Alvin Plantinga e a teoria evolucionista da religião

"Na visão de Freud (e aqui ele está pensando especialmente nas religiões teístas) é uma ilusão, em seu sentido técnico. Tal sentido não é suficiente para inferir a falsidade da crença teísta, embora de fato Freud pense que o teísmo é falso: não há uma pessoa como Deus. Não obstante, ilusões têm seus usos e mesmo suas funções. A função ou propósito da crença religiosa é realmente tornar os crentes capazes de suportar este frio e hostil, ou ao menos indiferente, mundo no qual nos encontramos."

ALVIN PLANTINGA, Where the Conflict Really Lies, p.148

O livro Where the Conflict Really Lies é o livro mais recente trabalho do filósofo americano Alvin Plantinga. A obra versa sobre os alegados conflitos entre a ciência e a religião, e almeja, a partir de uma análise lógica detida, desfazer esses conflitos mostrando que eles não passam de uma compreensão equivocada do alcance epistêmico de determinadas teorias científicas modernas. 

Plantinga é muito conhecido e respeitado academicamente por seus trabalhos no campo da filosofia analítica, em particular na lógica e na epistemologia. Ocorre que, além de filósofo analítico, Plantinga é um devoto cristão reformado. Suas obras epistemológicas mais famosas compõem uma trilogia (Warrant: The Current Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief) onde ele aborda os conceitos tradicionais de conhecimento e de justificação racional, traçando as suas relações com a metafísica e com a fé cristã. 

Para quem gosta de argumentos rigorosos, clareza conceitual e respeito à lógica, características da filosofia analítica, o texto de Plantinga não decepciona. No capítulo 5 do livro, o autor apresenta algumas teses sobre a origem da religião para depois criticá-las. Talvez a mais simples e conhecida dessas teorias seja a de que a religião nasce do medo (defendida por Freud, entre outros). Os homens têm medo dos perigos cotidianos da vida e, a fim de controlar ou eliminar essa ansiedade, concebem deuses capazes de serem convencidos por orações, oferendas e rituais.

A tese não é nova, e Plantinga corretamente assinala que apontar a origem de uma crença não é dizer algo acerca de sua veracidade. Sim, os homens podem ter concebido os deuses por medo e, ainda assim, os deuses podem ser reais. Uma coisa não impede a outra logicamente. Imagine que alguém afirme que os ateus só são ateus por medo do Juízo Final. A motivação de alguém para sustentar uma crença não diz nada sobre a verdade ou a falsidade do ateísmo.

Essa versão do argumento do medo é bem fraca. Hoje há outras teorias mais sofisticadas, como aquelas da nova psicologia evolutiva. Plantinga mostra como a psicologia evolutiva, desde os trabalhos pioneiros de Edward O. Wilson, principalmente em Sociobiology: The New Synthesis, tem se esforçado para explicar o comportamento humano em seus mais diversos aspectos a partir de uma perspectiva francamente darwinista, isto é, em termos de seu valor adaptativo para a espécie.

O filósofo cita inclusive a curiosa (ou cômica) explicação de Steven Pinker para a quase ausência da música em seu calhamaço How the Mind Works. Segundo Pinker, a música seria "inútil" em termos de evolução humana e desenvolvimento, sendo somente uma espécie de auditory cheesecake, um doce que dá muito prazer sem trazer lá muitos benefícios. Com razão, Plantinga considera surpreendente ver algo tão importante como a música ser rebaixado desse jeito. Bach morreria de desgosto se morto já não estivesse, creio.

A redução darwinista não se restringe à música. Michael Ruse, autor de Taking Darwin Seriously, e Edward O. Wilson, defendem em artigos como Moral Philosophy as Applied Science que, literalmente, a ética é uma ilusão implantada nos homens a fim de fazê-los cooperar entre si, e que "humanos funcionam melhor se eles são enganados pelos seus genes para pensar que há uma moralidade objetiva desinteressada vinculante à qual devemos obedecer". O famoso Du sollst kantiano seria um truque genético.

Ainda mais surpreendente é a teoria de Herbert Simon, que Plantinga apresenta em seguida, segundo a qual o altruísmo não seria um comportamento concordante com nosso passado evolutivo, o qual exigiria que um ser humano racional funcionando perfeitamente deveria agir de modo a aumentar sempre as possibilidades de passar à frente seus próprios genes. Pessoas como Madre Teresa, cujo comportamento em favor do próximo em nada contribui para a passagem de seus genes adiante, só pode ser explicado por uma certa "docilidade" ou "racionalidade limitada" que as impede de distinguir o que realmente aumenta a "aptidão" para a sobrevivência. 

A psicologia evolutiva também busca explicar a origem da religião. Plantinga admite que não há consenso entre os evolucionistas sobre esse tema. Alguns tentam encontrar vantagens adaptativas na religião, enquanto outros defendem que ela só traz malefícios à espécie. Steven Pinker, por exemplo, parece ressuscitar o argumento do medo quando defende que a religião aparece como resposta ao desespero de quem vê todas as suas formas usuais de lida com o mundo hostil falharem. 

O historiador Rodney Stark defende a tese de que a religião uma espécie de "tapeação" (spandrel) para alcançar bens imaginários por meio de negociações com entes igualmente imaginários. Pinker e Stark estão sujeitos às mesmas críticas que a teoria de Freud. Mostrar a origem de uma crença não é demonstrar que ela é verdadeira ou que é falsa. Afirmar dogmaticamente que a religião lida com "entes imaginários" não torna a tese mais persuasiva.

A partir de toda a discussão das teorias evolutivas sobre a origem da religião empreendida por Alvin Plantinga nesse capítulo de seu livro, cremos ser possível inferir uma estrutura formal-argumentativa interessante que parece estar subjacente a todas ou à maioria delas. A estrutura seria a seguinte:

“X cria a ilusão da religião nos seres humanos com o objetivo de assegurar Y.”

Sendo X um conjunto qualquer de forças naturais irracionais, como os genes, a evolução, o subconsciente, etc, e Y sendo quaisquer efeitos benéficos tais como maior adaptabilidade, criação e manutenção da coesão social do grupo, propagação dos genes, etc. O argumento seria que, por exemplo, os genes “enganam” o ser humano fazendo-o acreditar na realidade de algo que não existe (os deuses) a fim de assegurar uma maior adaptabilidade ao meio circundante. Isto é, uma força natural irracional, os genes, “enganam” o ser humano racional com o objetivo de beneficiá-lo ao final com uma maior aptidão adaptativa.

Não é preciso pensar muito para ver que o pecado original desse gênero de argumentos é conceder algum tipo de intencionalidade e racionalidade prática meios-fins a forças naturais que, a princípio, são completamente destituídas de consciência. A questão é que as formulações desses argumentos científicos, como os da psicologia evolutiva apresentados por Plantinga, parecem não poder passar sem o uso desses termos intencionais. Contudo, há outros problemas. 

O argumento que defendia que a origem da religião estaria no medo tinha o defeito de que, como assinalamos acima, a origem de uma crença não diz nada acerca da veracidade da crença. A tese teria no seu centro uma falácia genética, isto é, a afirmação de que a verdade ou a falsidade de uma proposição pode ser determinada somente pelo conhecimento de sua origem. Porém, os argumentos apresentados por Plantinga fazem muito mais do que somente atribuir ao medo o surgimento da religião. Eles defendem que a religião é uma ilusão implantada no homem pelos genes, por exemplo. Não se trata do gênio enganador de Descartes, mas sim do gene enganador.

A intencionalidade parece sempre estar suposta nessas teses. Entretanto, é sabido, a teoria darwiniana concebe que a evolução é não-intencional, ou, como sintetizou Richard Dawkins, a evolução é um processo constituído por “mutação aleatória somado à seleção cumulativa não-aleatória”. Há dois problemas com essas formulações teóricas sobre a origem da religião que nascem do uso ambíguo da ideia de ilusão. 

O primeiro problema é que essas teses só fazem algum sentido na suposição prévia de que Deus não existe. O próprio Plantinga chama a atenção para isso quando examina as teorias de Steven Pinker e Rodney Stark. Retirando essa adição indevida, a tese se reduz a uma versão nova do antigo argumento sobre a origem da religião no medo. Substitui-se o medo por alguma outra força irracional, mas o resultado final é o mesmo, com os mesmos problemas lógicos.

A questão é que o argumento depende de um outro argumento para funcionar. A não ser que se prove antes que Deus não existe, o termo ilusão não pode ter o significado que se deseja dar a ele na tese. Na ausência de tal prova, a inexistência de Deus é apenas pressuposta como dada. Seria um tipo de petitio principii. Ou seja, toma-se por demonstrado aquilo mesmo que se deseja demonstrar. A bem da verdade, o argumento não pretende demonstrar que Deus não existe, somente apresentar a origem da religião como uma ilusão de origem natural que atende a determinados fins. 

Por outro lado, ele claramente supõe a verdade da inexistência de Deus para que o termo ilusão faça o sentido desejado de algo que se crê como verdadeiro, mas que é falso na realidade. Sendo ou não uma petitio principii, está claro que a formulação desse argumento carece de um complemento que deveria ser dado pelo próprio argumento ou por uma prova à parte. Na ausência dessa prova da inexistência divina, o argumento resta capenga, e no máximo, pode defender que na hipótese da inexistência de Deus, então os genes iludem os seres humanos, etc.

O segundo problema não é mencionado por Alvin Plantinga em seu livro. Ele mesmo não apresenta a objeção que vamos propor a seguir. Considere o sentido de ilusão. Iludir-se é se enganar em um juízo sobre a realidade. Tomamos como X algo que é Y. Julgamos que é uma cobra o que é na realidade uma corda, como no clássico exemplo vedantino. Repare que, no argumento citado, a “ilusão” é criada (intencionalmente?) por uma força natural e irracional.

Ora, quem ilude alguém necessariamente sabe que aquilo que diz ou apresenta se trata de uma ilusão. O ilusionista tem que saber que não é possível retirar magicamente um coelho da cartola para que ele possa iludir o público. Isto é, quem ilude sabe que está iludindo, sabe qual é a verdade. Quando aplicamos isso ao argumento de que “X cria a ilusão da religião nos seres humanos para assegurar Y”, parece haver uma só interpretação possível: X ilude os seres humanos sabendo que a religião é falsa, fazendo os mesmos seres humanos acreditarem que é verdadeira. Aí está o cerne do problema.

Ao dizer que X ilude os seres humanos, não está subentendido que, para que X possa enganar os humanos, X tem que saber que o que X diz é falso? No caso de X não saber que ilude, X também será um iludido. Se X é um iludido, será ele iludido por um outro? E este por outro anterior e, assim ad infinitum? É difícil enxergar como uma regressão ao infinito possa ser uma explicação para qualquer coisa. Afirmar um regresso ao infinito e dizer que não se conhece a causa do fenômeno que se quer explicar parece ser exatamente a mesma coisa.

