Eric Voegelin e a origem do cientificismo

"Aqui podemos observar em estado bruto o fascínio do poder que transpira da nova ciência: é tão esmagador que chega a cegar a consciência de alguém para os problemas elementares da existência humana. A ciência torna-se um ídolo que vai magicamente curar todos os males da existência e transformar a natureza do homem."

ERIC VOEGELIN, The Origins of Scientism

O filósofo político alemão, radicado nos Estados Unidos, Eric Voegelin, em um artigo publicado em 1948 intitulado The Origins of Scientism analisa o fenômeno do cientificismo* e aponta as suas consequências filosóficas e espirituais. Enquanto movimento intelectual, a sua origem se encontra já na segunda metade do século XVII. Acompanhando o sucesso da Revolução Científica, o cientificismo caracteriza-se por um fascínio com a nova ciência a ponto de desprezar ou mesmo negligenciar a preocupação com as experiências do espírito.

Simultaneamente, criou-se a impressão de que a ciência seria capaz de fornecer uma visão de mundo que substituiria completamente a visão da ordem religiosa da alma. E, no século XIX, a culminação desse desenvolvimento é a proibição explícita das questões de natureza metafísica. Voegelin aponta três dogmas principais do cientificismo tal como ele se apresenta na contemporaneidade:

(1) a noção de que a ciência matemática dos fenômenos naturais é o modelo de toda e qualquer ciência; (2) a afirmação de que todos os âmbitos do Ser são acessíveis aos métodos das ciências naturais; (3) o dogma afirma que todas as realidades não acessíveis aos métodos das ciências naturais são irrelevantes, na sua forma mais branda, ou francamente ilusórios, na sua forma mais radical. As consequências filosóficas desses dogmas são a negação da dignidade das pesquisas acerca da substância das coisas na natureza, no homem e na transcendência, e, como resultado, a negação da realidade da substância.

Essa negação da substancialidade fôra notada já no século XVI por Giordano Bruno que, ao tratar da matematização da realidade sensível em suas obras. O teor da crítica de Bruno provém não da negação da possibilidade do emprego da matemática no estudo dos entes sensíveis, e sim da percepção clara de que a quantidade é um acidente das substâncias (como dizia Aristóteles) e não a sua essência. Ademais, a multiplicidade não alcança a essência das coisas, e o homem que nega aquilo que não é perceptível sensivelmente acaba por negar sua própria substancialidade.

Cabe uma breve explicação do sentido da crítica de Bruno. O que o filósofo aponta é que as características quantitativas de um ente corpóreo (número, altura, comprimento, largura, etc.) não são capazes de definir o tipo de ser que esse ente é. Por exemplo, um homem que tem a mesma altura de um armário não é definido como ser humano pelo fato de ter a mesma altura de um armário e vice-versa. O que o define como ser humano é a sua essência ou substância. Uma ciência que se restringisse a tratar dessas características quantitativas estaria necessariamente se restringindo ao nível mais externo da realidade.

Em outros termos, o que Bruno e Voegelin apontam é que uma ciência que só estuda as quantidades no mundo natural seria incapaz de determinar uma ontologia, ou seja, de dizer exatamente o que há no mundo e o que as coisas são substancialmente. A quantidade é um acidente, uma propriedade que não existe por si mesma e independentemente de um supósito, de algo que lhe conceda suporte. É possível medir sem saber o que se está medindo. Ninguém precisa saber a definição correta de ser humano para medir a altura de um homem.

Consequentemente, a quantidade está no âmbito do fenômeno, daquilo que é apreendido diretamente. Já a substância de uma coisa não é captada só pela observação daquilo que ela apresenta aos sentidos diretamente, mas, ao contrário, apesar de iniciar nos sentidos, a apreensão do que é uma coisa é obra do espírito que intelige ("lê dentro") a estrutura intrínseca que torna aquela coisa o que ela é essencialmente. Voegelin considera essa rejeição científica em tratar da substância das coisas e se focar exclusivamente no fenômeno um ingrediente essencial da mentalidade cientificista.

A atitude acima descrita se espraia para além das ciências naturais, constituindo movimentos intelectuais como o positivismo e o neopositivismo, bem como modernos movimentos políticos de massa como o comunismo e o nacional-socialismo. Afinal, Voegelin aponta, o próprio Lênin havia declarado que o sentido da História é a "transformação da coisa-em-si-mesma em coisa-para-nós, a transformação da essência das coisas em fenômeno". Desse modo, o que importa cientificamente é tão somente o que pode ser acessado por meio dos fenômenos, nunca as naturezas intrínsecas das coisas.

