ele é. 

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Eneias, Dido, tragédia e o chamado do herói

"É o que vos peço; com o sangue vos lanço este apelo supremo. 

Tírios! Vosso ódio infinito em seu filho e nos seus descendentes

extravasai! É o que esperam de vós as minhas cinzas ardentes. 

Nenhuma aliança jamais aproxime os dois povos imigos".

DIDO, Eneida, Livro II, 5 (trad. Carlos Alberto Nunes)

No livro IV do épico Eneida, o poeta romano Virgílio narra como a paixão por Eneias domina a rainha cartaginesa Dido, deixando-a desatinada quando posteriormente o herói troiano parte para a Itália. O belíssimo e trágico episódio revela e justifica mitologicamente a inimizade ancestral que causará as futuras três guerras entre Roma e Cartago. 

Após o longo relato de Eneias acerca da queda de Troia e de sua fuga, apresentado nos Livros II e III, Virgílio descreve os crescentes efeitos funestos da paixão sobre a rainha. Ana, sua irmã, ouve as confidências da insone Dido que, ferida pela chaga do amor, não consegue afastar de sua mente as palavras, o valor e a linhagem do herói. Tão forte e corajoso guerreiro, que parece ser de origem divina, abalara sua fixa resolução de não mais casar com ninguém desde que fora assassinado seu legítimo esposo, Siqueu.

Dido afirma à irmã que prefere ser tragada para os abismos ou ser atingida por um raio de Jupiter do que violar o pudor e dar a outro aquilo que na sua mocidade fora dado a Siqueu nas sagradas núpcias. A declaração, encarada em retrospecto, prenuncia a tragédia de sua morte. Ana, por seu turno, tem o condão de enfraquecer o intento da soberana com suas palavras sobre a triste solidão da perpétua viuvez infértil e a indiferença dos Di Manes (os mortos) aos votos dos vivos.

Tantos dignos pretendentes foram rejeitados anteriormente pela rainha em sua obstinação! Ademais, Ana acrescenta, se Dido considerasse a fragilidade de seu reino, ameaçado pela animosidade dos povos guerreiros que o cercam, veria claramente a vantagem bélica da união com Eneias. O discurso da irmã, exemplo do mau conselho que encontra o terreno propício para gerar seus frutos, inflama o amor que arde no coração de Dido, introduz esperança na sua mente vacilante e dissolve o seu pudor.

Ana sugere que a soberana propicie os deuses com sacrifícios e que se esmere em atenção e hospitalidade para com Eneias, criando pretextos para tê-lo por perto tanto quanto for possível. Ela percorre os templos, realiza sacrifícios em honra de Apolo, de Baco, de Ceres e, em particular, de Juno, a diva esposa/irmã de Jupiter e protetora dos laços matrimoniais. Ansiosa, consulta os augúrios nas entranhas dos animais imolados.

O sacrificium (sacrifício) era o ritus (rito, Ṛta, no sânscrito, "ordem") central da religião romana antiga. Consistia na ação (facere) de tornar algo sagrado (sacer), caráter daquilo que pertencia aos deuses. Havia ritos sacrificiais cruentos e incruentos, públicos e privados. O tipo de animal a ser sacrificado variava de acordo com o deus a ser homenageado, seu lugar no panteão (animais brancos para os deuses superiores, negros para os Di Inferi) e seu sexo (em geral, machos para os deuses e fêmeas para as deusas). 

O ritus romanus (havia também um ritus graecus) iniciava com a praefatio, na qual o celebrante derramava incenso e vinho num braseiro aceso. Em seguida acontecia a immolatio, em que o dorso da vítima (probare) era salpicado com farinha salgada e sobre sua testa vinho era derramado. "A formosíssima Dido tomando na destra uma copa, verte-a de pronto entre os cornos de branca novilha sem manchas". O animal, cuja propriedade fora passada dos mortais aos deuses, era finalmente abatido com um golpe ou tinha sua garganta cortada por uma faca. 

O destino do sacer é ser morto em oferecimento aos divos. A vítima deveria dar seu consentimento ao sacrifício abaixando a fronte, o que era obtido no ritus romanus pelo uso de um arreio preso ao animal e no ritus graecus pela aspersão de água sobre a sua cabeça. Qualquer sinal de medo ou de pânico da vítima era considerado um mau presságio. O animal morto tinha seus órgãos internos (coração, fígado, pulmões, peritônio e vesícula) examinados pelo haruspex, o vate que lia os augúrios nas entranhas (exta) das vítimas, a fim de saber se eram normais, o que indicava que o sacrifício havia sido aceito pelos deuses. Caso não fossem normais, o sacrifício deveria ser repetido com outras vítimas até que a aceitação divina fosse obtida.

"As reses abertas e as palpitantes entranhas, ansiosa, de espaço examina". Dido busca augúrios nas entranhas dos animais sacrificados. Virgílio, porém, assevera que pouco valem o saber dos vates, os templos e os votos para a mente turbada pela paixão. Inflamada, vaga sem rumo pela cidade, tal uma cerva ferida por uma flecha que corre pelas florestas carregando por toda parte a seta encravada no corpo. Apresenta a cidade a Eneias, diante do amado interrompe subitamente o discurso, geme por sua ausência e não consegue tirar sua imagem da mente.

Juno propõe a Vênus, mãe de Eneias, uma aliança na qual Dido e o herói reinariam sobre Cartago e sobre os troianos exilados. Para tanto, a deusa criaria uma tempestade durante uma caçada, obrigando Dido e Eneias a buscarem abrigo numa caverna onde se uniriam pelos laços sagrados do himeneu. Vênus percebe a astúcia de Juno, cujo objetivo era impedir a todo custo que Eneias aportasse na Itália, mas aceita a proposta. O estratagema se realiza como planejado pelas divas, e Dido entrega-se a Eneias numa caverna. Esse é o dia fatídico e princípio de todas as desventuras da rainha.

Fama, a deusa do renome e do rumor, espalha a notícia da união por toda Cartago e para além de seus territórios. O rei Jarbas, um dos pretendentes rejeitados pela soberana, aos ouvidos de quem chegaram os informes de Fama, suplica a intervenção de Jupiter. O pai dos divos envia Mercúrio (o Hermes grego) a Eneias para lembrá-lo de seu destino como fundador de Roma. 

Mercúrio se dirige a Eneias censurando o seu pendor mulherengo que o faz esquecer das promessas que lhe foram feitas. Se a sua própria glória e a de seus ancestrais não o anima a abandonar Cartago, que pense então na de seu descendente, Ascânio, destinado a ser rei na Itália. O próprio pai dos deuses, Jupiter, o insta a deixar a África imediatamente. Entregue a mensagem, Mercúrio desfaz-se da forma humana assumida e desaparece no ar. 

Estarrecido, com os pelos do corpo arrepiados e incapaz de pronunciar qualquer palavra, Eneias é presa daquilo que o filósofo e teólogo alemão Rudolf Otto denominou como "sentimento do numinoso" em sua obra magna Das Heilige (O Sagrado). O numen, na religião romana tradicional, significava o aceno, a força ou a vontade dos deuses. Otto utiliza o termo de um modo mais abrangente, entendendo-o como o sentimento característico do sagrado, o Mysterium Tremendum, a um só tempo fascinante e aterrorizante, qualitativamente irredutível a qualquer outro sentimento, e que permanece no fundo das religiões mesmo quando elas são racionalizadas por meio das doutrinas, dos conceitos e da moral.

"At vero Aeneas aspectu obmutuit amens,

arrectaeque horrore comae et vox faucibus haesit.

ardet abire fuga dulcisque relinquere terras,

attonitus tanto monitu imperioque deorum."

O numen paralisa Eneias, deixa-o arrepiado e mudo. É o aspecto do horror divino, do insólito, do estranho, daquilo que Otto chama de Ganz Andere, o "totalmente outro". A visão de Mercúrio desfazendo-se no ar gera espanto, estranheza, estupor. Por outro lado, o numen é também fascinans, fascinante, atraente e comanda obediência. Admirado, atônito (attonitus), Eneias é tomado pelo ímpeto de fugir daquelas doces paragens graças ao aviso (monitus) e ao comando (imperium) dos deuses.

Virgílio realiza um paralelo com Odisseu (Ulisses) retido na ilha da ninfa Calipso, episódio da Odisseia de Homero. Simbolicamente, a tentação do herói é deleitar-se realizando os seus próprios desejos, esquecendo dos seus deveres e dos seus objetivos primários. A peregrinatio, a viagem do herói, repleta de perigos e de trabalhos, é símbolo do retorno à casa, da volta ao centro do mundo. O retorno de Odisseu à Ítaca representa a restauração do lugar próprio das coisas na ordem da realidade. O rei retoma o que é seu por direito e elimina a desordem e a dissipação das forças dissolventes simbolizadas pelos pretendentes de Penélope.

Eneias é destinado a realizar o tradicional ato sagrado de fundação de uma cidade. Roma é o centro do mundo para o qual ele deve se dirigir. As possibilidades de outros caminhos, simbolizadas pela mulher (Calipso e Dido), podem reter o herói, isolá-lo (na ilha ou em Cartago), e impedi-lo de realizar seu lugar no esquema das coisas. Ele deve escolher entre as alternativas oferecidas por Tétis a Aquiles: a vida segura e tranquila seguida do esquecimento ou a vida cheia de trabalhos e de perigos que é coroada pela glória e reconhecida pela eternidade.

