Huang Po, consciência ordinária e o espírito puro do Buddha

"Nada jamais existiu."

HUINENG

O venerável mestre budista Ch'an (Zen) chinês Huang Po, tratando do espírito puro da Buddhidade, ensina a seus discípulos que não há diferença entre os Buddhas e os seres viventes, as montanhas e os rios, aquilo que possui forma e aquilo que é informe, e a totalidade de todos os universos forma ali uma perfeita igualdade, sem o "mesmo" e o "outro". Tal espírito primordialmente puro está sempre em plenitude, e sua luminosidade esclarece todas as coisas.

A gente comum confunde esse espírito com sua consciência ordinária. Obscurecidos, não veem a sutil claridade de seu ser fundamental. Mas se o espírito fundamental não pertence à consciência ordinária, tampouco está separado dela. Basta parar de teorizar sobre a consciência ordinária, não mais se separar dela para buscar o espírito, e não mais a rejeitar para tirar proveito de um método. Nada de mediado ou de imediato, nada que permaneça ou se apegue, em todos os sentidos nada a não ser liberdade, e em qualquer lugar, o lugar da Via (道).

Nessas preleções, o mestre Huang Po expressa o inexpressável, trata da realidade absolutamente incondicionada que a tudo transcende e a tudo integra. As palavras, os termos e os conceitos do mundo dos seres condicionados nunca refletem adequadamente o Princípio sobre o qual estão fundados esses mesmos seres. No primeiro parágrafo, Huang Po afirma que não há diferença entre os Buddhas, os seres viventes, e toda a gama de entes que povoam os universos. 

O desafio de nossa consciência ordinária, objeto do segundo parágrafo, é transcender toda multiplicidade e enxergar a unicidade, a perfeita igualdade sem o "mesmo" e o "outro". O Buddha Sakyamuni é conhecido pelo título de Tathagata, isto é, aquele que conhece a "talidade" (Tathata), o caráter de ser tal, Tat, "isto". Ele possui o conhecimento correto da realidade tal como ela é. No Sutra do Diamante, o mesmo Tathagata afirma que, de fato, na Iluminação suprema não encontrou nada.

Isso significa que não há nada a encontrar que esteja fora daquilo que já somos e sempre fomos. Encontrar algo seria opor o que foi achado ao que antes se possuía. A questão é exatamente que não há nada a encontrar no sentido de algo diferente deste mundo. A passagem de uma situação à outra é uma característica própria do mundo condicionado. O Buddha não passou de um estágio espiritual a outro como quem avança na direção de um objetivo.

O Buddha é aquele que reconheceu o que ele sempre foi e o que os outros seres sempre foram. O espírito puro de Huang Po fala de uma unicidade fundamental que reúne e ultrapassa todos os seres. Essa unicidade ultrapassa as diferenças, transcende o mesmo e o outro. Todo ser deste mundo condicionado se afirma na existência como idêntico a si mesmo, ou seja, se um ente é X, necessariamente ele só pode ser X, sempre será ele mesmo. Justamente por ser X, ele se diferencia de tudo o que não é X, ou seja, de tudo que seja outro.

Huang Po afirma em seu discurso que o espírito puro, a Buddhidade, é anterior a essas diferenciações mais fundamentais. O espírito puro não é algo, e nem pode ser descrito pelos termos e conceitos do mundo condicionado, ou entendido pela consciência ordinária que enxerga somente a distinção e a discriminação, o X que não é Y, e vice-versa. Sendo anterior às distinções e condições, o espírito puro não está sujeito às limitações próprias do mundo dos entes condicionados.

A diferença, a distinção, a discriminação, o mesmo e o outro, não se aplicam ao espírito puro porque toda condição e toda limitação tem no espírito puro a sua unicidade fundamental. Por isso mesmo, Huang Po pode dizer que não há diferença entre os Buddhas e os seres viventes, as montanhas e os rios, as coisas que têm forma e as informes, etc. Que o Buddha seja todas essas coisas não implica em nenhuma contradição, pois só pode haver contradição lá onde se afirmam as limitações básicas do mesmo e do outro.