De todo modo, se todos são iludidos, não há quem iluda. Nesse caso, que força explicativa teria o argumento se não puder identificar a origem da ilusão? Se a tese repousa inteiramente sobre a pretensa capacidade genética de criar no homem, por qualquer que seja o modo, a ilusão de que há deuses, reafirmar que o processo adaptativo inteiro não é teleológico e consciente não elimina o problema do sentido do uso termo ilusão. Haverá algum significado nesse termo quando utilizado em um contexto em que não há nenhuma consciência envolvida no ato mesmo de iludir?

Como se trata de um argumento naturalista, ou seja, um argumento que almeja reduzir a religião a um produto da mera Natureza, a causa da ilusão tem que ser uma entidade natural. É assumido de antemão que Deus não existe, e que não há nenhum sensus divinitatis que explique a origem da religião. O homem não possui nenhum sentimento inato e confuso da existência do Ser Supremo, dado que isso non ecziste! Sem Deus, a religião não passa de uma ilusão produzida por meios naturais para assegurar algum benefício adaptativo ao homem.

Acima foi mostrado como a tese parece recorrer a termos intencionais: "X cria ilusão com o objetivo Y". Se quem ilude tem que saber que está iludindo, então tem que saber qual é a verdade. Se a teoria diz que "X cria a ilusão da religião nos homens para assegurar Y", então, sendo X o que for, para que o termo ilusão tenha algum sentido, X tem que saber que ilude para alcançar determinado objetivo.

Em outros termos, se X é um ente natural irracional, então X tem que saber que está iludindo. Saber que se ilude alguém é saber que aquilo que se diz ao iludido é falso. Se só há duas alternativas, "Deus existe" ou "Deus não existe", então saber que "Deus existe" é falso é saber que "Deus não existe" é verdadeiro. Se X é um ente natural irracional que cria a ilusão da religião nos seres humanos, então X tem que saber que a religião é falsa, pois Deus não existe. 

O problema é: será possível atribuir a criação nos seres humanos da ilusão da religião a algum ente natural irracional sem atribuir a esse ente natural irracional, ainda que sub-repticiamente, o conhecimento da inexistência de Deus? Se sim, os defensores do argumento precisam explicar em qual sentido devemos entender essa ilusão a fim de evitar o problema acima aludido. Se não, o argumento é autocontraditório, pois atribui a entes naturais irracionais o conhecimento da inexistência de Deus, algo que só seria possível a um ser natural racional. 

Retornamos ao ponto inicial no qual o problema com teorias desse tipo era de que elas tomam como certa, e só podem ter sentido se tomarem como certa, a inexistência de Deus. Novamente, afirmar que a origem da religião é o medo (como Freud) não serve como refutação da religião e nem da existência de Deus. Se, para fins argumentativos, admitimos que Ele não existe, então a religião de fato é algum tipo estranho de ilusão e precisa ser explicada de algum modo, sendo os genes hoje o caminho mais em voga.

Desacompanhada da certeza da inexistência divina, a tese da origem ilusória da religião, contudo, resta hipotética na sua raiz. Trata-se de uma teoria científica que depende de uma tese metafísica que escapa muito ao âmbito próprio da psicologia evolutiva ou da biologia evolutiva. Toda ciência particular se dedica a um conjunto mais ou menos delimitado de objetos de estudo, e seus resultados se referem somente a esse campo restrito da realidade. Obviamente, é possível se discutir certas consequências filosóficas de teorias científicas, mas, por definição, isso se dá fora da própria ciência.

O cientista adota nas suas pesquisas um naturalismo metodológico, ou seja, tanto quanto possível, o cientista deve se limitar a propor explicações que invoquem somente entidades naturais ou consideradas naturais. As coisas naturais devem ser explicadas por processos ou entidades naturais. Daí não se segue logicamente que o cientista esteja obrigado a esposar um naturalismo metafísico segundo o qual tudo pode ser explicado por meio de entidades naturais. Pessoalmente, um cientista pode muito bem crer em anjos e demônios, só não pode utilizá-los como explicações para a queda dos corpos graves.

As teorias evolutivas acima expostas dependem do naturalismo metafísico para sustentar, em primeiro lugar, que a religião é uma ilusão, pois Deus não existe, e, em segundo lugar, para afirmar a necessidade de explicar como essa ilusão foi criada evolutivamente. Note-se que não se trata somente de explicar como a religião surgiu na espécie humana de um ponto de vista evolutivo, havendo ou não Deus, limitando-se ao âmbito biológico, antropológico ou psicológico. Antes, a teoria assume a negação metafísico-naturalista de Deus e, por conta disso, a religião tem que aparecer inevitavelmente como uma ilusão a ser explicada naturalmente.

Quem é o ente natural racional que sabe que Deus não existe, e que pode assegurar que a religião é uma ilusão? O próprio cientista que formula a tese da origem ilusória da religião. É ele que sabe, ou pretende saber, que nada há na realidade que esteja para além do natural e que garante que a religião só pode ser um tipo singular de ilusão. Decorre daí que, havendo só o natural na realidade, só elementos naturais irracionais podem explicar a produção da ilusão religiosa na mente consciente e racional do homem.*

Ça va sans dire, o cientista que pressupõe a metafísica naturalista e, por conseguinte, a inexistência de Deus, pode muito bem estar certo, como pode muito bem estar errado. A questão é que a suposição sobre a qual está fundada a teoria da ilusão da religião não é ela mesma científica, e sim metafísica. De todo modo, escapa ao âmbito mesmo de pesquisa e de estudo da biologia, da antropologia ou da psicologia. A inexistência de Deus é, no máximo, uma pressuposição metafísica, não um dado objetivo dessas ciências.

Quando analisadas filosoficamente, essas teorias evolutivas da origem ilusória da religião apresentam uma estrutura lógica que parece pressupor algumas condições metafísicas prévias para a sua inteligibilidade. E mesmo quando essas condições são assumidas, restam problemas acerca do próprio sentido do uso do termo ilusão no contexto de processos evolutivos inconscientes que produziriam na consciência humana a religião como elemento de aptidão adaptativa.

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*É curioso como teorias desse tipo sempre colocam seus defensores em um patamar epistemológico muito acima da quase totalidade dos seres humanos desde Adão. "Todos sempre foram (como são muitos ainda hoje) iludidos por essas crenças primitivas da religião plantadas pelo inconsciente ou pelos genes. Nós, os cientistas, somos racionais, e temos que explicar esse comportamento aberrativo." 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Alvin Plantinga (oleniski.blogspot.com)

Alvin Plantinga, Deus e a regularidade das leis naturais

"Deus é capaz de criar partículas de matéria de diversos tamanhos e figuras, e em diversas proporções no espaço, e talvez de diferentes densidades e forças, e, portanto, capaz de variar as Leis da Natureza e fazer mundos de múltiplos tipos em múltiplas partes do Universo. Ao menos, não vejo nenhuma contradição em tudo isso."

ISAAC NEWTON, Opticks, livro III, parte 1

O importante filósofo analítico americano Alvin Plantinga publicou em 2012 o excelente Where the Conflict Really Lies, livro no qual investiga quais seriam realmente os pontos de conflito e de concordância entre e o teísmo cristão e a ciência moderna. Após examinar detidamente os pontos de conflito, que conclui serem superficiais ou ilusórios, passa, do capítulo 9 em diante, a apresentar os pontos de concordância entre a ciência e o cristianismo.

A primeira coisa que Plantinga observa é que, apesar de todas as declarações em contrário, o cristianismo não foi deletério para o desenvolvimento da ciência moderna, dado que foi no mundo cristão que ela floresceu. Os grandes cientistas da época eram crentes: Copérnico, Galileu, Descartes, Newton, Boyle, etc. O filósofo americano considera que nada há nesse fato a se estranhar. Ao contrário, o cristianismo ofereceu as condições necessárias e suficientes para o surgimento da ciência moderna.

Apesar das concepções divergentes acerca do que é a ciência (realistas considerando que a ciência busca a verdade, instrumentalistas defendendo que basta que as teorias sejam úteis e empiricistas construtivos exigindo das teorias somente adequação empírica), Plantinga postula uma ideia básica: ciência é fundamentalmente uma tentativa de aprender verdades importantes sobre nós mesmos e sobre nosso mundo.

Obviamente, essa busca por verdades importantes não significa que a ciência tente ou possa responder a qualquer pergunta. Questões morais ou religiosas, por exemplo, estão fora de seu escopo. A investigação científica é sistemática, disciplinada e necessariamente envolve um substancial envolvimento empírico. Mas em quê o cristianismo contribuiu para esse gênero de investigação? A concepção do homem como uma imagem de Deus, o onisciente, contribuiu para a ideia de que a inteligência é o atributo que propriamente mais nos aproxima da essência divina.

Se Deus, aquele que tudo conhece, criou o homem à sua imagem e semelhança, então o homem é também um conhecedor, embora infinitamente mais limitado. Para que o homem conheça efetivamente, e assim realize essa semelhança com Deus, é preciso que haja uma harmonia entre as faculdades cognitivas humanas e a realidade criada. A ciência não é mais do que uma extensão de nossas formas ordinárias de aprendizado.

Note-se que aqui Plantinga faz referência a um ponto central de sua própria epistemologia externalista. Ao longo de uma trilogia, Warrant: the Current Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief, o filósofo americano apresentou seu critério para que uma crença verdadeira qualquer fosse epistemologicamente justificada. Temos um conjunto de fontes básicas de conhecimento como os sentidos, a memória, a indução, a intuição a priori de verdades formais, etc. A evidência dessas fontes não é derivada de outras fontes mais básicas do que elas mesmas.

Acreditamos nessas fontes por algo que Plantinga chama de impulsional evidence (evidência impulsional), isto é, somos impelidos a acreditar nelas em circunstâncias normais. Se esses órgãos do conhecimento, por assim dizer, estiverem funcionando como devem funcionar, e seu funcionamento for dirigido à verdade, ou seja, for dirigido à fornecer informações que espelhem a realidade, então, a despeito do sujeito conhecedor saber disso ou não, haverá conhecimento plenamente justificado. A esse critério epistemológico Plantinga denominou Proper Function (algo como "função própria", "função precípua").