A efetividade da ciência moderna reforça essa tendência. Tomando o caso paradigmático da vitória da física newtoniana, Voegelin analisa a questão da relatividade do movimento. Desde antes de Copérnico os modelos astronômicos dos céus não eram tomados como exatas descrições de como as coisas realmente eram na realidade. Daí que o próprio Copérnico admite que, a depender do referencia adotado, os cálculos matemáticos podem ser simplificados utilizando ora o sistema heliocêntrico, ora o sistema geocêntrico.

Giordano Bruno enfatiza, em seguida, que em um universo cujo espaço é infinito não há nenhum centro ou posição absolutas. A escolha do lugar para a origem das coordenadas é arbitrário. Leibniz, tomando a questão, reafirma que o princípio do movimento depende da exigência de que um corpo seja tomado como em repouso para que o outro seja denominado como em movimento. Ocorre que, no âmbito do movimento relativo, essa escolha é meramente uma hipótese. 

Isto é, como o movimento precisa de um referencial em repouso, e nunca se sabe realmente se um corpo está em repouso, a escolha de um referencia será orientada pelo grau de simplicidade na descrição dos acontecimentos. Em dada situação, uma descrição pode ser mais simples do que outra, a depender do referencial adotado. Isso não torna a descrição mais simples mais verdadeira do que a alternativa. Há uma equivalência entre as hipóteses, de tal modo que, como Leibniz afirma em carta a Huygens, a escolha entre o heliocentrismo e o geocentrismo é matéria de grau de simplicidade descritiva.

A introdução do conceito de um espaço absoluto por Isaac Newton configura-se em uma tentativa de resposta a esse problema. Se todas as posições no espaço empírico, aquele acessado por nossos sentidos, são determinadas pela escolha de um referencial tomado arbitrariamente como em estado de repouso, há que haver um referencial absoluto do movimento que não é alcançado pelos sentidos. Enquanto do ponto de vista prático a região das estrelas fixas pode fazer convenientemente o papel de referencial sensível, do ponto de vista ontológico nada pode ser dito realmente em movimento ou em repouso sem um referencial absoluto.

O problema fica mais complexo se considerarmos que a própria definição do princípio de inércia depende do conceito de repouso algum sentido. Não havendo repouso real, como sustentar que "um corpo permanece em repouso ou em movimento uniforme em linha reta até que ele seja compelido a mudar seu estado pela ação de outras forças impressas sobre ele"? A questão, novamente, não é prática, mas ontológica. Não havendo repouso real, não há movimento real.

Não obstante a importância dos problemas teóricos, Voegelin aponta também razões teológicas na postulação do espaço absoluto por Newton. A redução da matéria à pura extensão realizada por Descartes, e a consequente concepção do universo como uma máquina governada por leis mecânicas cegas, pareceram a Newton como um expulsão de Deus do quadro da realidade. Deveria haver um lugar para Deus no esquema das coisas físicas. 

Então, Newton concebe o espaço absoluto não como pura matéria extensa, mas como o sensorium divino, isto é, o modo como Deus "percebe" e engloba todas as coisas. A necessidade mecânica não poderia produzir a variedade de coisas que testemunhamos somente pode ser explicada pela vontade e as ideias do Ser Absoluto. Ironicamente, os newtonianos, principalmente após a obra de divulgação de Voltaire, esqueceram totalmente as intenções teológicas do mestre e mantiveram somente a afirmação do espaço absoluto. O mundo tornou-se de fato uma máquina material obedecendo a uma lei universal. 

Newton dispensa-se de discutir as implicações metafísicas de suas teorias físicas por meio de sua famosa negação de inventar hipóteses. Todos os fundamentos da física deveriam ser deduzidos exclusivamente da experiência. Porém, a crítica filosófica do espaço absoluto realizada por Berkeley aponta justamente para o fato de que o espaço absoluto nada tem de experimental, dado que pelos sentidos só discernimos movimentos relativos. E, pior, o espaço destituído e abstraído dos corpos percebidos pelos sentidos não é mais do que um mero nada. 

Como a crítica filosófica não persuade o cientista, este passa a exigir, como Euler, que os filósofos simplesmente aceitem as leis mecânicas como o ponto de partida absoluto de toda investigação natural. Toda questão deve ser abandonada, por mais que a crítica seja definitiva. O filósofo e o cientista encontram-se em um impasse, afirma Voegelin. O filósofo deve ou tentar aclarar a confusão feita pelos cientistas nos seus fundamentos ou deve simplesmente capitular e aceitar o nonsense metafísico e epistemológico. 