A intervenção divina, simbolizada por Mercúrio, o mesmo Hermes que comunica a Calipso a decisão régia de Zeus (Jupiter) para que deixasse Odisseu partir de sua ilha, recorda o herói de seu papel na ordem mais ampla da realidade. A piedade (pietas) de Eneias o obriga a obedecer aos numes e a garantir a grandeza de seus descendentes (Ascânio e os romanos). A partida de Eneias é determinada não pelo desejo pessoal, mas pela obediência aos decretos divinos e ao Fado que a todos submete.

A Fama alada revela à Dido os preparativos de partida das naus troianas. Como se tomada pela mania (Μανία) que acomete as bacantes nos cultos dionisíacos, a rainha percorre desatinada as cidade até alcançar Eneias, e ao encontrá-lo, submete-o às mais ríspidas reprimendas. Ao que o herói só pode responder que parte por ordem divina recebida, não por vontade ou por ingratidão pelos inúmeros préstimos recebidos. No entanto, nunca esquecerá a soberana onde estiver.

Dido não crê na justificativa de Eneias, o amaldiçoa desejando-lhe a morte, e diz que o perseguirá tal qual uma sombra, ouvindo seus clamores finais até no mundo inferior dos Di Manes (os mortos). O troiano aplacaria a dor da mulher amada e atenderia às suas súplicas para que permanecesse em Cartago não fosse a ordem expressa dos divos. Ao perceber que o pio Eneias tem a mente inflexível, Dido sente que o Fado estava contra ela e deseja a morrer.

Pior, os augúrios são funestos. No momento em que vertia incenso no fogo durante um sacrifício, Dido vê o leite enegrecer-se e o vinho tornar-se sangue. Virgílio exclama que é horrendo descrever a cena (horrendum dictu). Os sinais são de inversão do sagrado. A degradação dos elementos sacros é obsceno (obscenum), corresponde à polução (pollutio), contaminação ritual que interdita a participação nos ritos. Dido ouve a voz lamentosa de seu finado esposo no templo a ele dedicado, uma coruja geme nas torres altas, enquanto a rainha vaga sozinha na noite assolada pela lembrança de Eneias.

A paixão pelo herói, o arrependimento de haver quebrado os votos com o marido defunto (cuja voz parece cobrá-la do fundo do Orco), a decepção com os deuses e o ódio pela humilhação da rejeição misturam-se na alma da cartaginesa. Virgílio a compara com Orestes, o matricida atormentado e perseguido pelas Érínias (Fúrias, para os romanos), terríveis deusas ancestrais que vingavam os crimes de sangue enlouquecendo o culpado. Tudo conduz Dido ao funus (funéreo). 

No palácio, aparentando calma, Dido chama a irmã Ana e lhe confidencia que conhece uma sacerdotisa das Hespérides que havia lhe ensinado um hino (carmen) para curar o amor. As Hespérides, filhas de Nix (a noite), eram uma tríade de ninfas responsáveis por guardar um jardim de de maças de ouro localizado no monte Atlas, às margens do Okeanos (Oceano), o rio que circunda o mundo. Representam o Poente, o ocaso do Sol, e, nesse sentido, podem simbolizar aquilo que encontra o seu fim (nos dois sentidos do termo). 

O jardim onde vivem as Hespérides é protegido por um dragão, tema simbólico tradicional do protetor do tesouro. Cumpre recordar que o significado de Paraíso no persa é jardim, e que é comum que a localização do Paraíso esteja nos limites do mundo. Adão e Eva são expulsos do Éden e entram no mundo do trabalho, da dor e do sofrimento. Seu retorno é impedido pelo guardião, o querubim com a espada flamejante. 

Considerado no seu aspecto positivo, o fim simboliza o coroamento, a realização, a completude de algo que estava in fieri, em processo, e, portanto, ainda incompleto. O tesouro é a recompensa que espera o herói ao fim da peregrinatio. No seu aspecto negativo, o fim é decaimento, privação, destruição, morte. Exterior ao mundus (ordem, ornamento) está a dissolução das formas. A ambiguidade ronda o alegado feitiço da sacerdotisa das Hespérides. O rito será de cura, de restauração da saúde da rainha, ou será de destruição, resultando em sua morte?

Dido prepara o rito da evocatio, rito no qual alguém ou algo era oferecido ao Dis Pater (Plutão), o senhor do Orco (Hades), o mundo subterrâneo dos Di Manes, as sombras daqueles que morreram. No pátio do palácio, ao ar livre, a pira é erguida com achas de pinho e azinheira, enfeitada com guirlandas e ramos fúnebres, e no seu cume são postados para serem queimados o leito, as roupas, a espada e a efígie de Eneias. 

A velha sacerdotisa, desgrenhada, evoca com seu hino três vezes as cem divindades do Érebo (escuridão ou Hades). Coletivamente denominados Di Inferi, são os deuses que habitam o mundo subterrâneo, como Plutão, Prosérpina, Scotus, Mors, Hécate, Morta, Nenia Dea, e também os Di Manes, entre os quais se encontram os Lemures ou Larvae, os mortos malignos ou sem descanso. A Hécate Trivia (deusa grega da feitiçaria) e Diana, ambas de três faces, e o Caos primordial são igualmente evocados. 

O caráter privado da cerimônia, em contraste com os ritos públicos sancionados na religião romana, realça a impressão funesta de feitiçaria. Dido lamenta longamente o seu infortúnio durante toda a noite, e pela manhã avista a esquadra de Eneias partindo. Evoca Juno, a Hécate e as Fúrias para que a desgraça e a morte alcancem o troiano. Amaldiçoa a raça romana que seria fundada por Eneias com a eterna inimizade dos cartagineses. Seus descendentes, no momento oportuno, vingariam a rainha ofendida.

"Hoje, amanhã, no momento mais certo em que o acaso os ajunte,

e força houver, briguem praias com praias e as ondas entre elas,

armas de guerra por tudo, até os últimos netos com forças!"

Dido, sobre a pira, lança-se sobre a espada de Eneias. O horror se espalha entre as mulheres. Ana tenta socorrer a irmã que se esvai em sangue. Sente-se ludibriada, pois era Dido a verdadeira vítima daquele sacrifício cruento. Três vezes a rainha tenta erguer-se sobre os cotovelos e cai estendida sobre o leito. Juno, compadecida, envia Íris para pôr termo àquele sofrimento. A mensageira divina inclina-se sobre a cabeça de Dido, corta seu cabelo (símbolo da oferenda), liberta-a do corpo para conduzi-la a Plutão."In ventos vita recessit". A vida dilui-se no ar. 

O episódio envolvendo Dido e Eneias é uma tragédia dentro do épico que permite a Virgílio justificar retrospectivamente a inimizade entre Roma e Cartago que resultará na completa destruição da última ao fim das guerras púnicas. A pietas do herói o isenta de culpa. A teologia do poeta romano reafirma aqui a noção de que os acontecimentos neste mundo seguem o numen dos deuses. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Eneida

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Para ouvir: trecho da ária Dido's Lament, da ópera Dido and Aeneas, composta por Henry Purcell (1659/1695), interpretada pela magnífica soprano americana Jessye Norman: 

https://youtu.be/jOIAi2XwuWo?si=Mm84GCgIlu-V7fnR

Eneias, piedade e religião romana na "Eneida" (Livro II)

“Tudo o que agora acontece se passa de acordo com os planos das divindades."

CREÚSA, Eneida, Livro II, 775 (Tradução de Carlos Alberto Nunes)

No decurso do segundo livro da Eneida, épico composto pelo poeta romano Públio Virgílio Maro (70/19 A.C.), são apresentados vários aspectos importantes da religião romana tradicional. O poema narra as agruras e as peripécias de Eneias, o herói fundador de Roma, desde a queda de Troia ante as hostes dos aqueus até a sua chegada na Itália após longa e custosa viagem marítima. 

Na Ilíada, Homero relata a cólera de Aquiles em meio à campanha dos gregos contra os troianos, e vai até os funerais de Pátroclo, enquanto Virgílio, no primeiro canto da Eneida, anuncia que irá cantar "as armas e o varão" que, já em alto mar após a destruição da sagrada Ílion, tantas dores sofreu na viagem que o conduziu ao Lácio, onde daria nascimento à raça latina. 

Enéias é notável pela pietas (piedade)*, a virtude (virtus) romana da reverência e do respeito para com as leis, os ancestrais e, principalmente, os deuses da cidade. A religião tradicional de Roma, a religio, constituía-se numa série de deveres recíprocos que uniam os homens e os incontáveis deuses em uma comunidade. Tratava-se sobretudo de "etiqueta" ou de "ortopraxis" cívica que não implicava obrigatoriamente qualquer vínculo sentimental entre o ser humano e as divindades.

O historiador John Scheid, no seu "Introduction to Roman Religion" elenca as características principais da religião romana: ausência de revelação (no sentido abraâmico), dogmas ou ortodoxia doutrinal;  tradicionalismo centrado na observação minuciosa dos ritos e dos deveres determinados de acordo com o nascimento e a posição social do indivíduo (família, cidadania, cargo, etc.); forte senso de bem-estar comunitário que, se não excluía a experiência individual, privilegiava o pertencimento à comunidade e, em particular, aos grupos dentro da comunidade; ausência de um ensinamento moral especificamente religioso ou espiritual e de autoridades supremas (como o papado).