Como o próprio Plantinga fez questão de observar em uma de suas obras, nesse ponto a epistemologia toca a metafísica. Não é possível garantir a acuidade das faculdades cognitivas mais básicas sem o conceito de proper function, e este, por sua vez, exige um planejador (designer) que intencionalmente produza esse aparelho cognitivo feito para captar a verdade. A outra consequência, segundo Plantinga, é que qualquer metafísica que não admita esse planejador não conseguirá explicar como as faculdades cognitivas se formaram com o objetivo de serem confiáveis

O argumento não é novo, no entanto. Descartes, nas suas Meditações, já havia notado que qualquer outra origem que o ser humano tenha que não seja o Deus perfeitíssimo, todas as nossas mais básicas formas de conhecimento podem ser colocadas em dúvida. O argumento de Plantinga deriva a necessidade da existência de um designer supremo partindo das condições de confiabilidade (proper function) do aparelho cognitivo humano. Esse é o hardcore de seu famoso argumento contra o naturalismo metafísico.

Retornando à discussão sobre a ciência, Plantinga aponta que esta necessita que haja regularidade e previsibilidade no mundo para que as suas investigações tenham sucesso. O mesmo se dá nas ações intencionais individuais de nosso cotidiano. O cientista, portanto, para exercer o seu mister, tem que possuir de antemão a forte convicção de que o mundo é ordenado, de que há uma ordem natural governando todas as coisas. 

Ora, o cristianismo afirma justamente que Deus criou o mundo e o mantém por Sua providência. Tudo foi ordenado por Ele e obedece às Suas leis. Deus, como enfatizaram os medievais, é racional, não é caprichoso em Suas ações e em Seus decretos. Por essa razão, a Natureza é regular e previsível. No século XVII (no qual se iniciou a Revolução Científica) em diante essa regularidade foi formulada em termos de leis naturais. De Descartes a Stephen Hawkings, passando por Robert Boyle, Roger Cotes, Johannes Kepler, Isaac Newton e Albert Einstein, todos os cientistas estão convencidos de que o universo é governado por um conjunto pequeno de leis imutáveis e acessíveis à compreensão humana.

Resta a questão sobre o que é uma lei natural. Uma lei é sempre universal, isto é, aplica-se a muitos. Entretanto, nem toda sentença universal verdadeira pode ser considerada uma lei natural. Plantinga dá os seguintes exemplos:

    (1) Todos em minha casa têm mais de cinquenta anos.

    (2) Toda esfera feita de ouro tem menos que 1/2 milha de diâmetro.

Suponhamos que as duas sentenças sejam verdadeiras. São sentenças universais verdadeiras, mas não podem ser consideradas leis naturais. A razão é que são verdadeiras por mero acidente. Poderiam muito bem ser falsas. O que falta a elas é o caráter de necessidade. O necessário é aquilo que não pode ser negado sem gerar contradição, ou aquilo que não pode ser diferente do que é. O exemplo mais típico da necessidade se encontra nas ciências formais como a matemática e a lógica.

Ninguém pode negar que 2+2=4 ou que "todo solteiro não tem sogra". Ocorre que aqui se trata de necessidade lógica, e as chamadas leis naturais parecem não possuir o mesmo tipo de necessidade. Se é logicamente impossível pensar em qualquer outro resultado para 2+2=4, é logicamente possível pensar em duas partículas que não sigam as leis de Newton de atração à distância, ainda que estas sejam realmente leis naturais.

O teísmo, afirma Plantinga, oferece recursos importantes para esclarecer a natureza das leis naturais. Elas seriam necessárias na medida em que são ordens divinas que nenhum ente finito jamais poderá interromper ou alterar. Como o próprio filósofo define, "as leis da natureza, portanto, assemelham-se às verdades necessárias no que tange ao fato de que não há nada que nós ou outras criaturas possamos fazer para torná-las falsas. Poderíamos afirmar que elas são finitamente invioláveis." (p.281)

Por outro lado, embora sejam decretos divinos, essas leis não são necessárias em si mesmas. Elas são meramente contingentes, de modo que Deus poderia muito bem ter feito outras leis para a atração entre os corpos, por exemplo. E nem é justo pensar que essas leis limitam o poder divino. Nesse sentido, podemos pensar nas leis naturais da seguinte forma:

"Quando Deus não está agindo especialmente, então P."

Por exemplo,

"Quando Deus não está agindo especialmente, então nenhum objeto material acelera de uma velocidade menor que c para uma velocidade maior que c."

A lei natural seria definida pelo comportamento usual do fenômeno quando não está sob a ação especial de Deus. Note-se que assim Plantinga tenta eliminar qualquer acusação de que o milagre seria uma suspensão das leis naturais instituídas pelo próprio Deus. As leis naturais não têm o caráter de necessidade lógica, nada impede que sejam contraditadas. Sendo contingentes, a necessidade das leis naturais é somente uma tendência interna a apresentar certos efeitos que podem a qualquer momento ser interrompidos por uma ação divina especial.

Plantinga salienta que a lei natural pode ser expressa em um condicional no qual o antecedente sendo falso, o consequente será verdadeiro. Se Deus não agir de modo especial, as coisas seguirão seu rumo usual. Nenhum ser pode alterar a lei natural, só Deus. O que significa que ela só existe de forma inexorável e inelutável para nós. A lei natural expressa a diferença de poder que há entre Deus e os demais seres. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Alvin Plantinga (oleniski.blogspot.com)

Ludwig Wittgenstein, Tractatus, mística e os limites da linguagem

"5.634 - Isto está conectado com o fato  de que nenhuma parte de nossa experiência é também a priori.
Tudo o que vemos poderia também ser de outro modo.
Tudo o que nós conseguimos descrever poderia ser diferente.
Não há ordem a priori das coisas."

"6. 36311 - Que o Sol nascerá amanhã é uma hipótese. E isso significa que nós não sabemos se ele nascerá."
"6.37 - A necessidade de que uma coisa aconteça porque outra aconteceu não existe. Só há necessidade lógica."

LUDWIG WITTGENSTEIN, Tratactus Logico-Philosophicus (tradução minha, itálicos no original)

O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951), em sua única obra publicada em vida, o Tractatus Logico-Philosophicus (1921), afirma que os limites da linguagem e, por conseguinte, do mundo, coincidem com os limites da imaginação que propõe figurações, isto é, modelos de estados de coisas possíveis que depois serão comparados com a realidade. Wittgenstein afirma que o mundo é o caso e o que não é o caso não é mundo. Daí que só é mundo o que é efetivo.

O filósofo americano Ray Monk, em seu How to Read Wittgenstein, afirma que a concepção pictórica da linguagem teria sido sugerida por uma experiência durante a Primeira Guerra Mundial. Segundo Monk, Wittgenstein teria lido em uma revista sobre um julgamento no qual um acidente de carro teria sido representado na corte por meio de um modelo com miniaturas de carros, prédios e pessoas. Do mesmo modo que a dinâmica real do acidente foi representada pela posição espacial das miniaturas e qualquer mudança na posição das miniaturas representaria uma situação diferente, as proposições da linguagem seriam modelos de estados de coisas dados na realidade.

Não obstante, no início do Tractatus, Wittgenstein afirma que as diversas estruturas de combinação entre os objetos derivam da forma desses objetos, isto é, o que é possível em termos de estados de coisas é determinado pelos próprios objetos que carregam em si mesmos um conjunto de ligações possíveis entre eles. Portanto, o que é possível é um conjunto mais ou menos determinado de combinações entre objetos e a proposição não é mais do que a eleição de uma dessas combinações na categoria de uma hipótese cuja verdade averiguar-se-á na comparação da figura com o mundo externo efetivo.

"4.01 - A proposição é um retrato da realidade.
            A proposição é um modelo da realidade como supomos que ela é."
"4.05 - A realidade é comparada com a proposição."  

Assim como certas peças de forma definida só permitem um determinado conjunto de combinações possíveis entre si, assim também os objetos só permitem determinadas combinações possíveis em proposições. Nem toda proposição é possível porque nem toda combinação é possível. Mas a combinação escolhida (o fato atômico, como Wittgenstein denomina), não implica logicamente nenhuma outra combinação, da mesma forma que uma estrutura feita a partir de certas peças (que é limitada/possibilitada pelas formas dessas peças) não implica ou exige nenhuma outra estrutura diferente de ela mesma.

Analogamente, uma pintura (ou seja, uma figuração) não implica logicamente uma outra pintura. Podemos notar semelhanças e até continuidades de um quadro a outro em uma exposição, mas uma pintura não exige a seguinte como um liame lógico necessário. Por essa mesma razão, Wittgenstein afirma que a ciência natural é tudo o que é o caso (a totalidade das proposições verdadeiras, em 4.11), mas é incapaz de justificar a relação necessária entre um estado de coisas e outro. Não há necessidade natural, somente necessidade lógica, afirma o filósofo.

"5.133 - Toda inferência se dá a priori."
"5.134 - Não é possível a inferência da existência de um estado de coisas a partir da existência de outro estado de coisas completamente diferente."
"5.136 - Não há nexo causal que justifique tal inferência."
"5.1361 - Os eventos do futuro não podem ser inferidos a partir daqueles do presente.
                Superstição é a crença no nexo causal." (itálico no original)

O liame de necessidade, portanto, não existe no mundo, pois o mundo é tudo aquilo que é o caso. Entre um estado de coisas e outro não há nada que os ligue necessariamente. A única necessidade admitida no Tractatus é de ordem lógica. E isso porque as inferências lógicas não são mais que tautologias. O que é dito na conclusão de uma dedução já está dito nas premissas.

"6.1262 - Prova, em lógica, é apenas um expediente mecânico para facilitar o reconhecimento da tautologia, onde é complicado."

Entretanto, se a lógica é composta de tautologias, ela jamais expressa qualquer estado de coisas possível. Uma proposição tem sentido, para Wittgenstein, justamente porque é um modelo de um estado de coisas possível. A lógica, por sua vez, é o estudo das relações inferenciais entre proposições e nada pode afirmar além tautologias.

"Lógica não é uma ciência que descobre verdades. É somente uma coleção de tautologias. E uma tautologia não é uma figuração da realidade. 'Ou está chovendo ou não está chovendo' é sempre verdadeira (ou seja, é uma tautologia, no sentido dado por Wittgenstein), mas não diz nenhuma verdade sobre o mundo. Saber que ou está chovendo ou não está chovendo não é saber qualquer coisa sobre o clima. É saber somente que essa sentença engloba toda possibilidade e que, portanto, não é possível ser falsa. Saber que é sempre verdadeira, portanto, é saber algo sobre a nossa linguagem, não sobre nosso clima."(RAY MONK, p. 50, itálicos no original)

Ora, da mesma forma que tautologias são sempre verdadeiras, contradições são sempre falsas ("Está e não está chovendo"). Tautologias e contradições não dizem nada, não são proposições com sentido, embora não sejam nonsense. A lógica não diz nada, isto é, não é uma figuração de estados de coisas possíveis, mas ela mostra a estrutura de nossa linguagem. Aquilo que torna possível a linguagem não pode ser dito pela própria linguagem e, em certo sentido, transcende à linguagem.