A resposta de Leibniz é distinguir entre aquela força intrínseca ao ser da coisa, a vis primitiva, e a força fenomênica, a vis derivativa. A primeira corresponde à essência do ente, sendo objeto da metafísica, enquanto a segunda corresponde às forças observáveis dos seres em interação com os outros, objeto da física. Sobre estas versam as leis naturais que são matematizáveis, muito embora no mundo real não existam entes matemáticos puros na natureza. Não podem ser encarados a não ser como instrumentos para cálculos exatos e abstratos.

Seja como for, a solução de Leibniz é esquecida e vence o mecanicismo de Newton que, como consequência, afeta profundamente as estruturas políticas e econômicas do ocidente. A ciência torna-se tecnologia, há a industrialização da produção e o aumento da população, acontece o nascimento de novos grupos sociais como o proletariados industrial e o proletariado intelectual, as decisões são tomadas cada vez mais longe do homem comum, urbanização da sociedade, etc. O avanço da ciência após 1700, é o fator isolado mais importante na transformação das estruturas de poder e de riqueza.

Ademais, a utilidade da ciência, diz Voegelin, foi o maior incentivo para que fossem colocados à disposição do cientista esses meios de poder e de riqueza. É óbvio que essa utilidade sempre esteve presente na história humana, pois o conhecimento das relações entre causa e efeito nos permite traçar ações com meio a fins determinados. O problema é que essa mentalidade racional-utilitarista alcançou as características de um câncer em crescimento. O domínio da natureza se tornou, ou deve se tornar, a única preocupação da humanidade e a única forma de estrutura da sociedade.

Voegelin adverte que "é preciso que nos resguardemos contra o erro tão frequente em que caíram os críticos dos movimentos totalitários: a crença de que uma ideia é politicamente desimportante porque filosoficamente se trata de um claro disparate. A ideia que a estrutura e os problemas da existência humana podem ser superados na sociedade histórica pelo segmento utilitário da existência é certamente um puro absurdo. (...) Não obstante, o fato de que a ideia é uma tolice não a impediu de se tornar a inspiração do mais forte movimento político de nossa era."

A mesma ideia acompanha não somente os movimentos totalitários, mas também os movimentos liberais e progressistas na medida em que consideram que os males trazidos pela ciência devem ser curados com mais ciência. A ciência que controlou a natureza deve agora controlar a sociedade em nome da construção da sociedade perfeita. Mas o reino dos fenômenos, o âmbito da maestria utilitária, não funciona da mesma forma que o reino da substância. Nenhuma compreensão da substância humana dará a chave para o domínio da sociedade e da história.

O desejo de operar no âmbito da substância como no âmbito do fenômenos é a definição de magia. A conjunção entre ciência e poder insinuaram na civilização moderna um forte elemento mágico. A restrição da experiência humana ao campo da utilidade, da ciência e da razão corresponde a operar sobre a substância do homem por meio do instrumento da pragmática vontade planejadora. O ápice dessa operação mágica é o plano de criar o super-homem, übermensch, que substituirá enfim a triste criatura de Deus, segundo defendido por Condorcet, Comte, Marx, Nietzsche, o comunismo e o nacional-socialismo.

A absolutização da ciência expressa o desejo de se encontrar uma orientação absoluta da existência humana na experiência meramente intramundana. Essa orientação só pode se realizar às expensas de considerações acerca do espírito. A desordem existencial encontra na recusa de Newton, a famosa hypotheses non fingo, uma de suas fontes mais fortes. Voegelin bem percebe e admite que se essa recusa se limitasse a uma medida metodológica dentro das ciências dos fenômenos não haveria grandes problemas. 

Quando, porém, essa  atitude é expandida para o reino da experiência humana, os efeitos são desastrosos. O primeiro efeito é a crença de que a existência humana pode ser orientada em um sentido absoluto por meio da ciência, o que torna desnecessário o cultivo de qualquer conhecimento para além da ciência. A ignorância dos problemas que são existencialmente importantes acompanha passo a passo as façanhas maravilhosas da ciência. 

Em segundo lugar, a orientação existencial não pode ser alcançada pela ciência dos fenômenos. Ela requer a formação da personalidade por meio de instituições. Uma vez que mesmo as instituições educacionais estão sob o jugo científico, há uma força que ativamente obstaculiza o cultivo da substância humana e corrói os elementos sobreviventes da tradição cultural. E no quesito do cultivo da substância, os homens diferem em capacidade. 

Os cultores do pathos cientificista são justamente os deficientes nessa dimensão, e a sua penetração cultural cria um ambiente que privilegia os tipos humanos deficientes. Essa reestratificação que escapa à descrição em termos de classes sociais passou desapercebida, e deve ser expressa em termos de substância humana com o termo eunuquismo espiritual. O século XIX viu a ascensão desse tipo humano deficiente que preparou o terreno para a anarquia espiritual do século XX.