Enéias não é culpado de impietas, a negação intencional ou por negligência das honras devidas aos deuses, então o poeta invoca a Musa a fim de recordá-lo da razão de tão grandes tormentos sofridos pelo herói: a ira de Juno (Iūnō, a Hera grega), esposa-irmã de Júpiter (Iūpiter, o Zeus grego), ofendida pela escolha de Páris Alexandre (que preferiu Vênus no célebre certame de beleza entre as divas), pelo rapto do belo jovem troiano Ganimedes (tomado por Júpiter como amante), e, principalmente, pela futura destruição de Cartago, sua cidade predileta.

Caso Eneias chegasse vivo à Itália, ali fundaria a raça romana, "belicosa e arrogante", que no devido tempo destruiria Cartago, segundo o que foi tecido pelas Parcas fiandeiras. Virgílio alude aqui às três guerras púnicas (265-146 A.C.), um dos maiores e mais sangrentos conflitos da Antiguidade, que resultou na queda e na completa devastação da cidade líbia pelas legiões da então república romana. A Eneida, portanto, tem o seu motor nos esforços de Juno para impedir a realização do decreto das Parcas**, as três deusas ancestrais (Nona, Decima, Morta) responsáveis por fiar, medir e cortar as tramas das vidas dos mortais e dos deuses. 

 

O destino de Eneias espelha o desafio de uma deusa, Juno, aos decretos das Parcas, forças mais arcaicas no interior do mundo divino. A predileção ou a aversão por determinados mortais, povos e cidades, causa de inúmeras rivalidades entre os deuses, era tema tradicional da mitologia grega, como testemunha a poesia épica na Ilíada e na Odisséia. O conflito entre a geração dos Olímpicos e os Titãs foi tema da poesia teológica de Hesíodo, a Teogonia, e das tragédias de Ésquilo Prometeu Acorrentado e a trilogia Orestíada.

"Aceitar o fracasso no início da empresa, sem conseguir afastar dessa Itália o caudilho troiano?". Com tais pensamentos, Juno, a soberana dos divos, convoca Éolo, deus dos ventos, e este lança tormenta sobre a frota de Enéias que, por fim, desembarca na Líbia, onde, guiado e protegido por sua mãe Vênus (Venus, a Afrodite grega), é recebido por Dido, a rainha de Cartago. No belo livro II, o herói troiano narra à soberana o famoso episódio do cavalo de Tróia, o horror do saque e da destruição da cidade e a sua posterior fuga da terra natal. 

"Timeo danaos et dona ferentes". A despeito das advertências do vidente Laocoonte, que teme os dânaos (gregos) mesmo quando dão presentes, os troianos trazem para dentro dos muros de sua cidade o imenso cavalo de madeira que, sem o saberem, porta dentro de si escondidos os seus inimigos. À noite, os aqueus saem do equino, incendeiam a cidade e iniciam horrendo massacre. Eneias reúne um grupo de bravos guerreiros troianos e se lança à pugna sangrenta.

Consternado, o herói testemunha a desdita de Cassandra, filha dileta de Príamo, rei de Troia, amarrada e arrastada por Ajax para fora do templo onde se abrigava. A mesma que, amaldiçoada por Apolo com o dom da profecia sem que jamais a ninguém pudesse convencer, pouco antes advertira os troianos do que aconteceria se o cavalo entrasse na sagrada cidade. 

No furor da destruição, destaca-se Pirro, ou Neoptólemo, o ímpio filho de Aquiles, responsável pelo triste fim do nobre rei Príamo. Pela boca de Eneias, Virgílio narra a coragem patética do vetusto soberano que, vendo seu reino e seu lar conspurcados, veste sua antiquada armadura e empunha sua espada sem gume a fim de enfrentar os indomáveis aqueus. A rainha e esposa, Hécuba, vendo o marido partir para a morte certa, o traz para junto de si, onde também estavam as suas filhas, abrigadas todas em torno de um altar ladeado por antigo loureiro.

O referido altar era dedicado aos Lares, divindades domésticas protetoras das casas e dos palácios, e, portanto, tratava-se de um recinto sagrado. Na religio romana, o sacer (sagrado) correspondia àquilo que juridicamente pertence aos deuses. O profanus (profano), por contraste, correspondia ao que não era propriedade dos divos. Segundo John Scheid, o sagrado não era alguma espécie de "força mágica" que residiria nos objetos, mas sim uma simples qualidade jurídica:

"Como toda propriedade pública ou privada, a propriedade dos deuses era inviolável, mais ainda porque seus proprietários eram terrivelmente superiores aos homens e a sua vingança era inexorável. O verdadeiro sentido de sacrilégio era a violação da propriedade divina." (Scheid, p.24)

O termo sanctus (santo) era aplicado a qualquer coisas cuja violação constituísse um sacrilegium (sacrilégio). Leis, tratados, tribunos, tumbas, embaixadores, pessoas comuns e até os deuses poderiam ser considerados santos. Descumprir um tratado que foi oficializado por um sacrificium (sacrifício) ou matar um embaixador eram exemplos de violação do santo. O sacrilégio, especificamente o ato de roubar ou de causar prejuízo ao sagrado, era parte da impietas (impiedade).

A impiedade consistia em negar aos deuses as honras devidas, intencionalmente (prudens dolo malo) ou não (imprudens). Neste último, quando a ofensa se dá por negligência, por erro ou por qualquer outra modalidade em que não esteja presente a malícia deliberada, o mal pode ser expiado via sacrifício ou via reparação material dos danos. O caso oposto, quando a ofensa é deliberada, o mal é inexpiável. A comunidade se desvencilha para sempre do ofensor entregando-o à justiça dos deuses (sacratio) e fazendo sacrifícios apaziguadores.

Desde a religião grega, havia veneranda tradição de acordo com a qual ninguém que estivesse sob a proteção ou nas dependências (τέμενος) de um templo, de um santuário ou de um altar poderia ser retirado, atacado ou morto, sob pena de sacrilégio. Tomado de fúria, Neoptólemo persegue e mata Polites na frente de seu pai Príamo. O rei protesta contra esse ato desnecessário de pura crueldade, e invoca a lembrança de Aquiles que fora honrado ao concordar com o pedido de Príamo de que devolvesse o corpo de seu filho Heitor (canto XXIV da Ilíada).

Neoptólemo, insensível, responde ao velho que vá ele próprio ao Hades contar a Aquiles as proezas de seu filho degenerado. Assim dizendo, arrasta o idoso trêmulo cujos pés resvalam no sangue de Polites, e agarrando-o pelos cabelos, enterra sua espada até o fim da lâmina no peito frágil do rei. O sacrílego Neoptólemo traz sobre si mesmo, ipso facto, a sacratio (sagração), ritual romano que punia certos crimes entregando o ofensor aos Dii Inferi, soberanos do Orcus (Hades): Dis Pater (Plutão) e Proserpina (Perséfone). Nessa autoconsagração, o criminoso tornava-se sacer (sagrado), propriedade dos divos do subterrâneo, num sentido negativo de horror. 

                                      (Neoptólemo mata Polites na frente do rei Príamo)

O pio Eneias recorda-se então de seu velho pai Anquises, de sua esposa Creúsa e de seu filho Ascânio, e temendo que tivessem idêntico destino que Príamo, imediatamente corre para a sua casa com a finalidade de proteger seus entes queridos. No caminho, encontra Helena, abrigada num altar, sozinha, rejeitada por todos. Seria certo permitir que retornasse a Micenas, para o leito de Menelau, onde viveria cercada de servas enquanto tantos troianos perdiam a vida ou eram escravizados? Refletindo que lá estava a causa primeira das desgraças que se abateram sobre Tróia, a fúria o possui, e o herói avança na direção da grega com intenções homicidas. 

Vênus, tão brilhante que faz da noite dia, aparece ao filho Eneias, toma-lhe a destra, e reprova a cólera que o domina. Não é Helena ou Páris a causa de tanto infortúnio, diz a mãe, e sim a inclemência dos deuses (divum inclementia). Retirando a cortina que cobre os olhos do herói, a diva revela a realidade que os mortais não conseguem enxergar. Ele vê Netuno (Poseidon) abalando as fundações da cidade, Juno instigando os aqueus nos portões ocidentais, Minerva (Atena) do alto da torre ameaçando os teucros com a Górgona terrível, e mesmo Jove (Júpiter) anima os dânaos e convoca os outros deuses para a batalha. 