Não sendo possível encontrar essa tautologia lógica nas relações entre as proposições sobre estados de coisas da realidade, Wittgenstein supõe a absoluta independência desses estados de coisas. Assim, o que pode ser dito é aquilo que é o caso, não implicando aí nenhuma relação necessária entre um estado de coisas e outro. O mundo é um conjunto de fatos cuja ligação não pode ser dita pela linguagem sem ultrapassar os limites do que pode ser dito. No Tratactus, Wittgenstein afirma que "pesquisa lógica significa a investigação de toda regularidade. E, fora da lógica, tudo é acidente." (6.3 - itálicos no original)

Eis, pois, uma suposição que une Hume, Popper e Wittgenstein e que determina suas teses acerca do conhecimento da Natureza: só existe necessidade lógica. Isto é, esses pensadores só reconhecem como necessário o vínculo lógico-formal entre conclusão e premissas. Em uma dedução, a conclusão nada diz além daquilo que está nas premissas. Decorre daí que qualquer conclusão que não seja a explicitação daquilo que estava implícito nas premissas será irremediavelmente contraditória. 

A Natureza não exibe esse gênero de necessidade, pois o efeito não se deduz pelo mero exame da causa. O poder de causar o efeito reside na causa, mas não é possível formular a causa de modo a explicitar o efeito como mera consequência analítica de sua definição. Por essa razão, supondo como modelo único da necessidade a necessidade lógica, Hume, por exemplo, não pode admitir entre os fenômenos naturais nada além de "conjunção constante". Nada está unido a nada necessariamente porque nada na Natureza exibe o caráter tautológico da necessidade lógica.

As proposições das ciências naturais são legítimas proposições, pois são figurações de estados de coisas verdadeiros. Mas, a filosofia, a ética, a estética e e religião podem fornecer proposições com sentido? Ao dizer que algo é certo ou errado, não se está afirmando qualquer figuração de um estado de coisas possível. Não é um modelo a ser comparado com a realidade e sim a afirmação de como a realidade deve ou não deve ser. Analogamente, a estética, quando diz que algo é belo, não afirma nenhum modelo de um acontecimento na realidade. Menos ainda a religião. O que poderia significar, dentro dos limites da linguagem propostos por Wittgenstein, a frase "eu realizei a vontade de Deus"?

Não obstante, em seu diário escrito durante os anos de 1914 a 1916, durante a Primeira Guerra Mundial, quando era tenente de artilharia do exército austro-húngaro, Wittgenstein se pergunta sobre Deus, a religião e a felicidade. Em uma entrada do dia 8/7/1916, ele escreve:

"Para viver feliz, é necessário que eu esteja de acordo com o mundo. E é isso mesmo que significa 'ser feliz'.
Eu estou, então, por assim dizer, de acordo com a vontade estrangeira da qual pareço depender. O que quer dizer que 'realizei a vontade de Deus'.
O medo da morte é o melhor sinal de uma vida falsa, isto é, má." (tradução minha, itálicos no original)

Em outra entrada, dessa vez do dia 1/8/1916, Wittgenstein escreve que "Deus é a maneira na qual tudo tem lugar". Parece, então, que a felicidade é um acordo com o modo como as coisas acontecem. A questão é como determinar o conteúdo da vida feliz. A linguagem é incapaz de fazê-lo:

"Eu cheguei a isto: que, simplesmente, a vida feliz é boa, e que a má é infeliz. E se, agora, pergunto-me por qual razão eu deveria ser feliz, a questão me parece em si mesma tautológica. Parece que a vida feliz justifica-se por ela mesma que é a única vida correta.
Tudo isso é, em certo sentido, profundamente misterioso. Está claro que a ética não se deixa exprimir.
Poder-se-ia, é claro, dizer que a vida feliz é mais harmoniosa que a vida infeliz. Mas, em qual sentido?
Qual é a marca objetiva da vida feliz, harmoniosa? Está claro, de novo, que não pode haver tal marca que se deixe descrever.
Essa marca não pode ser física, mas somente metafísica, transcendente.
A ética é transcendente." (dia 30/7/1916 - itálicos no original)

A ética é indizível, do mesmo modo que a religião e a estética. Não há modo de traduzir essas dimensões em termos de proposições com sentido. O modo como Wittgenstein concebe a natureza da linguagem expulsa do campo do dizer essas dimensões que, no entanto, não deixam de ter importância ou valor. Ray Monk assevera que é justamente a ética o fundo real do Tractatus, segundo o próprio Wittgenstein havia declarado em carta a Ludwig von Ficker. Na carta, o filósofo afirmava ainda que tudo aquilo que ele não havia escrito era, na realidade, o mais importante. Tudo aquilo sobre o que muitos estavam tagarelando, ele havia definido permanecendo em silêncio. (RAY MONK, pag. 22)

O mesmo Ray Monk reproduz em seu livro um trecho de uma carta de Lord Bertrand Russell de 1919 na qual o pensador britânico comenta as tendências místicas de Wittgenstein. Os dois filósofos não se viam há seis anos e Russell viajara à Holanda para rever minuciosamente o texto do Tractatus com seu promissor pupilo. Entretanto, a reação de Russell foi de espanto ao constatar que Wittgenstein havia se tornado um "completo místico" após a guerra. Wittgenstein lia Kierkegaard, Angelus Silesius, Dostoievski, Tolstoi, o clássico estudo sobre mística de William James, Varieties of Religious Experience, e cogitava mesmo tornar-se um monge! E essa tendência manifesta-se em sua obra, pois há no Tractatus interessantes afirmações sobre Deus e a mística:

"6.432 - Como o mundo é, é completamente indiferente para o que é mais alto. Deus não revela a si mesmo no mundo.
6.44 - O místico não é como o mundo é, mas que ele é.
6.45 - A contemplação do mundo sub specie aeterni é sua contemplação como um todo limitado.
          O sentimento do mundo como um todo limitado é o sentimento místico.
6.522 - Há, de fato, o inexprimível. Ele mostra a si mesmo; é o místico." (itálicos no original)

Aparece aqui novamente a noção de mostrar para indicar uma dimensão que transcende os limites da linguagem. Em outra proposição, Wittgenstein afirma que o sentido do mundo não está no mundo (6.41). Em outros termos, o que está no mundo pode ser descrito pela linguagem, mas o que transcende o mundo só pode ser mostrado. Em seu diário escrito durante a gurra, o filósofo austríaco já tratava dessa visão do mundo a partir da eternidade. A entrada do dia 7.10.1916 diz:

"A obra de arte é o objeto visto sub specie aeternitatis; e a vida boa é o mundo visto sub specie aeternitatis. Tal é a conexão entre a arte e a ética.
No modo ordinário de ver, considera-se os objetos, por assim dizer, colocando-se entre eles. No modo de ver sub specie aeternitatis, considera-se os objetos do exterior."

Se o sentido do mundo não está no mundo, então o sentido do mundo transcende os limites da linguagem como figuração. E se a ciência natural é a totalidade das proposições verdadeiras, as questões da ética, da estética e da religião estão fora do escopo da ciência. A proposição não pode expressar nada mais alto que uma figuração de um estado de coisas possível (6.42).

É por essa razão que Wittgenstein afirmará, em 6.52, que sentimos que se todas as questões científicas fossem resolvidas, os problemas da vida permaneceriam os mesmos. Isto é, a ciência não toca nos problemas fundamentais do sentido da vida, da vida feliz e da beleza. Todavia, a solução da questão fundamental da vida aparece justamente quando percebemos que ela não pode ser respondida dentro dos limites da linguagem. Nenhuma questão resta e essa é exatamente a resposta.

Observações introdutórias ao problema filosófico do conhecimento

É quase impossível iniciar qualquer texto que verse sobre a questão filosófica do conhecimento sem citar a afirmação clássica de Aristóteles no início do livro primeiro da Metafísica: “Todos os homens por natureza desejam conhecer.”. O que é ali apontado é a propensão natural, compartilhada por todos os homens, para o conhecimento do mundo multifacetado que nos rodeia. 

Evidentemente, o conhecimento do ambiente circundante representa uma condição indispensável para a própria sobrevivência do homem. Saber onde se escondem os predadores, quais são os animais peçonhentos ou mesmo saber distinguir entre plantas comestíveis e ervas venenosas pode constituir a diferença entre continuar vivendo e morrer. Em muitos casos, tal gênero de conhecimento não se distingue substancialmente daquele aprendizado manifestado frequentemente nos animais irracionais.

Não poder-se-ia negar a esse saber prático a alcunha de conhecimento, pois assim como o mesmo Aristóteles admitia que o ser pudesse ser dito de diversas formas e sentidos, o conhecimento também pode apresentar-se sob diversas vestes. É o que o filósofo parece indicar logo depois, ainda no início do primeiro livro da Metafísica, afirmando que o interesse humano no conhecimento vai além da utilidade imediata e assume a forma de um saber desinteressado. Assim, ainda que nenhuma ação seja visada, o uso dos sentidos nos agrada por ele mesmo. 

Podemos observar o mundo que nos cerca sem exatamente acalentar o desejo de perpetrar uma ação qualquer. Podemos observá-lo pelo simples prazer ocioso de conhecê-lo. A esse gênero de ociosidade também corresponderá respectivamente um sentido diferente de conhecimento. Este não definir-se-á por suas virtudes práticas, mas por uma tendência a compreender o mundo pelo prazer da compreensão em si mesma.

A característica mais imediatamente constatável da filosofia é sua preocupação com o gênero de conhecimento descrito acima. Ao mesmo tempo em que, em sua definição, a filosofia incumbe-se a si mesma da árdua tarefa do “amor à sabedoria”, ela encara esta última a partir de uma interpretação precipuamente não-prática. Embora não negue o valor próprio daquilo que é conhecido por amor à ação, a filosofia toma como o sentido mais próprio do conhecimento aquilo que é conhecido por si mesmo. Segundo a filosofia, o ato de conhecer é, para o conhecimento, seu objetivo mais alto e seu próprio prêmio.

Embora a filosofia tenha se definido em termos de um saber que tem em si mesmo seu fim, permanecia a questão de como alcançar esse saber ou de quando estamos de posse dele. Pode-se certamente aproveitar, ociosa e recreativamente, as imagens e percepções fornecidas pelos sentidos sem aí perguntar-se sobre sua acuidade. Nesses momentos, pouco importa se uma sombra parece um homem sem sê-lo. Mas se a filosofia é uma atividade que tem parentesco com esse olhar ocioso, ela também não se resume a ele. Sua semelhança radica-se e termina no fato de não exigir do ato de conhecer uma utilidade imediata. Poucos, entretanto, poderiam chamar de conhecimento a visão equivocada de um homem numa sombra. 