Em terceiro lugar, aparece o arrogante diletantismo em matérias filosóficas. Voegelin dá como exemplo importante do início desse ambiente intelectual a resposta de Clarke a Leibniz acerca das objeções filosóficas deste último ao conceito newtoniano de espaço absoluto. O que o porta-voz de Newton no debate responde a Leibniz, "eu não compreendo", torna-se uma atitude padrão. A incompreensão de Clarke não significa que ele tenha se dado conta de sua ignorância em matéria filosófica, mas, ao contrário, significava que não compreender era uma argumento a favor de suas próprias posições. 

Voegelin aponta aqui para o fenômeno que é ainda muito comum no qual a afirmação de ignorância ou de incompreensão parece adquirir o valor de uma refutação da tese alheia. O que seria meramente uma falácia lógica, um argumentum ad ignorantia, torna-se por si mesma uma demonstração de bom senso e de respeitabilidade intelectual. Em vez de responder à objeção, o interlocutor simplesmente alega que sequer compreendeu o que foi dito por seu adversário, insinuando que este afirmou algo sem sentido que não precisa e não deve ser discutido seriamente.

A atitude descrita acima é bem representada pela arrogância e pela condescendência com as quais os membros do Círculo de Viena encaravam quaisquer declarações que escapassem dos estreitíssimos limites de sua concepção de sentido das sentenças. Rudolf Carnap, em seu Pseudoproblemas na Filosofia, como o título indica, pretendia indicar quais eram as perguntas que poderiam ou não ser feitas legitimamente. Toda proposição que estivesse além ou aquém da sua exigência de conteúdo fatual era considerada uma pseudoproposição.

Segundo Carnap, todas as ciências do real reconheciam a exigência de conteúdo fatual para as suas proposições, e que apenas no domínio da filosofia e da teologia eram aceitas proposições sem tal conteúdo. No suposto trabalho de saneamento da filosofia levado a cabo por Carnap, uma experiência espiritual perfeitamente compreensível como a apresentada por Martin Heidegger em "O que é Metafísica" com a expressão "o nada nadifica" (Das Nichts nichtet) se tornava o exemplo de uma tese cuja mera incompreensão (sincera ou não) seria suficiente para descartá-la como nonsense. 

Voegelin mostra que o prestígio da física de Newton explica em grande parte a vitória social do cientificismo como limitação dos horizontes mental e espiritual do homem. Tudo na realidade sendo reduzido à ciência do fenômeno, mesmo a experiência existencial humana, qualquer outro saber deve ser eliminado ou considerado sem sentido. A consequência é que a limitação mental dos propugnadores dessa tese (graças aos sucessos técnicos, práticos e utilitários da ciência moderna), torna-se uma norma social e favorece a ascensão daqueles que são espiritualmente eunucos.

O diletantismo filosófico desses eunucos nos campos da psicologia materialista, da antropologia filosófica e das ideias políticas é socialmente efetiva, enquanto o argumento do filósofo não o é. Voegelin considera que a vitória do espaço absoluto de Newton foi o primeiro exemplo do sucesso de uma teoria diletante. O cisma se completa meio século após Schelling. Os eunucos formam dali em diante as ideias para as massas. Nos sistemas totalitários o cisma toma a forma da eliminação física dos adversários dos continuadores da tradição.

Friedrich Hayek mostrara muito bem em seu The Counter-Revolution in Science os planos de Condorcet, Saint-Simon e Comte de uma "organização científica da sociedade". Para tanto, nenhum obstáculo deveria se impor ao projeto propugnado de modo tão racional e benéfico a todos. Explicando as teses de Saint-Simon, Hayek cita o francês que via que "a ideia vaga e metafísica de liberdade (...) impede a ação das massas sobre o indivíduo (...) e é contrária ao desenvolvimento da civilização e à organização de um sistema bem ordenado."

Hayek mostra que "Saint-Simon enxerga mais claramente do que a maioria dos socialistas posteriores que a organização da sociedade para um propósito comum, o que é fundamental a todos os sistemas socialistas, é incompatível com a liberdade individual e requer a existência de um poder espiritual que escolhe a direção na qual as forças naturais deverão ser aplicadas." Comte não fica atrás em seu desprezo pela liberdade de consciência. Para ele, assim como na astronomia, na física, na química e na fisiologia não há liberdade de consciência, esta será eliminada quando a política for elevada ao nível de ciência natural.

O cientificismo, permitindo a ascensão dos eunucos espirituais e de sua mentalidade restrita, abriu o caminho para os projetos de organização científica da sociedade, cujos frutos malditos foram a violência e o extermínio nos campos de concentração e nos gulags. Os problemas humanos são sempre espirituais e simbólicos, e a restrição dos horizontes mentais a uma direção existencial intramundana resulta em uma castração substancial do ser humano.