A teofania demove Eneias de seu intento. Vênus desaparece na noite, não sem antes ordenar que deixe de lado a luta e vá proteger os entes queridos. Ao contrário do celerado Neoptólemo, a pietas do troiano o impede de cometer o sacrilégio de matar Helena, alguém sob a proteção do altar sagrado. Ademais, a sua cólera é apaziguada pelas palavras da deusa e mãe. Note-se, en passant, que foi a funesta cólera (μῆνις) de Aquiles, pai de Neoptólemo, a causa "de os Aquivos sofrerem trabalhos sem conta e de baixarem para o Hades as almas de heróis numerosos e esclarecidos", segundo afirma Homero no primeiro verso da Ilíada. (trad. Carlos Alberto Nunes)

 

Tendo alcançado sua casa, Eneias encontra seu pai, sua esposa e seu filho pequeno vivos e bem. Todavia, o velho Anquises recusa-se a fugir e a deixar para trás a sua terra amada. Um augúrio acontece: uma chama sobe a testa do pequeno Ascânio sem o queimar. Impressionado, Anquises roga aos divos que confirmem o sinal. Imediatamente um trovão ilumina o céu no seu lado esquerdo, seguido por uma estrela que se dirige ao sacro monte Ida. O prodígio o convence da ordem divina de abandonar a cidade.

 

Na religio romana, o augúrio era um sinal dos deuses, requerido ou inesperado, cujo sentido benéfico ou funesto deveria ser interpretado pelo áugure. A observação e a interpretação desses sinais era uma das práticas oraculares mais importantes para os romanos. A inauguratio (inauguração), por exemplo, era a caerimoniae (cerimônia) pela qual os áugures interpretavam os augúrios e determinavam se um terreno estava livre para ser utilizado sem violar qualquer propriedade divina. Outra prática oracular era o auspicium (auspício), a interpretação do voo dos pássaros no céu realizada pelos áuspices.***

Eneias atravessa a cidade em chamas na direção do monte Ida carregando o pai Anquises sobre os seus ombros, o filho Anquises conduzido pela mão, a esposa Creúsa seguindo-o logo atrás. O pio herói solicita que o progenitor traga consigo os Penates (divindades domésticas como os Lares), pois ele estava coberto do sangue da batalha e só poderia tocá-los após limpar-se nas águas do rio. Eneias, tendo matado a tantos, encontrava-se maculado pela polluo (polução), o que o impedia de tocar nas imagens dos Penates enquanto não estivesse casto (puro).

Analogamente, na religião grega, o miasma (μίασμα) era uma polução que maculava a pessoa quando esta tinha contato físico com cadáveres, com sangue (inclusive menstrual), ou quando era culpada de matar alguém. Embora não tivesse explicitamente uma conotação moral, o miasma interditava a participação nos ritos sagrados da polis (sacrifícios, festas, etc.). A hagnea (ἁγνεία), a pureza cultual, era readquirida somente pela realização dos katharmoi (kαθαρμοι), rituais de purificação que incluíam banhos em rios sagrados. Para os gregos, Apolo era, par excellence, o deus das purificações.

No meio do caminho, Eneias percebe que perdera Creúsa de vista. Deixa Anquises e Ascânio no templo de Cibele no monte Ida e retorna transtornado para buscar a esposa. O cenário doloroso do saque de Troia pelos aqueus o deprime. Brada muitas vezes pela consorte, e desespera-se pela ausência de resposta. Eis que um infeliz simulacro, a sombra de Creúsa aparece-lhe, de muito maior imagem (imago). 

A esposa estava morta? A expressão "infeliz simulacro" (infelix simulacrum) parece indicar que já não se trata da Creúsa que acompanhava o marido na fuga. E o termo "sombra" (umbra), traduziria a percepção grega tradicional de que são as ψυχές, as sombras dos vivos, que descem ao Hades? Sua maior estatura, no entanto, sugere divinização ("apoteose", ἀποθέωσις). Por exemplo, no mito narrado no Hino a Demeter, atribuído a Homero, a deusa, vagando pela terra até então incógnita, revela a sua divindade à rainha Metaneira mudando a sua forma e aumentando a sua estatura. 

Seja como for, Eneias ouve a repreensão de Creúsa emudecido e assustado. Por que ele se entrega a tantas dores? "Non haec sine numine divum eveniunt". Essas coisas não acontecem sem o numen (a vontade ou o poder) dos deuses. Eneias, ela profetiza, ainda sofreria um longo exílio e teria muitos trabalhos antes de desembarcar na Hespéria (Ἑσπερια, como os gregos chamavam a Itália), onde corre o rio Tibre. Lá, um reino e uma rainha de alta estirpe o aguardam.

Quanto ao destino de Creúsa, Eneias não deve se preocupar. Sendo nora de Vênus, ela foi poupada por Cibele, a Grande Mãe (Magna Mater), da terrível humilhação de ser escrava das mulheres dos aqueus. O herói tenta por três vezes abraçar a esposa amada, mas a aparição escapa entre os seus dedos e desaparece. A intangibilidade dos mortos é um tema recorrente na literatura antiga. Vide a aparição do eidolon (εἴδωλον, imagem) de Pátroclo que Aquiles tenta abraçar no canto XXIII da Ilíada.

Obediente aos deuses e aos Di Manes (os entes queridos falecidos), o piedoso Eneias parte de Troia numa jornada que culminará no ato sagrado da fundação de Roma. 

...

* A εὐσέβεια, "eusebia" grega.

** As Parcae correspondem às três Moiras (Μοῖραι) entre os gregos: Lotho, Láchesis e Átropos.

*** Os termos "agouro" e "auspicioso" têm origem nessas práticas.

Lieh Tzu, a viagem e o Tao

"Há algo, um todo indiferenciado, anterior ao Céu e a Terra. (...) Atribuindo-lhe um nome, digo que é a Via".

LIVRO DE WEN TZU, capítulo 1

Conta-se que o grande mestre taoísta chinês Lieh Tzu (列子) apreciava viajar. Quando perguntado por seu mestre Hu Tzu sobre a razão daquele gosto, respondera que, enquanto os outros viajantes viam coisas, pessoas, casas e belas paisagens, ele via só e tão somente mudanças. Isso o distinguia dos demais que não sabiam o quanto ele era diferente deles. Enquanto estes viam coisas, Lieh Tzu via mudanças.

Hu Tzu, após ouvir a resposta de Lieh Tzu, o recrimina dizendo que, ambos, ele e os viajantes comuns não eram diferentes em nada. Se os viajantes ordinários apreciavam coisas, fascinados por sons e visões, Lieh Tzu, por seu turno, era capturado por aquilo que sempre muda. Nos dois casos, são pessoas que vivem ocupadas com as coisas exteriores. Nunca satisfeitas, atraídas pelo mundo fora delas, buscam incessantemente por algo novo e maravilhoso que agrade os seus sentidos. Somente quem olha para dentro de si logra encontrar a real satisfação.

Lieh Tzu, decepcionado por não haver compreendido o que significa viajar, desistiu de empreender outras viagens. Hu Tzu, vendo a reação de seu pupilo, esclareceu que viajar é uma excelente experiência quando se esquece completamente que se está viajando. Somente assim é possível aproveitar o que se apresenta a nós. Quem olha para dentro de si quando viaja não pensa sobre o que vê. Na verdade, não há distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto. Tudo é experienciado integralmente, de modo que cada montanha e cada lago serão partes de si mesmo.

Viajar é percorrer uma via ou caminho (Tao, 道). Há aqueles que, voltados para o mundo externo, enxergam somente coisas, e regulam seu interior de acordo com o que acontece no exterior. Querem isto ou aquilo, rejeitam isto ou aquilo. Acreditam na posse porque concebem que as coisas são estáveis, permanentes e seguras. Incapazes de perceber o fluxo, a impermanência, e moduladas por aquilo que está fora delas, nada pode satisfazê-las, contudo. 

A viagem, símbolo tradicional da vida humana (homo viator), é essencialmente mudança. As coisas se apresentam sucessivamente ao viajante em movimento. Nada permanece o mesmo em seu horizonte. Os viajantes ordinários tentam fixar e estabilizar o que é impermanente. Se almejarem a posse do que veem, terão de parar a viagem, abandonar a Via, e habitar lá onde está o objeto de seu desejo. Um navio perpetuamente ancorado, porém, perde seu propósito.

Lieh Tzu, ao contrário, sabe que fixar-se em algo é uma ilusão. Ele viaja apreciando o fluxo incessante das transformações das coisas. Tudo é impermanente. Lieh Tzu se crê diferente dos outros viajantes por seu espírito não se fixar em nada. O seu erro consiste em ainda regular seu interior por aquilo que acontece exteriormente. Lieh Tzu é o ponto fixo que contempla o fluxo das coisas. Há o interior e o exterior.

O mundo das dualidades não foi ultrapassado. A visão permanece obnubilada pela divisão. Nos viajantes comuns, o isto e o aquilo geram o desejo e a repulsa. A oscilação e a inquietude que se seguem foi simbolizada na tradição oriental pela mente de macaco (心猿) cujos pensamentos mudam incessantemente, pulando de um objeto a outro de acordo com as circunstâncias, semelhante a um macaco saltando sucessivamente sobre os galhos das árvores. 

Lieh Tzu não se engana, e enxerga as mudanças que as coisas sofrem. Mas é necessário que ele esqueça que está viajando, e olhe para dentro de si a fim de realmente apreciar o que experiencia. A advertência do mestre Hu Tzu não significa a defesa de algum tipo de subjetivismo ou de solipsismo. A questão não é rejeitar o exterior em nome do interior. Isso seria permanecer no campo das dualidades. 