O saber pode valer por si mesmo, mas somente se corresponde à realidade. A filosofia então não é uma atividade mental meramente recreativa e sem rédeas, mas uma atividade ao mesmo tempo livre dos constrangimentos da necessidade material e atada às necessidades da adequação do pensamento ao real. Dessa forma, a filosofia tomou para si historicamente a tarefa da busca incessante de caminhos que conduzissem infalivelmente o homem ao paraíso do conhecimento verdadeiro. 

Não obstante, se é possível afirmar que há conhecimento prático, é porque nele encontram-se elementos de verdade. Há correspondência de alguma ordem entre o que se pensa ser o real e o real ele mesmo. Por outro lado, é também possível confiar num saber prático qualquer e ainda assim admitir que se ignorem quase totalmente os fundamentos mais básicos das constantes que ligam os fenômenos. Não é preciso saber qual a razão última do movimento solar para se esperar um amanhecer. Nem mesmo é necessário ter uma noção correta dessa razão. O conhecimento prático é compatível com a falsidade das premissas que supostamente o sustentariam.

Contudo, têm-se intuitivamente a impressão de que é insuficiente o conhecimento operacional fornecido pelo saber prático e de que só há conhecimento verdadeiro de algo se não houver qualquer possibilidade de erro.  A impossibilidade do erro só pode ser alcançada quando se encontram as razões últimas das coisas. E tal saber liga-se precipuamente àquele olhar que não procura na coisa observada mais do que ela mesma e suas causas. O olhar livre da necessidade material imediata desloca-se na direção da busca por um saber que revele as estruturas fundamentais que tornam os fenômenos aquilo que eles são. 

O movimento que caracteriza o saber teórico é fundamentalmente aquele da redução da multiplicidade à unidade. Diante da vastidão vertiginosa dos seres que compõem o cenário deste mundo, o filósofo busca encontrar princípios limitados numericamente dos quais possam derivar-se o comportamento constante de todos os eventos que testemunha. O conhecimento teórico, o conhecimento verdadeiro, será a reunião de diversos fenômenos, ainda que separados no tempo e no espaço, sob um conjunto limitado de leis gerais e fundamentais. 

O processo de compreensão teórica do mundo é uma incessante discriminação entre o essencial e o acidental, o universal e o particular, o geral e o caso concreto, o gênero e a espécie, ou seja, entre aquilo que é a razão da coisa e a coisa que exemplifica a razão. Todo o desafio do entendimento racional é unir os sinais separados no tempo e no espaço em um todo coerente sob leis gerais que de fato assimilem a natureza última desses sinais. 

Contudo, um saber prático é supostamente capaz de fornecer bases suficientemente seguras para a ação humana mais imediata. De fato, historicamente, artefatos, utensílios, instrumentos e até mesmo maquinaria pesada foram inventados e utilizados muito antes que surgissem quaisquer teorias para explicar-lhes o funcionamento. Ao que parece, nesses casos, a necessidade criou o instrumento e a prática guiou seu aperfeiçoamento em um processo de tentativa e erro sem que considerações acerca dos fundamentos últimos dos fenômenos envolvidos fossem sequer cogitadas. 

Além disso, a perspectiva prática livraria o homem da incômoda herança de uma sucessão interminável de teorias, hipóteses e escolas de pensamento conflitantes e inconciliáveis entre si que a história do pensamento teórico parece nos legar. Poder-se-ia continuar a criar teorias como criam-se instrumentos e ferramentas, medindo sua eficácia na lida direta com os problemas concretos e aperfeiçoando-os segundo os resultados de seus desempenhos. Não há impedimentos para que se continue a construir escadas novas, adequadas à altura que se quer alcançar. Nem mesmo é necessário abandoná-las após o uso. É preciso somente que se mantenha nítido seu caráter meramente instrumental e não se pretenda medir o mundo pela altura das escadas.

É absolutamente inegável que boa parte das atividades humanas pode ser encarada a partir desse prisma sem risco de qualquer empobrecimento ou estagnação. Em muitas áreas, é justamente a consciência da falibilidade e dos limites de qualquer teoria frente à complexidade apresentada em um determinado campo que exige a modéstia teórica do pragmatismo. Nesses campos, apesar da proliferação de estudos ornados de gráficos e equações matemáticas, a visão adotada está longe daquela de um saber rigoroso e infalível acerca da natureza das coisas. 

O seu caráter está mais próximo do esquema da tentativa e erro controlado sempre pela consideração atenta dos resultados favoráveis ou desfavoráveis. As áreas de pesquisas científicas que se dedicam à criação e aperfeiçoamento de técnicas, aparelhos, procedimentos, maquinaria e instrumentos em geral indubitavelmente têm suas atividades girando em torno de objetivos exclusivamente práticos. Em tais setores o que importa são bons resultados no incremento da adequação dos instrumentos a situações e contextos bem determinados.

Apesar de atraente, essa perspectiva instrumentalista apresenta dificuldades em alguns pontos importantes. Primeiramente, ela subestima o valor prático do aspecto teórico na motivação da pesquisa. A admissão da impossibilidade de determinação da verdade das teorias representaria, para boa parte dos pesquisadores, a perda de seu incentivo para o prosseguimento em seus programas. Deve-se lembrar ainda que os usos práticos são, em geral, produtos não intencionais de teorias que foram propostas como soluções verdadeiras para problemas teóricos reais.

Em segundo lugar, o viés eminentemente tecnológico-prático de parte da ciência contemporânea é um fenômeno recente que somente pôde se dar graças a um cenário anterior dominado pela pesquisa dirigida por ideais tradicionais de valorização do conhecimento em si mesmo. 

E em terceiro lugar, a complexidade da tecnologia produzida na contemporaneidade torna o instrumentalismo cada vez menos satisfatório como resposta ao problema do conhecimento. Isso se dá porque essa tecnologia que produz satélites, ônibus espaciais, celulares, computadores e telescópios intergaláticos exige um substrato teórico tal que não permite que se tratem tão facilmente as entidades postuladas pelas teorias como meras fantasias ou conceitos operacionais.

É quase impossível afirmar que a destruição produzida pela fissão de um átomo aconteça sem que realmente exista uma partícula que denominamos pelo termo átomo. Este não é um conceito operativo somente, uma vez que é absurda a ideia da geração de uma energia suficiente para destruir cidades inteiras através somente da invenção de uma palavra. Desse ponto de vista, é a própria tecnologia, cujos objetivos são inegavelmente práticos, que exige uma postura mais realista acerca das teorias que a sustentam.

Por fim, nenhum saber prático, científico ou não, pode prescindir de pressupostos teóricos. Ninguém caça se não pressupor a realidade da presa que ainda não tem sob o alcance imediato de suas faculdades cognitivas. Ninguém formula objetivos práticos sem afirmar a existência de leis naturais, sem postular o caráter disposicional da observabilidade, constância e invariabilidade pregressa e futura das características e do comportamento dos objetos.

No entanto, tais razões parecem não ser muito convincentes quando um perquiridor honesto depara-se com o complexo espetáculo do conflito de ideias e teses que constitui a história da filosofia. Não será surpresa se a confusão e o temor apossarem-se dele. Confusão pela gama vertiginosa de argumentos aventados em defesa das teorias mais diversas e temor pela possibilidade de resolução de tais conflitos. 

É humanamente impossível travar conhecimento, estudar e responder adequadamente a todos os argumentos e teses que já foram propostos durante a longa e tortuosa história do ocidente. Parece improvável que se consiga resolver mesmo os impasses mais centrais e tradicionais. A dificuldade do empreendimento filosófico torna vívida a impressão de que nenhuma conclusão segura pode ser alcançada por meios racionais e reforça a suspeita de que nada pode ser conhecido. 

A divergência entre as inúmeras escolas filosóficas foi sempre o argumento mais forte daqueles que negaram qualquer possibilidade de conhecimento teórico definitivo e seguro. Talvez toda essa discordância indique que nenhum critério evidente e acima de qualquer dúvida exista para discernir o verdadeiro do falso. O fantasma do ceticismo parece acompanhar qualquer um que se disponha a investigar honestamente a questão do conhecimento.

Ora, negar qualquer conhecimento significa dizer que absolutamente não sabemos por que um celular ou um satélite funciona. É sustentar que nada sabemos de um mundo cuja face transformamos o suficiente para criar cidades, fornecimento de energia elétrica, computadores e naves espaciais. A afirmação de que o homem nada sabe comparado aos mistérios que o universo apresenta é uma forma inócua e trivial de lembrar a dimensão da ignorância na qual ainda vivemos. Algo bem diferente é defender que nenhum conhecimento é possível.

A fim de evitar a flagrante contradição de um dogmatismo negativo, ou seja, a negação da possibilidade de todo e qualquer conhecimento, alguns céticos passaram a afirmar apenas a sua incapacidade de encontrar critérios indubitáveis e evidentes para decidir as disputas filosóficas. Assim, a possibilidade de que tal critério seja encontrado um dia é preservada e, ao mesmo tempo, admite-se uma regra de ação no mundo baseada na simples aparência divorciada da afirmação de verdades últimas sobre os fenômenos. O ceticismo, entretanto, ainda que dissociado do dogmatismo negativo, apresenta dificuldades teóricas que o tornam uma posição historicamente marginal na filosofia. 

(texto escrito em 2011 como parte da introdução da tese O Problema de Gettier e o Ceticismo)

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Homenagem ao professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes

Ontem faleceu o professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes, docente aposentado da UERJ e da PUC-Rio. Doutorou-se em Filosofia pela London School of Economics com uma tese sobre Kant e Popper orientada por John Watkins, discípulo direto de Karl Popper, que resultou em seu primeiro livro: Foundations of Objective Knowledge. Em fase posterior de seu pensamento, voltou-se às questões da antropologia filosófica, da filosofia da mente, da filosofia da religião e da filosofia oriental. Publicou as obras Filosofia e Consciência e Ser Humano - um ensaio em antropologia filosófica, onde apresentou e desenvolveu as bases de sua própria filosofia. 

Sérgio Fernandes foi meu professor durante o meu mestrado em Filosofia na PUC-Rio e me deu a honra de fazer parte da banca de avaliação de minha dissertação sobre a epistemologia pós-darwiniana de Karl Popper. Ele foi, junto com Dom Odilão Moura, um dos meus mestres intelectuais e exerceu profunda influência no rumo dos meus estudos desde então, além de ter me apresentado a autores que estudo até hoje, como R. C. Zaehner, David R. Loy, Swami Vivekananda, Surendranath Dasgupta, Adi Sankaracarya, entre muitos outros.