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* Cientificismo ou cientismo.

Eric Voegelin, política e a atitude gnóstica

"Todos os movimentos gnósticos estão envolvidos no projeto de abolir a constituição do ser, com sua origem no ser divino e transcendente, e substituí-la por uma ordem do ser imanente ao mundo, a perfeição da qual encontra-se ao alcance da ação humana. Trata-se de alterar de tal maneira a estrutura do mundo (percebida como inadequada), de modo que um novo e satisfatório mundo surja"

ERIC VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, p.75

Em suas palestras públicas reunidas em livro sob o título Science, Politics and Gnosticism, o filósofo político alemão Eric Voegelin busca compreender pensadores e movimentos políticos da modernidade a partir da identificação de seus elementos essencialmente gnósticos. Apesar de ser originalmente um movimento religioso historicamente identificável da antiguidade tardia, o gnosticismo é também uma atitude diante do mundo que nasce como resposta a determinadas experiências reais.

O gnóstico, segundo Voegelin, vê o mundo não como um cosmo, um todo ordenado e bom, como o viam os helenos da era clássica e nem como a criação naturalmente boa de um Deus onipotente, como para os judeus e os cristãos. O mundo do gnóstico é mau, é fruto não da luz, mas da escuridão. É uma prisão a que os homens estão tristemente sujeitos e da qual urge escapar.

O homem é um exilado neste mundo, um ente expulso de uma realidade luminosa anterior e lançado nesta realidade obscurecida. Se o homem deve libertar-se e retornar à sua condição feliz anterior à queda na prisão, então deve haver meios de libertação. Estes são dados pelo "deus escondido" através de seus mensageiros que ensinam aos homens como abandonar o cárcere criado pelo pelo Deus deste mundo (Jahweh, Zeus ou algum outro deus antigo).

"Dentro da profusão das experiências e das expressões simbólicas gnósticas, um aspecto pode ser isolado como o elemento central nessa variada e extensa criação de sentido: a experiência do mundo como um lugar estrangeiro no qual o homem foi alienado e do qual ele deve encontrar seu caminho de volta ao outro mundo de sua origem. 'Quem me lançou no sofrimento deste mundo?', pergunta a 'Grande Vida' dos textos gnósticos, a qual é também 'primeira, vida estrangeira dos mundos da luz'. É estrangeira a este mundo e este mundo é estrangeiro à ela." (p.8)

Todavia, no próprio homem reside a chave da libertação, pois ele mesmo é constituído por um elemento deste mundo, a psyche, e um elemento divino, pneuma. Todo o esforço gnóstico constitui-se em desfazer os laços da psyche a fim de libertar o pneuma. Os gnósticos são os πνευματικοὶ, os pneumáticos.

As formas de libertação variam de seita a seita e vão desde exercícios ascéticos estritos, práticas mágicas e êxtases místicos, até à libertinagem e ao indiferentismo absoluto. Em todas essas práticas, o objetivo permanece o mesmo: a destruição do mundo antigo e a consequente libertação através do conhecimento, gnosis, uma vez que este mundo de trevas foi gerado por causa da ignorância, agnoia.

Apesar de reconhecer que seja compreensível tentar fugir de um estado opressivo, confuso e apavorante, Voegelin adverte que "a auto-salvação através do conhecimento possui sua própria mágica, e essa mágica não é inofensiva. A estrutura da ordem do Ser não vai mudar porque alguém a considera defectiva e quer fugir dela. A tentativa de destruição do mundo não destruirá o mundo, mas aumentará a desordem na sociedade." (p.10)

Voegelin considera que o gnosticismo é anterior ao próprio Cristianismo e que tenha sobrevivido através de movimentos religiosos da Idade Média e da Renascença e que tenha, enfim, alcançado a modernidade por meio de pensadores, correntes filosóficas e movimentos de massa. Entretanto, não pretende definir o gnosticismo ou investigar sua gênese histórica. Seu objetivo é apontar um conjunto de características que manifestam a atitude gnóstica diante do mundo.

A primeira característica do gnóstico é a insatisfação com o mundo. Obviamente, isso não é em si mesmo um problema, pois todos estamos insatisfeitos com um aspecto ou outro da realidade em que vivemos.

A segunda característica já é mais problemática. O gnóstico considera que a ordem do mundo é má, é defectiva, e que é por isso que há sofrimento humano. Não passa pela mentalidade gnóstica a possibilidade de que a ordem do Ser seja perfeita e boa e que o homem seja inadequado e seja responsável pelo próprio sofrimento. Se o homem sofre, diz o gnóstico, é porque o mundo é mau.