"O caminho que se caminha não é o caminho", ensina o venerável Lao Tzu no primeiro verso do Tao Te Ching. A Via não é oposta a nada. Este ou aquele caminho não é o Caminho. Quando não há distinções entre aquele que vê e aquilo que é visto, então existe a misteriosa unidade que transcende os polos. Fora de toda distinção, o homem é um espelho refletindo a realidade sem as nódoas deturpadoras dos desejos e das rejeições. 

A experiência unitiva que elimina a um só tempo o lutador e seu adversário, fundindo-os num todo não-dual, está presente também nos contos e nos discursos sobre as artes marciais do Zen japonês (cujas origens se encontram no budismo Ch'an chinês). A mente imóvel, tema do tratado escrito pelo monge Takuan Soho, dá conta do mais alto estado no qual um samurai pode enfrentar seu oponente. Sem se ater a este ou àquele aspecto, sem focar nele mesmo ou no seu adversário, experienciando a totalidade indistinta em que ambos desaparecem, o guerreiro pode responder sem obstáculos mentais os ataques proferidos contra ele.*

O Livro de Wen Tzu (41), afirma que os sábios, "aptos a alcançar o ponto onde não há gozo, descobrem que não há nada que não seja apreciado. Não havendo nada que não apreciem, alcançam o pináculo da apreciação". Na Via (Tao), centro não-dual da realidade, as afirmações e as negações são transcendidas, a oscilação mental cessa, e não há mais o gozo disto ou daquilo. O sábio tudo aprecia porque não mais se identifica com seus desejos e aversões, vive a imperturbabilidade na qual todos os acontecimentos são recebidos equanimemente.

"Eles usam o interior para tornar o exterior apreciável, e não usam as coisas externas para fazer o interior apreciável. Portanto, possuem a apreciação espontânea neles mesmos". O sábio não regula sua interioridade pelos acontecimentos externos. O mestre Hu Tzu adverte Lieh Tzu que ele era idêntico aos viajantes comuns porque ainda se concentrava nas mudanças exteriores. Ao contrário, é o interior que deve regular o exterior. Reagir sempre de acordo com os eventos externos é condenar-se a viver na turbulência mental que nunca descansa.

Todo ser humano desenvolve algum grau mínimo de constância que o permite não ser absolutamente dominado pelos acontecimentos à sua volta. Não fosse assim, nenhum projeto poderia ser executado, qualquer que fosse o seu prazo. A simples leitura de um livro seria impossível se não ignorássemos tudo o acontece no ambiente circundante. A constância é a virtude que permite ao homem permanecer em um determinado estado de espírito diante das condições externas que se apresentam, sejam elas favoráveis ou desfavoráveis.

Tampouco seria bom viver no interior se isso significasse solipsismo, subjetivismo ou egoísmo. Se a constância preserva o homem comum de ser arrastado pelas circunstâncias, a experiência o impede de isolar-se completamente em seu castelo interior, ignorando as urgências da preservação da vida. Pior seria querer impor ao mundo e aos outros a árdua tarefa da realização de nossos desejos, sempre cambiantes e amiúde contraditórios entre si.

"Usar o interior para tornar o exterior apreciável" significa contemplar tudo a partir da unidade originária anterior às dualidades. Nada é estranho ao sábio, nada se opõe à sua vontade porque ele está isento de vontade própria. Suas ações e seus juízos não são mais baseados nos desejos e nas aversões pessoais. Por essa razão, ele possui a apreciação espontânea, a Via flui nele sem os obstáculos duais dos gostos e das aversões.

 

A sabedoria, assevera em seguida o Livro de Wen Tzu (41), "não depende de outro, mas de si mesmo. Não depende de mais ninguém a não ser do indivíduo. Quando este a alcança, tudo está incluído". Nessa mudança na experiência comum, quando acontece, inexiste qualquer "distinção entre aquele que vê e aquilo que é visto". O viajante, a paisagem e a viagem são uma só e mesma realidade na Via.

O sábio compreende, diz o Livro de Wen Tzu, que "os desejos, anseios, apreços e aversões são exteriores". Isto é, ele não se identifica com essas funções mentais. Portanto, nada o apetece, nada o incomoda, nada o agrada e nada o fere. "Tudo é misteriosamente o mesmo, nada é errado e nada é certo". Faz-se necessário aqui negar a acusação superficial e errônea de relativismo moral. Cumpre notar que, justamente por haver transcendido todas as dualidades, inclusive as dos gostos e das aversões, o sábio não é presa dos caprichos de uma vontade desordenada.

Chuang Tzu (莊子), o grande mestre taoísta, ensinava que onde isto e aquilo deixam de ser opostos encontra-se o "pivô da Via" (道樞). O sábio "enxerga tudo a partir da luz do Céu (天)". Ele está purificado das vontades e dos juízos comuns que conduzem ora ao certo, ora ao errado. Firmemente postado no pivô, sua ação é não-ação (無為), não age por desejo de obter algo que não possui ou para evitar algo que o desagrada. Ele é verdadeiramente livre e espontâneo.

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* Vide: Νεκρομαντεῖον: Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária (oleniski.blogspot.com)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: taoísmo (oleniski.blogspot.com)

As armas, os livros e os limites da realidade

                    Ilustração de Jörg Breu para o Fechtbucher (1540) de Paulus Hector Mair

                                         

"A espada é a mente. Estude a mente para conhecer a espada. Mente maligna, espada maligna."

TORANOSUKE SHIMADA, "Dai-bosatsu Tōge", 1966

A pergunta “você prefere armas ou livros?” é constante nos debates públicos. A depender de sua resposta, o questionado é alocado na classe dos bons ou na classe dos maus. Se há algo que parece caracterizar os tempos atuais é certo infantilismo intelectual, uma recusa persistente a enxergar as complexidades e os limites intrínsecos da realidade em nome de slogans ou de chavões reconfortantes que têm por objetivo primário atuar como sinais externos e rasos de pertencimento a determinados grupos considerados a priori como representantes inequívocos da moralidade e da civilização.

A vida ética se constitui pela contínua atividade tentativa de identificar nas situações concretas quais são as ações mais adequadas para realizar o bem, para preservá-lo, ou, ao menos, para diminuir o mal, levando em conta para isso todas as circunstâncias e informações relevantes em cada caso. Optar abstratamente pelas “armas” ou pelos “livros” está longe de ser suficiente para determinar o valor moral de alguém.

First things first. Em termos lógicos, é óbvio que a escolha “armas ou livros”, do modo como é colocada, é um exemplo claro da falácia da falsa disjunção. A falácia consiste em apresentar uma disjunção como se as opções em jogo fossem as únicas e necessariamente incompatíveis entre si. No caso em questão, não há absolutamente nada em “armas” e em “livros” que os tornem completamente irreconciliáveis. Não há impedimento lógico de compor uma conjunção do tipo “armas e livros”.

O debate já se inicia utilizando uma falácia para que o interlocutor seja obrigado a escolher somente um dos lados. A desonestidade intelectual está no modo mesmo como a pergunta é formulada. Mas não é só isso. O segundo aspecto de desonestidade reside no fato de que a disjunção é formada por termos puramente abstratos. O que significaria optar por “livros” ou por “armas” abstratamente é algo que escapa à compreensão de qualquer pessoa racional.

No mínimo, a pergunta deveria ser acompanhada por um complemento como “na situação X” ou “para alcançar o objetivo Y”. Jogadas ao ar como se elas significassem algo fora de quaisquer circunstâncias, as duas opções não dizem rigorosamente nada. “Em uma guerra, o senhor prefere estar de posse de uma arma ou de um livro?” Esta é uma indagação com sentido. Sem esse tipo de complemento, “armas” e “livros” flutuam no ar como pássaros no céu.

Entretanto, é preciso reconhecer que “armas ou livros?” adquire um arremedo de sentido por conta de algumas premissas ocultas. A pergunta talvez pudesse ser traduzida em termos de “você é uma má pessoa, um ogro violento e inculto, ou você é uma pessoa boa e esclarecida que acredita na superioridade ética do trabalho intelectual?” A indagação ganha contornos de uma verdadeira coação moral: “veja lá se você vai responder corretamente, disso depende sua aprovação ou desaprovação no grupo”. A única resposta possível é estar de acordo com algumas categorias éticas muito genéricas que são aprovadas pelos “esclarecidos” ou pelos "ungidos", segundo o termo empregado por Thomas Sowell.

Tudo isso não resiste a um exame racional mais detido. Os termos “arma” e “livro” designam objetos da realidade criados pelo homem para certos objetivos. Os livros são veículos de informações impressas e as armas são instrumentos potencialmente letais de defesa ou de ataque. Enquanto tais, não são intrinsecamente bons ou maus. A idolatria dos livros e a demonização das armas são exemplos inequívocos da simplificação infantil da realidade.

Poucos fenômenos são tão constrangedores nos debates do que os suspiros de elevação celestial com que certos interlocutores reagem à mera menção a livros. É como se estivessem diante da mais sacrossanta e pura das realidades divinas. Assinale-se, en passant, que frequentemente o elogio exaltado dos livros está em relação proporcional inversa à efetiva leitura dos mesmos.