Sem dúvida, Sérgio Fernandes foi um legítimo filósofo, não meramente um acadêmico. Filósofo e homem espiritual a seu modo, buscou sincera e apaixonadamente compreender o sentido da vida e a natureza verdadeira do homem. O exemplo de sua busca inspirou e incentivou seus alunos em seus próprios trajetos filosóficos.

Agora ele recebeu sua iniciação no Grande Mistério. Que Deus o receba em Sua luz eterna e o recompense por todo o bem que fez. 

Descanse em paz, mestre.

Epistemologia, coerentismo e conhecimento não-anulável

Richard Fumerton, ao apresentar as características essenciais do coerentismo no Oxford Handbook of Epistemology, assevera que o seu aspecto mais peculiar é a negação da tese básica do fundacionalismo clássico, a saber, que a justificação das crenças que se possui deve ser linear. Tanto internalistas quanto externalistas, a despeito de suas diferenças em outras questões, mantém a visão tradicional, que remonta a Aristóteles, de que o conhecimento não pode admitir circularidades. 

O coerentista, ao contrário, está plenamente convencido de que a circularidade é inescapável e de que ela está de facto incluída no conhecimento. Sendo assim, a justificação das crenças não obedecerá aos princípios clássicos do fundacionalismo, mas terá de ser concebida a partir de outro princípio. A justificação epistêmica de uma crença qualquer, segundo o coerentismo, deve ser entendida em termos do quão coerente é uma crença em relação com as outras crenças admitidas. 

O que justifica S em crer que P (uma proposição qualquer) é que P é coerente com alguma série de proposições na qual S correntemente ou disposicionalmente acredita (ou acreditaria se S refletisse de determinada forma). O que justifica você em crer em P é a coerência de P com outras proposições que você acredita ou acreditaria. 

Os filósofos coerentistas usualmente dividem-se entre aqueles que defendem que a coerência é o critério de justificação para toda e qualquer crença e aqueles para quem a coerência é uma condição exigida somente das crenças de natureza empírica. O mais famoso pensador deste último grupo é o americano Laurence Bonjour. Para Bonjour o dever do sujeito conhecedor é sempre buscar a verdade e para alcançar seu intento ele deve se conformar com os padrões fornecidos pela teoria epistemológica. Há uma exigência deontológica intrínseca à empresa do conhecimento e que só é cumprida no esforço contínuo em formar e manter somente crenças as quais se coadunam com determinados critérios epistemológicos.

O dever do investigador é buscar voluntariamente formar e manter crenças de uma forma responsável e isso significa que ele só pode manter crenças para as quais encontre boas razões para acreditar que sejam verdadeiras. O critério último de identificação dessas crenças é a coerência. Ou seja, uma crença é justificada quando ela é um elemento de um sistema coerente de crenças. Mas não é suficiente que ela o seja de facto, é necessário que o sujeito tenha consciência de que ela o é. A coerência justifica na medida em que é um critério epistemológico acessível ao sujeito conhecedor que cumpre seu dever epistêmico observando suas exigências.

A questão central para todo coerentista é definir da forma mais clara e adequada possível no que consiste a coerência. A característica mais evidente e sobre a qual a maioria dos defensores do coerentismo concorda é que a coerência exige, no mínimo, consistência lógica. Para serem coerentes, as crenças de um sistema devem ser consistentes. Bonjour enfatiza o fato de que a consistência é uma condição necessária, mas não suficiente, e adiciona outras exigências e condições: a coerência de um sistema de crenças é proporcional ao grau de consistência probabilística, a coerência aumenta proporcionalmente ao número e força das conexões inferenciais entre as crenças componentes e diminui na medida em que existam subsistemas desconectados inferencialmente entre si e também decai na proporção da presença de anomalias inexplicadas dentro do sistema.  

Em sua interpretação primária o coerentismo refere-se precipuamente às crenças de um indivíduo, mas há espaço para uma teoria coerentista social. De acordo com esta, o que conferiria justificação a uma crença qualquer não seria o grau de coerência que ela apresentaria com respeito ao conjunto das crenças esposadas por um indivíduo isolado, mas pela maioria de uma determinada comunidade. A consequência mais evidente dessa perspectiva é a absoluta relatividade da justificação de qualquer crença, pois o que é coerente com o que acredita o grupo A não será igualmente coerente com o que acredita o grupo B.

Todavia, o caráter relativista do coerentismo não se apresenta somente quando aplicado como uma teoria social. O mesmo indivíduo pode pensar em uma série coerente de crenças que, no entanto, é inteiramente incompatível com a série que ele sustenta agora. Ele pode, inclusive, diante de uma crença qualquer que não seja coerente com a série que no presente momento ele sustenta, substituir essa série por outra que acomode a crença recalcitrante. 

Além disso, se só a coerência é necessária para a justificação, então não há nenhuma garantia de que o que aquilo que o sujeito S ou a comunidade B creem é verdadeiro, ou seja, que corresponda ao que é real em alguma instância. Afinal, todo conto de fadas é internamente coerente e estando o coerentista correto, não existe nenhuma garantia de que tudo o que cremos não seja semelhante a um conto dos irmãos Grimm. 

Alvin Plantinga oferece um exemplo hipotético para demonstrar a insuficiência do coerentismo apelando justamente para o tema da auto-ilusão. Considere-se que o sujeito S esteja sob efeito de um demônio maligno (sim, de novo!) e que este o tenha programado para que toda vez em que S vê algo vermelho creia que ninguém antes dele jamais viu algo dessa cor. Seguindo o exemplo, é dito que essa crença de S, embora estranha e bizarra, é coerente com a sua estrutura noética, isto é, com a série de crenças que ele normalmente sustenta. Não obstante o fato de que lhe seja facultado pelos parâmetros coerentistas assumir tal crença bizarra, ninguém diria que S tem realmente conhecimento.

O exemplo mais radical desse gênero de autoilusão é o que Plantinga denominou como Caso do Alpinista Epistemicamente Inflexível.  Depois de haver escalado uma montanha até seu topo, Ric, um alpinista, senta-se e contempla o cenário que se descortina diante de seus olhos. Ele acredita que abaixo há um canyon, topos de outras montanhas à frente e uma águia sobrevoando em círculos o lugar onde ele se encontra. Todas as suas crenças são coerentes entre si e ele não duvida de nenhuma delas.

O problema é que Ric está sob os efeitos danosos da radiação cósmica e, por causa disso, seu cérebro não responde mais aos estímulos externos e se limita a repetir aquelas mesmas crenças não importando quais sejam as modificações externas objetivas. Ele permanece acreditando estar no topo da montanha ainda que seja levado a uma ópera. Mais uma vez, as crenças que Ric possui são perfeitamente coerentes, mas não configuram conhecimento. 

Fumerton, por seu turno, argumenta que o coerentismo sofre de um problema epistemológico ainda mais grave. Corretamente compreendido, o coerentismo levaria a um regresso ao infinito. Para S saber que suas crenças são coerentes umas com as outras ele deve primeiro saber quais são essas crenças. Todavia, para descobrir isso S só tem como critério a coerência de sua crença de que tem certas crenças com o todo o resto de suas crenças. Consequentemente, para descobrir essa mesma coerência, uma vez mais S deverá descobrir no que crê afinal e para isso nenhum critério outro há (nem acesso privilegiado a proposições sobre os próprios estados internos) que não a coerência e assim ad infinitum.

O conhecimento não-anulável

A teoria do “conhecimento não-anulável”  baseia-se na ideias de que se o sujeito S tem crenças que são verdadeiras e justificadas, mas desconhece a existência de uma verdade P qualquer que tem a força de anular suas crenças, então S não tem conhecimento. O que está subentendido nessa tese é a pressuposição de que se S soubesse que P, ele não mais consideraria suas crenças como justificadas. Assim, S poderia estar deontologicamente justificado em sua crenças, ou seja, ele faz tudo de acordo com seu dever de investigador honesto, mas o desconhecimento de P anula toda sua empreitada.

Desde seu aparecimento, no final da década de 60, até os dias atuais, a perspectiva do conhecimento não-anulável foi defendida por diversos pensadores e sofreu importantes modificações e emendas. Keith Lehrer e Thomas Paxson Jr foram dois pensadores pioneiros nessa teoria que foi constantemente modificada para responder às críticas e objeções de outros filósofos. A primeira formulação do conhecimento é dada por eles nos seguintes termos:

(i) S tem conhecimento que h se e somente se h é verdadeiro, (ii) S crê que h, e (iii) há alguma sentença P que justifica completamente S em crer que h e nenhuma outra sentença anula essa justificação. 

Para ilustrar a definição, Lehrer e Paxson citam um exemplo hipotético formulado por Brian Skyrms. Imagine-se um piromaníaco que tem certeza que o fósforo que tem na mão vai acender quando friccionado da mesma forma que todos os outros que já usou anteriormente. Entretanto, sem que o piromaníaco saiba, esse fósforo contém impurezas tais que o impedirão de acender e que, além disso, uma explosão de raios Q acende o fósforo no momento em que é friccionado. Nesse caso, o piromaníaco está indutivamente justificado em crer que o fósforo em suas mãos acenderá da mesma forma que todos os outros o fizeram no passado, mas a informação que lhe falta torna sua pretensão ao conhecimento inválida. 

O exemplo hipotético de Skyrms, um caso-Gettier, ilustra bem a tese de Lehrer e Paxson. Entretanto, é necessário esclarecer como um “anulador”  invalida uma justificação. A primeira definição simples afirma que “quando P justifica completamente S em crer que h, essa justificação é anulada por Q se e somente se (i) Q é verdadeiro, e (ii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”  Uma outra formulação do mesmo princípio seria: “não há nenhum corpo de evidência e’ tal que a conjunção de e com e’ falhe em justificar h.” 

Ora, os mesmos autores admitem que essa formulação é restritiva demais e apresentam outro exemplo hipotético, um novo caso-Gettier, para demonstrar a inadequação de sua primeira tentativa. Suponha-se que S esteja na biblioteca e testemunhe o roubo de um livro. S reconhece o ladrão como Tom Grabit, alguém que ele conhece muito bem e isso lhe dá segurança para afirmar categoricamente que Tom Grabit é o ladrão de livros.