Em terceiro lugar vem a crença na libertação deste mundo e em quarto a certeza de que tal libertação acontecerá na mudança da ordem do Ser em um processo histórico. A quinta característica é a crença de que a  mudança está ao alcance do homem,

Finalmente, em sexto lugar, se há libertação e esta encontra-se ao alcance dos esforços humanos, o gnóstico dedicar-se-á a encontrar a chave para essa mudança. Seu objetivo é descobrir a fórmula de alteração da ordem do Ser, da sua salvação e a do mundo. Por conseguinte, seu papel será o de profeta que proclama a salvação da humanidade.

A atitude gnóstica acima caracterizada pode ser encontrada, segundo Voegelin, em pensadores modernos (gnósticos especulativos, como os denomina) como Hobbes, More, Hegel, Nietzsche, Marx e Heidegger e em movimentos de massa como o fascismo, o nazismo e o comunismo. E como deve haver possibilidade de alteração da ordem do Ser, o gnóstico especulativo fica obrigado a eliminar de sua imagem teórica do mundo toda e qualquer estrutura fixa da realidade que pareça impedir a almejada transformação radical.

A realidade não muda por causa dos desejos e das vontades humanas, decerto. O pensador gnóstico tampouco pode eliminar aspectos constitutivos do mundo. Se, todavia, há tais aspectos, então sua ambição de alteração alquímica do mundo está fadada ao fracasso. A solução gnóstica não é a conformação à realidade e sim a sua alteração teórica. Isto é, a imagem do mundo é reconcebida por meio da eliminação daquilo que em sua estrutura real é inexorável e imutável.

A imagem do mundo é falsificada a fim de não contrariar as esperanças gnósticas. Essa situação faz com que o pensador gnóstico crie um modelo falso do mundo omitindo fatores da realidade de cuja existência ele sabe perfeitamente. Voegelin considera que essa atitude revela uma pneumopatologia, uma patologia do espírito que caracteriza-se pelo ódio à realidade como ela constitui-se e pela consequente omissão teórica deliberada de aspectos fundamentais da estrutura dessa mesma realidade.

A Utopia de Thomas More seria um exemplo desse fenômeno, de acordo com Voegelin. Ao conceber a sociedade perfeita, More afirma que nela não haveria propriedade privada. Contudo, ele sabe perfeitamente bem que um tal estado de coisas jamais se dará simplesmente porque o homem possui a luxúria da posse. Apesar disso, ele diz que poderia haver uma sociedade perfeita se não houvesse essa luxúria. Mas, se ele mesmo admite que há esse empecilho incontornável, não parece haver razão para propor esse tipo de modelo perfeito de sociedade na história.

Na filosofia da História de Hegel, Voegelin encontra o mesmo padrão. Toda aquela construção teórica sustenta-se na medida em que se elimina o mistério da própria História concebendo-a como um todo capaz de ser apreendido cognitivamente. Acontece que o todo da História não é abarcável pelo pensamento e, portanto, não é objeto de conhecimento humano. Um aspecto essencial da estrutura da realidade é eliminado da imagem do mundo do gnóstico especulativo para que a sua esperança na transformação radical seja mantida.

E, para que essa imagem permaneça firme, instaura-se uma "proibição do questionamento". O pensador gnóstico, sabendo da fragilidade de sua construção teórica e da irrealidade de sua imagem amputada da ordem do Ser, proíbe explicitamente que perguntas fundamentais sejam feitas pelo leitor. Marx, assevera Voegelin, afirma que o homem é produzido pelo trabalho humano e qualquer pergunta fundamental sobre a origem do homem que ponha em questão essa tese é por ele condenada de antemão como fruto da mera abstração.

O fenômeno da proibição do pensamento não se restringe ao campo das discussões teóricas. Ele tem consequências funestas e sinistras quando torna-se socialmente efetivo. Voegelin cita as declarações de Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, acerca de sua participação no Holocausto. Quando perguntado por qual razão não se negara a participar das atrocidades contra os judeus, Höss respondeu que jamais ocorreu-lhe questionar-se sobre suas ordens. Tal atitude era praticamente impossível.
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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2016/11/eric-voegelin-e-o-fundamento-da-ciencia.html

Eric Voegelin e o fundamento da ciência política

"O evento decisivo no estabelecimento da politike episteme foi a percepção especificamente filosófica de que os níveis do Ser discerníveis dentro do mundo são ultrapassados por uma fonte transcendente do Ser e de sua ordem. E essa intuição estava, ela mesma, enraizada nos movimentos reais da alma espiritual humana na direção do ser divino experienciado como transcendente."