O livro tornou-se um fetiche socialmente aceito e incentivado. As ofensas (e as falácias) mais frequentes em discussões públicas ou privadas são aquelas que pretendem imputar ao interlocutor o grave crime de não ser muito chegado à leitura. “Vá estudar!” é a pretensa reductio ad absurdum dos acalorados debates atuais. Em outros termos, a ordem significa que “eu li muito, e gosto de ler, portanto sei mais do que você que não lê nada.”

O fetiche vai tão longe que adquire contornos soteriológicos. O livro vai salvar o mundo, e tornar a todos bons cidadãos. O livro teria um efeito mágico benéfico a despeito de seu conteúdo objetivo. Todos já ouviram a afirmação de que se deve ler qualquer coisa, o que cair nas suas mãos, pois o importante é ler e adquirir o famoso hábito da leitura. Todo esse culto irracional do valor intrínseco do livro deixa de ver o óbvio: não existe o livro in abstracto.

Às vezes é necessário lembrar às pessoas que o Mein Kampf é um livro. Há algum efeito mágico positivo naquelas odientas e mal escritas páginas? Ninguém imagina que ao optar pelo “livro” esteja optando também pelo Mein Kampf. Por isso não faz sentido exaltar o “livro” em abstrato. Na realidade, há sempre livros com conteúdos determinados. Eles podem ser considerados bons ou maus de acordo com o que veiculam. Nada mais óbvio.

Algo semelhante se dá com as armas. Elas não são más em si mesmas como se pretende muitas vezes. Mau ou bom, justo ou injusto, é aquele que empunha a arma. É um erro categorial básico atribuir intenções morais a um objeto inanimado. Dirão certamente que a arma é feita para matar. Nem sempre. Em boa parte dos casos, as armas têm o efeito de dissuasão. A razão pela qual os países bandoleiros não invadem seus vizinhos é o receio de enfrentar reação armada do país invadido ou de seus vizinhos. Não é preciso dizer que o mesmo cálculo informa a mente dos bandidos.

Por outro lado, quando usada, a arma não é sempre agressiva. Ela pode ser defensiva. Ninguém em sã consciência pode negar o direito à legítima defesa. E é mais do que evidente que o uso da arma nesses casos pode resultar na morte do agressor. Alguém pode alegar que a vítima da agressão também pode morrer. Sim, não existe segurança perfeita ou certeza de sucesso neste mundo. Contudo, uma chance é melhor do que nenhuma. It is what it is.

O importante é notar que a realidade possui mais nuances e sutilezas do que sugere a disjunção simplista entre armas e livros. Houve civilizações e sociedades sem livros, e mesmo sem escrita, mas jamais houve civilização ou sociedades sem armas. A ideia de que as armas serão um dia abolidas totalmente pela ação educadora dos livros é pura fantasia utópica. O mundo não é assim, e temos que adotar uma posição mais realista e mais adulta acerca desses temas.

Não há um pote de ouro no fim do arco-íris. Não há uma direção fantasmagórica na História, e nem um progresso moral necessário que desemboca no paradisíaco reino de Preste João. O mistério da consciência humana é insondável e avesso a qualquer tentativa determinística de amoldamento educacional. O que se pode fazer é apresentar a cada indivíduo o nosso patrimônio civilizacional acumulado, e torcer para que ele opte por aquilo que de melhor produziu o ser humano. É uma esperança apenas, não há garantias.

Outra forma da disjunção falaciosa entre armas e livros se apresenta como uma suposta relação de proporção inversa: “mais livros, menos armas”. Se a quantidade de livros for maior, a quantidade de armas será menor. De novo, não há qualquer relação lógica necessária que ampare essa relação. Colocada nesses termos, trata-se ou de um sofisma puro e simples ou, na melhor das hipóteses, de wishful thinking.

Curiosamente, desde Gutenberg até nossos dias, não parece ter havido nenhuma diminuição digna de nota em termos de guerras, massacres, revoluções sangrentas, genocídios, opressão e violência armada em geral. Se tomarmos só o século XX, nunca houve tantos livros em circulação, e isso não impediu que as guerras mais mortíferas e os regimes mais sanguinários e genocidas acontecessem justamente nessa quadra histórica.

Quantos milhões não foram mortos por inspiração do Mein Kampf, do Manifesto do Partido Comunista ou do Livro Vermelho? Os citados acima são apenas alguns, mas a quantidade de exemplos de livros deletérios que direta ou indiretamente instigaram violência é incontável. Não foram as armas diretamente que mataram tantos, foram homens imbuídos por ideias contidas em livros. Seres humanos usam armas, não o contrário. Não se trata aqui tampouco de condenação dos livros. O busílis é desfazer o maniqueísmo de que livros são intrinsecamente bons e armas intrinsecamente más.

Ao fim e ao cabo, livros não defendem bibliotecas. Armas defendem bibliotecas. Só é possível manter bibliotecas e livrarias abertas pela razão necessária, mas não suficiente, de que há homens armados assegurando a ordem interna e defendendo a integridade territorial de forças hostis externas. Considere-se quem defendeu as bibliotecas monacais contra as investidas destruidoras dos vikings na Idade Média. Não foram eruditos citando Aristóteles.

A violência é um traço ineliminável da realidade. Ela pode ser contida ou diminuída, jamais extinta. Armas são necessárias para a preservação da cultura e da civilização. A Atenas de Sólon, Péricles, Sócrates e Platão foi também a Atenas de Maratona e de Salamina. Não é preciso optar por armas ou por livros. É preciso entender os lugares adequados de cada um desses entes dentro da vida humana tal como ela é.

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Leia também:  Νεκρομαντεῖον: artes marciais (oleniski.blogspot.com)

Michael Oakeshott, racionalismo e política

"Para o Racionalista, nada possui valor meramente por existir (e certamente não por haver existido por várias gerações), familiaridade não possui mérito, e nada deve ser deixado em pé por falta de escrutínio."

MICHAEL OAKESHOTT, Rationalism in Politics, parte 1, pag. 8, in Rationalism in Politics and other Essays (tradução minha)

O filósofo político britânico Michael Oakeshott (1901/1990), em seu famoso ensaio Rationalism in Politics, examina a figura do racionalista e sua influência na política. Logo no início do ensaio o caráter e a disposição do racionalismo moderno são expostos. O racionalista está comprometido com a liberdade de pensamento, aversão a todas as autoridades tradicionais, e, sobretudo, uma confiança na razão.

Nada há que esteja a salvo do crivo da razão. Tudo pode ser livre e criticamente examinado pelos poderes racionais do homem. A Razão é universal e torna tudo e todos iguais, não havendo costume ou autoridade que possa se furtar à investigação de suas bases e pressupostos. 

A sua influência não se faz ausente na política, campo onde a tradição, o circunstancial e o transitório parecem imperar. O racionalista crê em liberdade de pensamento, no questionamento das tradições, das autoridades e dos hábitos enraizados. Sobretudo, sua ideia é a de que a razão é um guia infalível da ação política. A argumentação e a base racional são o que interessa no julgamento de uma instituição qualquer, não seu uso ou sua antiguidade.

Trazer toda a herança social, política, legal e institucional ao tribunal da razão é se intento primordial. O resto, diz Oakeshott, é mera administração racional de todas as circunstâncias. Familiaridade e antiguidade não possuem valor para o racionalista que prefere a invenção de novos instrumentos ao uso de expedientes correntes e bem testados. Reparos estão fora de cogitação. Qualquer tentativa de manutenção ou aperfeiçoamento de ideais tradicionais significa submissão ao passado.

Não há mudança válida a não ser se for conscientemente efetuada. Toda a atividade política é mera resolução de problemas ao estilo do engenheiro. É característico de sua mentalidade o uso de uma técnica apropriada para a resolução de um problema excluindo de sua consideração qualquer fator que não esteja nele diretamente implicado. A assimilação do político ao engenheiro é, segundo Oakeshott, o mito da política racionalista. 

A solução de dilemas práticos circunstanciais e a superação de crises por meio da razão representam a noção de atividade política do racionalista. Se leis ou instituições herdadas impedem aparentemente o tratamento racional dos problemas, é mister fazer tabula rasa e começar tudo de novo, como uma folha branca de possibilidades infinitas. A única forma de ter boas leis é queimar todas as leis existentes e começar de novo, dizia Voltaire.

O racionalismo combina a política da perfeição com a política da uniformidade. Não há problema político que não possua uma solução racional e que esta não seja a solução perfeita. A uniformidade vem da noção de que se uma solução proposta é racional, ela deve necessariamente ser aceita universalmente por todo ser racional. A divergência é sinal da irracionalidade, dado que a solução racional exclui quaisquer preferências particulares.

Na segunda parte do ensaio do filósofo britânico são apresentados os dois tipos de conhecimento envolvidos em qualquer atividade humana. O primeiro deles é o que Oakeshott denomina como conhecimento técnico, o qual é caracterizado por um conjunto de regras deliberadamente aprendidas, memorizadas e empregadas praticamente. Tenham ou não sido explicitadas, a verdade é que tais regras podem ser precisamente formuladas.

O outro tipo de conhecimento é o conhecimento prático ou tradicional. O que o caracteriza é fato de não ser explicitável em regras precisamente formuladas. Ele é aprendido na prática, como o domínio de certas capacidades. Os livros de culinária trazem diversas receitas, mas ninguém pensa que um bom cozinheiro seja somente alguém que segue bem as regras contidas no livro. O mesmo se dá com a arte, a poesia, a pintura, a música, e até mesmo com o aprendizado de uma técnica. 