Contudo, sem que S saiba, a Sra. Grabit afirmou que Tom, no momento do roubo, estava em um lugar completamente diferente e que, na verdade, quem estava na biblioteca era o irmão gêmeo de Tom, John Grabit. Essa informação é suficiente para anular as pretensões de conhecimento do sujeito S. Mas, como todo caso-Gettier, a história não termina aí. A Sra. Grabit é louca e o irmão gêmeo de Tom é produto de uma das suas alucinações.

No cenário tal como é descrito, a justificação da crença de S de que Tom é o ladrão de livros não depende de seu conhecimento do que disse a Sra.Grabit e do fato de que ela tem problemas mentais. Na verdade, S não tem nenhuma crença sobre a Sra.Grabit. O conhecimento desses fatos sobre a mãe de Tom não influenciaria a inferência de S. Não é suficiente para que a justificação de S seja anulada o fato de haver fatos potencialmente anuladores fora do seu conhecimento. É necessário que o anulador seja verdadeiro e que S tenha razões para nele crer.

A primeira formulação sobre os anuladores deve ser emendada para dar conta dos casos do gênero apontado acima. A justificação da crença de S em h será anulada por Q se e somente se “(i) Q é verdadeiro, (ii) S está completamente justificado em crer que Q é falso e (iii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”.  Porém, o filósofo americano Marshall Swain criou um novo exemplo hipotético para mostrar que mesmo essa definição é inadequada. Supondo-se que S esteja em frente a uma janela e vê uma pedra sendo lançada contra ela. Sua expectativa natural é que a janela irá quebrar-se no impacto e que haverá um grande barulho no momento em que isso acontecer. Ninguém poderá negar que S esteja completamente justificado em sua crença.

O caso se complica quando se fica sabendo que S, no instante do impacto, sofrerá uma desordem fisiológica súbita que o impedirá de perceber o estilhaçamento da janela e ouvir o barulho concomitante. Para S será como se a janela jamais houvesse sido quebrada. Toda a evidência de S aponta para um evento que, no fim, não se dará. Por outro lado, a evidência verdadeira do súbito mal fisiológico, se fosse conhecida por S, anularia sua justificação.  Swain introduz, por meio desse exemplo, o conceito de um sujeito conhecedor “idealmente situado”. Em outros termos, uma crença é completamente imune à anulação se o sujeito S estiver situado de tal forma que nenhuma das informações necessárias para a justificação de suas crenças esteja fora do seu conhecimento.

Evidentemente, essa situação ideal é uma abstração que não se realiza jamais no confuso mundo real. Mas ela pode ser melhor compreendida a partir da admissão de uma gradação. Se um conhecimento completo não é possível, pelo menos há a possibilidade de um acréscimo contínuo de conhecimento. Esse acréscimo gradativo não pode diminuir fundamentalmente a força das bases das crenças de S, mas ao contrário, deve aumentá-la. No limite, uma justificação não anulável seria então aquela em que o sujeito S permanecesse justificado em crer em h mesmo quando estivesse “idealmente situado”. 

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Larry Laudan, racionalidade, progresso científico e tradições de pesquisa

"Eu defendo que a racionalidade e a progressividade de uma teoria estão mais intimamente ligadas não à sua confirmação ou à sua refutação, mas sobretudo com sua eficácia na resolução de problemas." (Tradução própria)

LARRY LAUDAN, Progress and its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth 

A posição do filósofo americano Larry Laudan caracteriza-se por uma redefinição dos conceitos usados tradicionalmente na epistemologia no tratamento da questão acerca das relações entre racionalidade e progresso. Segundo o filósofo americano, até hoje, todas as discussões sobre essa questão passaram pela subordinação do progresso à racionalidade. Aquele nada mais era do que a sucessão temporal de escolhas baseadas em padrões atemporais.

Assim, o progresso era uma conseqüência da aplicação em casos particulares de uma racionalidade auto-fundada e fora das vicissitudes do tempo. Por isso se justificava a busca por um método distintivo para as ciências que as legitimasse a priori. Entretanto, tal modelo não deu os frutos que se esperava.

É essa perspectiva que Laudan pretende ultrapassar. Para tanto, ele apresenta a tese de que deveríamos inverter a relação tradicional que vê o progresso dependente de noções de racionalidade. A tese então é aquela segundo a qual a racionalidade será definida em termos de progresso. Logo, ser racional é aceitar a teoria mais progressiva, a que exibe maior progresso cognitivo “com respeito às aspirações intelectuais da ciência” distinto do progresso material, social ou espiritual.

No primeiro capítulo de seu livro Progress and its Problems, Larry Laudan afirma que ciência é essencialmente uma atividade de resolução de problemas. Ele admite que essa é uma definição quase trivial (já encontrada em Popper) e que, por outro lado, outros objetivos são encontrados na atividade científica.

Entretanto, segundo ele, um modelo baseado na caracterização da ciência como atividade de resolução de problemas é capaz de capturar melhor o traço distintivo da empresa científica do que outros modelos baseados em outras definições.

Ciência é resolução de problemas. Mas que tipo de problemas? Laudan apontará o que considera como problemas científicos e, em seguida, apontará para dois tipos principais de problemas que as teorias científicas deverão dar conta. O primeiro tipo é o dos problemas empíricos e o segundo o dos problemas conceituais.

Segundo Laudan, os problemas científicos não são fundamentalmente diferentes de outros tipos de problemas e o modelo por ele defendido pode ser estendido para outras disciplinas. O autor não dá nenhuma definição demarcatória de ciência e diz que as teorias nada mais são do que tentativas de resposta adequada para os problemas. As teorias então devem fornecer uma explicação, trazer o irregular para as cercas da uniformidade e permitir a antecipação preditiva dos eventos.

Assim, toda teoria deve fornecer respostas aceitáveis para questões consideradas importantes e interessantes. Todavia, a aceitabilidade das respostas de uma teoria não será avaliada segundo idéias tradicionais de verdade, confirmabilidade e corroboração e sim segundo o critério de constituírem elas adequadas soluções para problemas importantes.

O que define um problema como empírico é o fato de ele ser tratado dentro de determinada ciência, por conseguinte dentro de seus pressupostos teóricos, como um problema acerca dos objetos de estudo do domínio em questão. Não importam aqui questões sobre se tais problemas correspondem a reais estados de coisa. Basta que eles sejam pensados como reais e tratados como tal.

O que faz um fato corriqueiro se tornar um problema empírico é o fato de alguém, em determinada época, decidir que tal fato merece ser explicado. Um evento pode passar séculos sendo encarado com naturalidade e indiferença e depois, num tempo posterior, tornar-se um problema cognitivamente importante.

Dentre os problemas empíricos, Laudan distingue três tipos: problemas não resolvidos, problemas resolvidos e anomalias. Os primeiros são aqueles problemas ainda não resolvidos adequadamente por nenhuma teoria. Os problemas resolvidos são aqueles problemas já resolvidos adequadamente por alguma teoria e as anomalias são problemas que uma determinada teoria não resolveu e que, no entanto, já foram resolvidos por uma teoria rival.

Os problemas não resolvidos contam somente como problemas genuínos e de importância quando eles são resolvidos. Até então, eles são somente potencialmente problemas para as teorias. Isso se deve ao fato, observado muitas vezes na história da ciência, de não se poder prever a priori a qual domínio de teorias um fenômeno pertence. 

Até que seja solucionado adequadamente por alguma teoria T, não se pode dizer com certeza que um problema não resolvido P deve ser resolvido por uma teoria da química, da física ou da biologia. Não se podendo determinar a priori de quem é a responsabilidade de resolvê-lo, o problema não ameaça a nenhuma teoria.

Se um problema só conta como tal quando ele é resolvido por alguma teoria, quando um problema pode ser considerado como resolvido?

"(..) podemos afirmar que um problema empírico está resolvido quando, dentro de um contexto particular de pesquisa, os cientistas não o encaram mais como uma questão não respondida, isto é, quando eles acreditam que compreendem porque a situação proposta pelo problema é do jeito que é."

Além do que foi dito, para Laudan os problemas resolvidos têm ainda três importantes características. Primeiramente, as soluções para os problemas são sempre aproximativas, variando o graus de aproximação de ciência para ciência. Por exemplo, o grau de discrepância aceitável entre as predições e os dados serão maiores em domínios como os da cosmologia e menores em domínios cotidianos da mecânica newtoniana.

Em segundo lugar, é irrelevante se as soluções para os problemas são verdadeiras ou falsas. Basta para que uma teoria T seja vista como uma solução adequada para um problema P se de T possamos inferir P como conclusão. E, por último, as soluções serão sempre impermanentes. Ou seja, o que conta hoje como uma resposta adequada ao problema P pode no futuro ser considerada inadequada.

Tradicionalmente as anomalias têm sido vistas como motivos sérios para o abandono das teorias que as exibem. Entretanto, desde a crítica Duhem/Quine, sabe-se que a existência de anomalias não necessariamente exige o abandono da teoria. Uma teoria é composta de outras teorias das quais se derivam dedutivamente predições. Se as predições se revelam falsas, não é possível determinar qual das teorias componentes é a culpada.

Por outro lado, os próprios dados experimentais que refutam a teoria em teste são, eles mesmos, frutos de teorias. Assim, sua confiabilidade não é total. Se a teoria T é refutada pelos dados experimentais, o problema pode estar nos dados e não em T. Diante disso, Laudan propõe que a existência de anomalias numa teoria T faz nascerem dúvidas sobre ela, mas não obrigam o abandono de T.

Todavia, a inconsistência lógica entre teoria e observação está longe de ser (como foi tradicionalmente considerada) a única forma de anomalia. Uma das mais importantes espécies de anomalia são aquelas em que uma teoria T, embora consistente com resultados observacionais, não é capaz de resolver um problema já solucionado por uma teoria rival no mesmo domínio. Qualquer problema empírico resolvido por uma teoria T se tornará uma anomalia para qualquer teoria do mesmo domínio que não o consiga solucionar. 

Assim, o peso de resolver uma anomalia será grande na avaliação crítica de uma teoria. Se um problema P for uma anomalia para uma teoria T, a resolução do mesmo se tornará uma tarefa importante para T e, uma vez solucionado, P entra para a lista de sucessos da teoria T.

Se a tarefa das teorias, e da ciência por extensão, é resolver problemas cognitivamente importantes, como avaliar o grau de importância desses problemas? Laudan pretende dar alguns critérios, sugestivos e não exaustivos, para essa avaliação.

O peso e a importância dos problemas empíricos podem variar de um tempo para outro, de época para época. Com o intuito de possibilitar uma avaliação, Laudan fornece alguns critérios. A importância de um problema pode crescer justamente porque ele foi resolvido. O status de problema só se torna evidente quando ele é adequadamente solucionado, pois até aquele momento, não se poderia dizer qual teoria deveria resolvê-lo. Pode-se dizer, inclusive, que é somente após sua solução que o reconhecemos como um problema.