ERIC VOEGELIN, Science, Politics & Gnosticism, p. 13

Em 1958, na universidade de München, o filósofo político alemão Eric Voegelin ministrou uma lecture onde analisava a influência do gnosticismo antigo nas formas e filosofias políticas de seu tempo. A palestra pública dava-se por ocasião de seu retorno à Alemanha após o exílio nos Estados Unidos devido à perseguição nazista durante a segunda guerra.

A análise de Voegelin tomava como base sua concepção da ciência política segundo a qual esta procede de uma intuição da ordem transcendente do Ser que serve como medida e como crítica das diversas opiniões sobre a organização política da sociedade. Segundo o filósofo, essa concepção tem sua origem em Platão e em Aristóteles.

A ciência política - politike episteme - nasce no século IV A.C. a partir da questão se seria possível encontrar a ordem correta da alma humana e da sociedade, de modo que essa ordem pudesse servir de modelo, ideal ou paradigma para os cidadãos da polis grega. Decerto havia muitas opiniões - doxai - sobre como os homens deveriam comportar-se e organizar-se socialmente. Alguma delas, contudo, poderia exigir para si o caráter de objetividade científica?

Ora, diz Voegelin, essa base clássica da ciência política permanece válida até hoje. O objeto de seus estudos, contudo, não é nada esotérico e compõe-se daquelas perguntas que o filósofo compartilha com o homem comum: "O que é a virtude?", "Como ser feliz?", "Como deve a sociedade organizar-se?", "O que é a justiça?", entre outras questões. Todas elas nascem das condições objetivas da existência do homem em sociedade. E o filósofo, arremata Voegelin, é um homem tanto quanto todo homem.

Assim sendo, resta saber o que distingue os questionamentos e as asserções do filósofo sobre essas matérias daqueles questionamentos e asserções dos homens comuns que sustentam suas opiniões no debate público. A distinção se dá na pretensão qualitativa do filósofo. Suas asserções pretendem ser não meramente opiniões em conflito com outras opiniões e sim asserções que as ultrapassam em validade por serem fruto da utilização de instrumentos de análise científica.

O filósofo, então, inaugura ou novo conflito: não mais um mero conflito entre opiniões (doxai), mas um conflito entre opiniões e ciência (episteme). Obviamente, a análise científica não é limitada à análise lógico-formal que só pode determinar contradições internas das opiniões, contradições entre suas consequências e inferências inválidas. A análise científica julga a verdade daquilo que é dito e só pode fazê-lo na pressuposição de que a ordem real do Ser pode ser captada objetivamente.

A ciência orienta-se portanto, para a ordem do Ser, para a ordem objetiva da realidade. E essa orientação, assevera Voegelin, já está presente nos esforços teóricos de Platão e de Aristóteles. A ciência só pode operar na pressuposição de que a ordem da realidade pode ser captada para além das opiniões cambiantes.

Obviamente, a mera pressuposição de que a ontologia da realidade é acessível ao conhecimento humano não é suficiente para fundamentar a atividade científica. Para Voegelin, a especulação científica platônico-aristotélica não iniciou-se com uma mera pressuposição acerca da capacidade humana de captação da ordem objetiva do Ser e sim de uma experiência efetiva dessa captação.

Dito de outra forma, a própria concepção de uma análise científica só é possível graças à experiência da captação da ordem objetiva da realidade. Portanto, a ciência não nasce da pressuposição da cognoscibilidade objetiva da ordem do Ser, mas sim é um produto da experiência efetiva dessa cognoscibilidade.

Essa "abertura de alma", como o expressa Henri Bergson, é a condição de possibilidade da ciência, pois é somente a intuição da ordem do Ser como um todo que pode servir como régua e parâmetro de julgamento das opiniões correntes sobre a ordem da sociedade e a ordem da alma humana. É somente por essa captação da ordem da realidade que pode Sócrates opor-se às opiniões sobre a ordem da sociedade difundidas em seu tempo. Ele possui a medida objetiva que julga as opiniões subjetivas.

Não se trata somente de um debate teórico, contudo. As opiniões (doxai) que são confrontadas pela medida da ordem do Ser possuída pelo filósofo não são meramente falsas. Elas indicam uma desordem espiritual nas almas daqueles que as defendem. Por essa razão, a análise científica empreendida pelo filósofo será também uma terapia da ordem.

"A sociedade resiste à ação terapêutica da ciência", afirma Voegelin. Isso acontece porque não somente o valor teórico das opiniões confrontadas com a medida da ordem do Ser é posto em questão, mas também as atitudes humanas que as expressam. O que se segue é uma resistência à verdade, uma luta contra a verdade que pode chegar ao ponto de uma proibição do questionamento filosófico.