Seguir regras jamais é o suficiente. Note-se, entretanto, que, apesar de serem distintos, esses dois tipos de conhecimento estão sempre unidos na realidade. Não se trata de racionalidade e irracionalidade contrapostas. Ambos os conhecimentos são necessários mesmo na atividade científica, como asseverou o químico e filósofo da ciência húngaro Michael Polanyi.

Aqui cabem alguns comentários. Michael Oakeshott se refere à tese central de Polanyi acerca do conhecimento tácito na atividade científica. Todo conhecimento é tácito ou derivado de um conhecimento tácito. Isso significa que em todas as atividades humanas há sempre um saber que não é formulável em termos de regras explícitas, mas que está presente na forma de um conhecimento pessoal.

Michael Polanyi salienta que o conhecimento derivado dos manuais nunca é suficiente. Há decisões a serem tomadas, há juízos sobre a realidade a serem feitos que não podem ser formulados em regras explícitas. Por exemplo, o modo pelo qual um cientista julga o resultado de um teste não é matéria de regras lógicas explícitas. É fruto de um conhecimento pessoal, de um talento adquirido por experiência ou por convívio com cientistas mais experientes. 

Não se trata, de novo, de uma oposição entre racionalidade e irracionalidade. O conhecimento tácito não é um resquício irracional a ser eliminado no futuro. Ele é o próprio pensamento racional em ação, pois nenhum conjunto de regras explícitas traz consigo a regra de sua aplicação nos casos particulares. Por definição, as regras são universais, e as situações concretas são sempre únicas, singulares. 

Como adaptar/aplicar a regra aos casos concretos da realidade é um saber que não possui ele mesmo regras. Um juiz aplica a lei sempre a um caso particular levando em conta todas as circunstâncias concretas do acontecimento. O seu julgamento será um "cálculo", pois como já ensinava Aristóteles, a justiça é uma proporção. Não se adquire essa capacidade simplesmente seguindo regras, e sim na experiência contínua de transpor o abismo entre o texto e os fatos da experiência.

"Mesmo as ciências mais exatas devem, portanto, basear-se em nossa confiança pessoal de que possuímos algum grau de talento e julgamento pessoais para estabelecer uma correspondência válida com - ou um desvio real dos - fatos da experiência." (M. Polanyi, Meaning, pag. 31)

Retornando ao ensaio de Oakeshott, o que foi dito acerca das artes, da justiça ou da ciência pode ser dito propriamente da arte política. O conhecimento técnico pode ser transmitido em regras a serem obedecidas, e pode ser ensinado por um professor ou estudadas em um livro. Já o conhecimento prático não é ensinado explicitamente, ele é adquirido somente na experiência ou no contato contínuo com aquele que possui esse saber.

"(...) um cientista adquire (entre outras coisas) o tipo de julgamento que diz a ele quando sua técnica está extraviando-o e o conhecimento que o torna capaz de distinguir as direções profícuas das improfícuas para explorar." (Rationalism in Politics, pag. 15)

O Racionalismo é justamente a negação do valor do conhecimento prático ou tradicional, explica Oakeshott. Não há conhecimento que não seja técnico, que não seja enunciável em um conjunto de regras explícitas. A obsessão do racionalista é a certeza, somada à aplicação mecânica e impessoal das regras. Tal como a ideologia, que parece ser autossuficiente, a técnica é aplicada mais facilmente em mentes vazias. Por isso a necessidade de purgar pela crítica racional qualquer saber anterior.

Na terceira parte do ensaio, o filósofo britânico identifica no século XVII o surgimento da figura do racionalista. Já em Francis Bacon, com seu Novum Organum, se encontra o anseio por um método novo cujas regras sejam explícitas e conduzam ao conhecimento certo. Para Oakeshott, o método de Bacon apresenta três características centrais que resumem seu ideal de conhecimento.

A primeira é que o novo "instrumento" se constitui em uma série de regras explícitas. A segunda é que essas regras são seguidas mecanicamente, isto é, da mesma maneira que alguém utiliza uma máquina. Todas as idiossincrasias e particularidades do pesquisador são eliminadas pelo funcionamento impessoal do "instrumento". A terceira é que as regras são universais, a técnica tem aplicação em qualquer tipo situação e servem para o estudo de qualquer objeto.

Obviamente o outro exemplo de racionalista é René Descartes. O pensador francês também buscou a formulação de um novo método de conhecimento, com regras infalíveis de descoberta, como uma espécie de chave para abrir todas as portas. Modelado a partir da geometria, o método cartesiano tinha a pretensão de ser universalmente aplicável e infalível em seus resultados.

Com o passar das gerações, o racionalista vai se tornando cada vez mais grosseiro e vulgar. As razões para esse fenômeno são obscuras, mas entre elas está o aparente declínio da crença na Providência divina. Em vez do Deus infalível e benéfico, a técnica infalível e benéfica. Oakeshott aponta que 

"Certamente, também, sua proveniência é uma sociedade ou uma geração que considera que aquilo que ela descobriu por si mesma é mais importante do que aquilo que foi herdado, uma era demais impressionada com suas próprias realizações e suscetível a tais ilusões de grandeza intelectual as quais são a loucura característica da Europa pós-renascentista, uma era jamais mentalmente em paz consigo mesma porque nunca reconciliada com seu passado." (p.23)

O racionalismo se manifesta na política, assevera Oakeshott na quarta parte de seu ensaio, na substituição de tradições de comportamento por ideologias, na substituição de políticas de reparo por políticas de destruição e posterior criação, e pela noção de que aquilo que é racionalmente planejado é melhor do que aquilo que é estabelecido por si mesmo pela ação do tempo. É mister possuir sempre um rígido sistema de ideias abstratas, em outros termos, uma doutrina.

O racionalismo na política é a confiança na soberania da técnica, na pressuposição de que algum esquema completo de controle mecanizado é possível, e nos detalhes do esquema projetado. O racionalismo é a política do politicamente inexperiente, daquele que não foi educado no exercício dessa arte. Para alguém nessa situação de inexperiência, a perspectiva de que o conhecimento necessário para governar pode ser facilmente adquirido em um livro cujas regras podem ser aplicadas mecanicamente parecerá a sua salvação.

É essa situação que Maquiavel pretende sanar com seu manual de arte política. Para o governante politicamente inexperiente, o manual, o livro, é a fonte da cultura que lhe falta. Apesar de Maquiavel estar ciente das limitações da técnica, seus sucessores acreditaram firmemente que a política seria apenas uma questão administrativa para a qual bastaria a aplicação dos princípios de uma doutrina fixada em um livro.

Os maiores representantes do racionalismo político, depois de Locke e Bentham, são Marx e Engels. Oakeshott diz que "está fora de dúvida que eles são os autores do mais estupendo de nossos racionalismos políticos." E, como é característico do conhecimento técnico, sua aplicação foi mecânica para guiar uma classe inexperiente.

O racionalista quer acertar, mas infelizmente seu conhecimento técnico representa sempre a metade do conhecimento verdadeiro. Todavia, o racionalista, reflete o filósofo britânico, é perigoso quando está no governo. Seu perigo é menor quando ele fracassa do que quando é bem-sucedido, o que resulta no recrudescimento do racionalismo na vida inteira da sociedade.

Há duas características que tornam o racionalismo político particularmente perigoso. A primeira é que o racionalista se caracteriza por uma concepção enganosa acerca da natureza do conhecimento, o que gera uma corrupção da mente. Por consequência, o racionalismo é impermeável à crítica ou ao reparo. A correção viria exatamente do conhecimento que ele rejeita e que criticou desde o início. A única solução possível é a substituição do projeto racionalista falido por outro no qual se possa depositar todas as esperanças de sucesso.

A segunda característica é a de que o racionalismo tende a reduzir toda educação a um modelo exclusivamente racionalista. Não é preciso que essa educação seja como o grosseiro propósito comunista ou nazista de só permitir o ensino da doutrina racionalista oficial. A educação racionalista não é a apresentação dos costumes morais e intelectuais da sociedade, não é uma parceria do presente com o passado. É, antes de tudo, o treinamento em uma técnica que pode ser aprendida em um livro. E também a firme crença de que o conhecimento técnico, a "administração pública", é a única saída para a sociedade.

A moral racionalista também é uma técnica. Ela se reduz à persecução de ideais morais, ao aprendizado de princípios morais abstratos. É o treinamento em uma ideologia e não uma educação da conduta. Ideais morais são sedimento, afirma Michael Oakeshott. Só possuem significado se estiverem assentados em uma tradição religiosa ou social. O que resta ao racionalista é uma moral seca e arenosa, e a pregação hipócrita de uma ideologia de altruísmo e de serviço social.

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*Infelizmente, hoje faleceu em seu castelo na Escócia a Rainha Elizabeth II, símbolo de estabilidade e de dignidade, após um longo e próspero reinado de setenta anos. GSQ.

Marco Aurélio, o juízo interno e a impermanência das coisas

"De qualquer modo, lembrai que em um muito curto espaço de tempo ambos, vós e ele, estarão mortos, e pouco depois nem mesmo seus nomes serão lembrados."