Um problema também pode crescer de importância quando ele é uma anomalia há muito resistente e que é finalmente resolvida; quando são arquetípicos, ou seja, se mostram como instâncias particulares dos problemas considerados básicos em um domínio (problemas de choque entre corpos para teorias cartesianas, por exemplo); quando um problema é considerado mais geral que os outros.

Alternativamente, um problema pode decrescer em importância quando as crenças sobre o que há no mundo mudam e, com elas, os problemas que lhes são próprios; quando um problema passa de um domínio para outro e quando o tipo de problemas considerados básicos em um domínio muda.

Laudan fornece alguns critérios para a avaliação da importância cognitiva das anomalias. Ela varia segundo o grau de discrepância entre as predições e os dados experimentais; segundo o tempo de resistência da anomalia frente às tentativas teóricas de resolução; e segundo a situação comparativa das teorias rivais dentro de um determinado domínio.

Segundo Larry Laudan, a importância dos problemas conceituais foi geralmente ignorada por epistemólogos e historiadores da ciência. Entretanto, o papel desempenhado por tais problemas é, no mínimo, tão importante quanto aquele dos problemas empíricos. Enquanto estes se caracterizam como questões sobre as entidades substanciais constituintes de um determinado domínio, os problemas conceituais se caracterizam como problemas de primeira ordem concernentes aos fundamentos das estruturas conceituais (as teorias).

Os problemas conceituais podem ser internos ou externos. No primeiro caso, quando uma teoria T exibe inconsistências internas (inconsistências lógicas e autocontradições) ou ambiguidade nas suas categorias básicas. Certamente algum grau de ambiguidade deve ser esperado de qualquer conceito ou termo usados em teorias científicas. Entretanto, o esclarecimento e especificação progressivos desses termos é tarefa das mais importantes na atividade científica.

No segundo caso, os problemas são externos, quando uma teoria T entra em conflito com uma outra teoria qualquer do domínio cujos proponentes consideram-na bem fundada. Nesses casos, duas teorias podem apresentar inconsistências lógicas entre si, como quando uma teoria mais recente faz afirmações que desafiam as afirmações de uma teoria mais antiga, bem fundada e universalmente aceita.

Um outro caso comum de problema conceitual é quando duas teorias não são incompatíveis, mas cuja adoção de uma torna a outra implausível. Geralmente isso se dá quando uma teoria T, embora compatível com T1, afirma mais que esta, sendo portanto mais plausível a aceitação de T do que a aceitação de T1.

Também há o caso em que duas teorias são meramente compatíveis. Uma teoria química que somente seja compatível com a mecânica quântica sem, no entanto, utilizar nenhuma categoria teórica da última, torna-se suspeita.

Com tudo o que foi dito acima, resta uma questão importante: quais as fontes dos problemas conceituais? Se isso não for determinado, qualquer teoria científica pode ser impugnada por não se coadunar com alguma crença qualquer. Segundo Laudan, existem três tipos de dificuldades que podem, legitimamente, gerar problemas conceituais.

O primeiro deles nasce de dificuldades intracientíficas e se dá quando duas teorias estão em conflito. Quando isto acontece não há regras para definir de antemão qual das duas deverá ser eliminada. A suspeita é igualmente partilhada entre as duas e nada obriga o cientista a abandonar uma das teorias que constitui o par. A inconsistência somente indica que há ali motivos para se considerar a possibilidade de abandono de pelo menos uma das duas teorias.

O segundo tipo diz respeito aos problemas nascidos de dificuldades normativas. Eles surgem quando uma teoria infringe as regras metodológicas esposadas por uma determinada época. Na maior parte das vezes, o trabalho é de reconciliar a teoria com a metodologia, embora em muitos casos, ao contrário, são as metodologias que acabam por se coadunar com as teorias.

Por fim, o terceiro tipo de problemas conceituais nasce quando uma teoria está em conflito com algum aspecto relevante de nossa comum visão de mundo. Essas dificuldades se dão não mais, como nos dois casos anteriores, no interior a ciência, mas sim em um campo de discussão que extrapola o âmbito científico. Assim, teorias podem entrar em conflito com nossas crenças não científicas que vão desde a metafísica, a lógica, a ética até a teologia.

Como no caso dos conflitos entre teorias científicas, quando a suspeita recaía sobre todas as teorias envolvidas, também no caso de conflitos entre teorias científicas e crenças não científicas a suspeita será compartilhada por todas as visões envolvidas.

Não há, de antemão, nenhum privilégio a ser dado, como se poderia imaginar, à teorias científicas. A avaliação desse conflito deverá levar em conta o quão entranhada uma crença está em nossa visão de mundo como também o aumento de nossa capacidade de resolução de problemas.

Laudan afirma que os problemas conceituais, em geral, são mais sérios que os problemas empíricos. Isto se deve ao fato de que problemas empíricos são mais fáceis de solucionar do que os problemas conceituais. E a importância desses problemas varia de acordo com a confiabilidade que se tenha em cada uma das teorias em conflito, com o estado comparativo das teorias no momento e com a idade do problema conceitual.

Para sumarizar suas ideias acerca dos problemas científicos, Larry Laudan aponta para uma forma, ainda que aproximativa de como um modelo de progresso científico deve ser. Segundo tal modelo, o problema resolvido – seja empírico ou conceitual – é a unidade básica do progresso científico e maximizar o escopo de problemas empíricos resolvidos, minimizando ao mesmo tempo o escopo de anomalias e problemas conceituais, é o objetivo da ciência.

Para acentuar a importância dos problemas conceituais no modelo acima descrito, Laudan afirma que pode haver progresso sem crescimento de solução de problemas empíricos e que a troca de uma teoria por outra pode ser regressiva mesmo que o número de problemas empíricos resolvidos cresça se, na troca, apareçam mais anomalias e problemas conceituais do que aqueles que a teoria antiga apresentava.

As redes de proposições que usualmente chamamos de teorias devem ser distinguidas em duas categorias. A primeira delas se refere às teorias particulares cuja avaliação se dá segundo sua adequação enquanto soluções para problemas empíricos e conceituais. Podemos citar a título de exemplo, uma teoria que tente explicar o comportamento dos ursos no acasalamento. O segundo tipo se refere à maxiteorias de maior generalidade, menor testabilidade e caracterizadas como um conjunto de doutrinas ou asserções. Como exemplo, podemos citar o darwinismo.

As tradições de pesquisa não se restringem ao campo científico. Elas estão presentes também na filosofia, na teologia, na ética, na psicologia em toda e qualquer disciplina intelectual. Toda tradição de pesquisa tem um certo número determinado de teorias que a exemplificam e parcialmente a constituem.

Ao mesmo tempo, elas exibem um conjunto de asserções e comprometimentos de ordem metafísica e de ordem metodológica que as distingue de outras tradições. Ao contrário das teorias específicas, as tradições se desenvolvem durante longos períodos de tempo e exibem formulações diversas e mesmos contrastantes.

Entre as funções da tradição de pesquisa está aquela de fornecer linhas mestras para a criação de teorias específicas. Ela diz quais entidades básicas existem em seu domínio e como essas entidades interagem entre si. As teorias específicas deverão explicar os problemas empíricos a partir desses pressupostos e , assim, reduzi-los à ontologia básica da tradição de pesquisa.

A tradição de pesquisa também fornece uma metodologia básica para as teorias específicas que a constituem. Tais pressupostos determinam em que se constituem os métodos de pesquisa legítimos bem como as técnicas experimentais, modos de teste e avaliação teóricos. O conceito de tradição de pesquisa é assim definido por Laudan:

"Uma tradição de pesquisa é uma série de afirmações gerais sobre as entidades e processos em um domínio de estudo e sobre os métodos apropriados a serem usados na investigação dos problemas e na construção das teorias naquele domínio."

As teorias que constituem uma tradição de pesquisa seguem os pressupostos metafísicos e metodológicos dessa tradição. Evidentemente, fugir ou violar esses parâmetros é colocar-se fora dos limites dessa tradição de pesquisa. Laudan aponta para o fato de que isso não é necessariamente ruim, pois grandes revoluções na história científica nasceram justamente por uma quebra, deliberada ou não, dos cânones de determinadas tradições de pesquisa.

A associação de teorias particulares à tradições de pesquisa não significa que essas teorias devam ser homogêneas. Ao contrário, o que mais ocorre é que elas sejam mutuamente inconsistentes, uma vez que cada uma delas representa tentativas, dentro da estrutura daquela tradição, de solucionar problemas e corrigir as teorias predecessoras.

As tradições não são elas mesmas explanatórias, preditivas, testáveis diretamente com são as teorias particulares. No entanto, isso não significa que elas não tenham função no processo de resolução de problemas que é o objetivo maior da ciência. As tradições proverão as teorias específicas com instrumentos necessários para a resolução dos problemas, sejam eles empíricos ou conceituais.

Assim, uma tradição de pesquisa pode ser avaliada através do sucesso na resolução de problemas de suas teorias constituintes. Uma tradição será progressiva se levar a um maior número de problemas resolvidos. Mas, ao avaliá-la deste modo, não estaremos dizendo nada acerca de sua verdade ou falsidade. Estaremos somente avaliando sua capacidade de resolver problemas, sem nos determos no questionamento acerca da veracidade ou falsidade de seus pressupostos metafísicos e metodológicos.

E se uma tradição de pesquisa está estagnada ou não logrou sucesso até o momento, isso não significa que ela deverá ser esquecida para sempre. A decisão de abandoná-la será sempre tentativa, comparativa (escolhem-se outras tradições mais progressivas à disposição) e referente ao tempo da avaliação, não derivando daí nenhuma predição sobre o futuro dessa tradição.

Contudo, as teorias particulares compartilham do destino das tradições que por elas são constituídas. Uma teoria altamente bem-sucedida que se encontra numa tradição de pesquisa estagnada, terá seus méritos serão cobertos pela desconfiança. De forma inversa, uma teoria de poucos frutos pode ser defendida pelo fato de pertencer a uma tradição bem-sucedida na resolução de problemas.

O fato de as teorias particulares serem construídas a partir dos pressupostos metafísicos e metodológicos da tradição de pesquisa a que pertencem não deve levar à ideia de que a relação entre tradição e teorias seja de derivação lógica. As tradições fornecem somente linhas mestras gerais para a construção de teorias e estas articulam esses pressupostos na busca da solução dos problemas com os quais se defrontam.

Além disso, diversas teorias de uma mesma tradição de pesquisa são mutuamente inconsistentes. Por outro lado, uma mesma teoria pode ser sustentada coerentemente por diferentes tradições.