Voegelin afirma que essa proibição à indagação filosófica jamais aconteceu no mundo helênico, a despeito dos incômodos que ela houvesse criado. Sem dúvida, sempre houve resistências à análise por parte daqueles que defendiam opiniões baseadas meramente na tradição ou na emoção ou que eram ingenuamente confiantes em sua própria correção e que, por conseguinte, enervavam-se contra a análise de suas concepções.

É na modernidade que Voegelin identifica o surgimento do fenômeno da proibição da análise, desconhecido na antiguidade. Isto é, surgem pessoas que sabem que (e por qual razão) suas premissas não podem resistir ao escrutínio crítico da análise cientifica e que, por essa razão, fazem da proibição dessa mesma análise parte integrante de seus dogmas. Tal proibição encontra Voegelin nas obras de Hegel, Marx, Comte, entre outros pensadores.

Não obstante, assim como no seu nascimento na Grécia do século IV A.C., os objetos, os métodos e a precondição da ciência política permanecem os mesmos. As perguntas são as perguntas do homem comum vivendo em sociedade, o método é o da análise científica e a precondição é a abertura à ordem do Ser que pode medir e julgar o conjunto das opiniões veiculadas no debate acerca da ordem da sociedade. 

Isso não significa que as respostas dadas por Platão e por Aristóteles nos albores da ciência política sejam inteiramente válidas hoje, quando as condições da vida humana mudaram drasticamente. O que não mudou, segundo Voegelin, foi a situação básica da ciência política, como apresentada por ele.

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Voegelin, o abismo moral e a ordem transcendente

"A world that allows itself to be shaken by an irrational man is contemptible."

ERIC VOEGELIN

A frase acima do grande filósofo e cientista político alemão radicado nos Estados Unidos Eric Voegelin foi proferida em uma das onze palestras proferidas na Alemanha na década de 60 e que foram reunidas em livro sob o título Hitler and the Germans.

Pode-se dizer que ela aponta para a questão central das palestras de Voegelin sobre as relações de Hitler com a sociedade alemã de sua época. Uma nação que permite que um homem desprezível moralmente alcance o poder máximo sobre tudo e sobre todos só pode estar num estado tão desprezível moralmente quanto seu líder.

Ou seja, que estado de degradação cultural, intelectual, social, ética e moral uma sociedade tem que atingir para que certos tipos possam galgar com sucesso as escadarias do poder? Voegelin aponta para o fato doloroso de que Hitler não foi um acidente imprevisível num percurso de resto retilíneo e constante, mas o sintoma incontornável de uma doença espiritual que não foi reconhecida a tempo como tal.

Contudo, o abismo que tornou possível a ascensão de Hitler ao poder não é uma idiossincrasia da alma germânica. E a questão para a qual Voegelin aponta vai além da situação histórica determinada estudada por ele naquelas palestras.

Como o próprio Voegelin declara, o importante não é mergulhar no conhecimento milimétrico de cada uma das atrocidades nazistas. É bom que elas sejam denunciadas como tais, como atrocidades absolutamente execráveis. Mas essa denúncia deixa intocada a questão central sobre o estado de uma sociedade que permite a tais homens deploráveis chegar ao poder.

Que doença é essa que faz com que toda uma sociedade - sua elite intelectual aí incluída - torne-se praticamente insensível à baixeza moral manifestada por determinados elementos que pleiteiam o ingresso nos corredores do poder?

Tal pergunta é cabível ainda hoje, em nossa realidade. Que tipo de depravação é essa que faz com que aceitemos homens da mais baixa extração moral e intelectual como nossos governantes? Eles não são fruto do acaso ou da imposição externa, eles são o sintoma do grau de decomposição espiritual em que nos encontramos.

Para Voegelin, a razão última do fenômeno descrito até aqui está em uma insensibilidade à ordem transcendente das coisas. O cosmos interno do homem depende da ordem descoberta nas duas grandes experiências do divino na civilização ocidental: a revelação monoteísta israelita e a filosofia grega.

Em ambos os casos, na dignidade humana está implicada uma participação no divino, uma dependência do proton aition, da causa primeira. O solo é o Ser e a perda da realidade é sempre uma perda da ordem do Ser. A desdivinização tem como contrapartida necessária a desumanização.

A ordenação da realidade interna, não estando mais ancorada na ordem transcendente do Ser, mas no caudal caótico dos desejos, gera uma progressiva desumanização e uma hybris cuja máxima poderia ser a frase do poeta romântico alemão Novalis: "O mundo deve ser como eu quero!"

Aleksandr Solzhenitsyn já dizia que é nos corações humanos, e não nas classes ou partidos políticos, que encontra-se a linha separando o bem do mal. É o homem, cada homem, na medida em que opta pelo bem, pelo Ser, submetendo-se à ordenação "vinda do alto", que subverte a marcha da desumanização em si mesmo.

Outro nome para isso não há senão metanoia.