MARCO AURÉLIO, Meditações, Livro IV, 6

No livro IV de suas Meditações, o divino imperador-filósofo Marco Aurélio reflete sobre a transitoriedade da fama. Se um pouco de fama já é capaz de distrair-nos, basta que consideremos a fugacidade da vida humana. Um tempo imensurável passou antes que viéssemos a este mundo, e um tempo igualmente imensurável passará depois que já tivermos partido.

Considerando a pequenez do palco de nossos sucessos (a Terra não é mais que um mero ponto no espaço, diz Marco Aurélio), pouco ou nada importa a nossa fama passageira. Aqueles que nos aplaudem hoje estarão mortos amanhã como nós mesmos estaremos. Consideremos ainda a quantidade de gente que passou por este mundo desperdiçando a vida em inimizades, ódio e guerras. Todos são pó agora.

E se nos queixamos de nosso lugar dentro do grande Todo, revisitemos a alternativa: "providência ou átomos." A alternativa faz parte de um dos pontos centrais da filosofia estoica de Marco Aurélio, e tem como objetivo assegurar o homem de que, seja o mundo fruto de uma consciência superior ou fruto das configurações aleatórias dos átomos no espaço vazio, ainda é um dever ser racional e, por conseguinte, ser bom.

Se o mundo é um Todo harmônico ordenado por uma Providência superior e racional, então é nosso dever imitarmos essa divindade e, sobretudo, aceitar nosso lote na vida. Sendo, pois, o universo regido pela razão providencial, nada está fora do lugar e tudo concorre para o bem do Todo. Mas se o mundo é resultado do movimento caótico dos átomos, este mesmo movimento deu origem a seres racionais como nós e isso é suficiente para que vivamos uma vida racional e boa. Não há, portanto, alternativa a não ser aceitar nosso lugar no mundo e os deveres que daí derivam.

Por fim, é preciso recuar para o santuário da interioridade, ser mestre de si mesmo, e agir como humano, cidadão e criatura mortal. E há dois pensamentos imediatamente úteis  para a vida: o primeiro é que as coisas externas não têm poder sobre a alma. Isso significa que, de acordo com o preceito estoico, nada há de mal senão o juízo moral errôneo. Os acontecimentos externos não têm, em si mesmos, o poder de fazer mal ou bem à alma, mas esta escolhe no seu juízo sobre a situação se aquilo que lhe acontece é bom ou ruim.

A disciplina da aceitação estoica prevê que o homem deve aceitar tudo o que lhe acontece como sendo obra da Razão que rege o Todo. Ao aceitar aquilo que acontece como a parte que cabe a ele na harmonia providencial das coisas, o homem não sofre mais. É o juízo interno que determina como reagiremos aos acontecimentos. Do mesmo modo, as coisas externas não têm poder sobre a alma, pois são inertes. As ansiedades vêm somente do juízo interno acerca das coisas.

E o segundo pensamento é que todas as coisas que vemos mudarão quase ao mesmo tempo em que as vemos, e que depois não mais existirão. Constantemente devemos trazer na mente tudo aquilo que nós mesmos já vimos mudar e perecer. Tudo é impermanente, dura um pouco e logo se desfaz. Se mantivermos na mente esse pensamento, teremos o juízo correto das situações pelas quais passamos durante a vida. O universo é mudança, diz o imperador, e a vida é julgamento.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: O sábio e a disciplina do assentimento em Marco Aurélio (oleniski.blogspot.com)

Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 5 (final)

"Cálicles lembrou a Sócrates repetidamente do destino que o aguardava nas mãos da corte ateniense. Em uma resposta final, Sócrates diz que preferia antes morrer com a alma justa do que ir para o além com uma alma cheia de injustiça. Pois este seria o último e o pior de todos os males."

ERIC VOEGELIN, Order and History: Plato and Aristotle, p. 39

Nessa altura do diálogo, Sócrates pergunta a Cálicles para qual serviço do Estado ele o convidava. Seria o de um médico da cidade, buscando melhorar os cidadãos, ou o de servo ou lisonjeador do Estado? Cálicles responde que seria o segundo caso, e repete a advertência de que o tirano poderia matar o filósofo e tomar os seus bens, ou ainda, Sócrates poderia ser chamado injustamente à corte de justiça.

Sócrates conhece esse perigo, mas adverte Cálicles de que é o único que pratica a real arte da política em Atenas. Somente ele tem em vista o bem dos cidadãos e não a mera satisfação dos desejos da cidade. O filósofo seria julgado em uma corte de justiça como seria julgado um médico que receita medidas e remédios desagradáveis aos seus pacientes tendo em vista somente a saúde destes. Ele não poderá apresentar uma série de agrados feitos às vontades dos cidadãos da cidade como fazem os lisonjeadores do povo. 

E de nada adiantaria, na corte, defender-se dizendo que tudo o que fez foi por amor à justiça, se o acusassem de corromper a juventude e falar mal dos antigos. Sócrates morreria (como, de fato, morrerá) por não possuir os talentos da lisonja e da retórica. Porém, a morte Sócrates não teme, só o agir errado. Pois o pior dos destinos é descer ao Hades cheio de injustiças cometidas em vida.

Para provar o último ponto, Sócrates propõe uma história que acredita ser ver verdadeira. Nos dias de Cronos, havia uma lei, segundo a qual aqueles que viveram esta vida em justiça seriam enviados à Ilha dos Bem-Aventurados, e, ao contrário, aqueles que viveram esta vida injustamente seriam enviados ao Tártaro. O julgamento se dava no próprio dia da morte dos homens, estando estes e os juízes vivos. A consequência era que os julgamentos não eram bem feitos. 

Os corpos e as vestes agiam como véus que escondiam dos juízes as almas manchadas pela injustiça. Zeus, então, determinou primeiramente que os homens não mais soubessem o dia de sua morte, e que o  julgamento acontecesse somente com os homens e os juízes igualmente nus, isto é, mortos. Minos e Radamante julgariam os asiáticos e Aecus julgaria os europeus.

Sendo a morte a separação do corpo e da alma, esta traria em si as marcas da vida pregressa, bem como as afecções naturais e as adquiridas no transcurso da vida. as almas manchadas e marcadas pela injustiça, pela falsidade, pela impostura, pela licenciosidade, pela luxúria e pela insolência seriam enviadas por Radamante ao Tártaro para sofrerem o castigo merecido. E quem é castigado corretamente deve se tornar melhor ou servir de exemplo aos outros homens por suas penas e seus sofrimentos.

Alguns homens melhoram com os castigos, e são considerados curáveis, mas outros, os culpados de grandes e de graves crimes, não se tornam melhores com o castigo, pois são incuráves. Eles se tornam exemplos para os outros por sua pena eterna, e Sócrates diz ter certeza que entre estes encontram-se Arquelaus, admirado por Polos, e tiranos, reis, potentados e homens públicos. Pois Homero confirma isso ao não colocar Tersites no Tártaro, mas sim os reis Tântalo e Sísifo. O homem comum não comete grandes crimes. Os piores homens vêm da classe daqueles que detêm o poder.

Então, Sócrates diz, o desejo da verdade é seu único desejo, além de viver uma vida boa moralmente. E o filósofo exorta Cálicles (e a todos os homens) a fazer o mesmo, entrando no combate da vida, que é maior do que qualquer conflito terreno. Posteriormente, Sócrates reafirma as verdades de que cometer injustiça é pior do que sofrer injustiça e de que a virtude deve ser buscada sobre todas as coisas, na vida pública ou na vida privada.

Simbolicamente, o mito final do Górgias significa, cremos, o desvelamento profundo da consciência diante do juiz final. Estar morto é como estar nu porque sem as vestes e sem o corpo, nenhuma das vantagens e das desvantagens puramente terrenas contam mais. O que há é a alma no seu mais profundo estrato desprovida das ilusões do mundo, trazendo em si mesma as marcas de suas ações morais. Na morte não há mais possibilidades de mudança, tudo está eternizado.

Sócrates, com o mito, solicita que Cálicles reveja a sua decisão fundamental diante da vida. Ele deve imaginar-se morto e diante de um juiz supremo para avaliar o transcurso de sua vida e perceber o sentido que ela desvela. Memento mori. Lembrar da morte é lembrar o caráter eterno das decisões tomadas. Nada mais pode ser feito, tudo está dado definitivamente. No fundo, a questão socrática é saber qual é a vida boa, a vida que merece ser vivida.

Górgias pretende ensinar a persuasão sem ter em conta a justiça, Polus só enxerga o poder discricionário e arbitrário que o orador e o homem de Estado possuem, e Cálicles almeja viver irrefreadamente de acordo com todos os seus desejos. Influência, poder e desejo são os valores determinantes nesses personagens. Mas em Sócrates a busca da virtude é o centro da vida filosófica.

A intenção de Sócrates é penetrar na consciência mais profunda de seus interlocutores, passando pela crosta criada pelos apegos do corpo, do sucesso e do poder. Ele é o psicopompo que guia a alma de seu oponente ao seu destino final no Hades, antecipando em vida o juízo que dar-se-á na morte. A esperança é que o interlocutor perceba, diante da morte ainda imaginada, o erro de sua opção de vida fundamental.

(fim do comentário)

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 1 (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 2 (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 3 (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 4 (oleniski.blogspot.com)