Quando vistos a partir do mundo da discriminação e das dualidades (Samsara), nenhum X pode ser ao mesmo tempo também um Y sem incorrer em contradição. João não pode ser Pedro sem deixar de ser João. Ocorre que essas são as condições que caracterizam nosso mundo de condições e de limitações. O espírito puro, o Incondicionado, é a realidade anterior à qualquer diferenciação, e a partir da qual qualquer diferenciação se apresenta. 

Huang Po não está opondo dois mundos, um mundo de multiplicidade que vemos na nossa experiência cotidiana de um lado, e do outro lado um suposto mundo de unicidade que não vemos, mas que seria o mundo verdadeiro. O mestre budista está falando de uma só e mesma realidade, por um lado vista de um modo limitado e incompleto, e por outro vista na sua plenitude que engloba toda a sua riqueza. O espírito puro, a natureza Buddhica de todos os seres, não é um mundo contraposto ao mundo que conhecemos. 

Não são duas coisas, duas opções à nossa escolha. O espírito puro é, por assim dizer, cada coisa do mundo condicionado, mas não é nenhuma delas em particular. É o espírito puro que dá o caráter de coisa às coisas, sem que, no entanto, o espírito puro seja ele mesmo uma coisa. O espírito puro constitui todos os seres, quaisquer que eles sejam, tornando-os o que são, isto ou aquilo (Tat). O espírito puro é a talidade de todos os seres, a virtude de ser tal ente e não outro. Por isso mesmo, o espírito puro não se opõe a nada e nem nega nada.

Na verdade, Buddha, o Tathagata, só poderia encontrar nada na sua Iluminação. Qualquer coisa que ele encontrasse, seria algo, um ente ou uma realidade limitada e condicionada como todos os entes e realidades do mundo dos limites e das condições. A unicidade última de todas as coisas não pode ser uma coisa, um algo. É frequente que os grandes místicos, tanto nas tradições espirituais ocidentais como nas orientais, descrevam a realidade fundamental e indizível como Nada. Na linguagem do budismo Mahayana, tudo é Sunya (vazio), Sunyata (vacuidade). 

Um dos versos do Sutra do Coração (心经) diz algo como os fenômenos são vazio e o vazio são os fenômenos. Não há uma disjunção no verso, não é dito "fenômeno ou vazio", "ou um ou o outro". O Sutra não é parcial. Ao contrário, o Sutra contempla a inteireza da realidade. O verso os fenômenos são vazio mostra que o mundo fenomênico dos seres condicionados e limitados, quando visto a partir de sua unicidade fundamental, é vazio, pois o espírito puro não é algo, não é um fenômeno.

O verso o vazio são os fenômenos, por seu turno, faz o caminho inverso, o espírito puro, não sendo algo, mas sim a talidade, o princípio de tudo que é algo, não nega a multiplicidade, a diferença, o mesmo e o outro que caracterizam o mundo fenomênico. Ao contrário, os fenômenos são o próprio vazio quando este é visto sob o prisma relativo das coisas, do mundo da consciência ordinária. Ao meditar no verso do Sutra, a mente vai do incondicionado ao condicionado e do condicionado ao incondicionado sem opor um lado ao outro como se se tratassem de dois pólos opostos.

Não são duas realidades, mas uma só e mesma realidade, o espírito puro que se manifesta nos fenômenos sem ser ele mesmo um fenômeno. Ele não "engloba" os seres como um vaso contém um líquido, e nem penetra as coisas como a água penetra por todos os lados aquilo que está mergulhado nela. Pensar assim seria dar substancialidade ao espírito puro, torná-lo uma coisa entre outras coisas, como se fosse uma espécie de matéria que serve de substratum para a produção de outras coisas. 

A nossa linguagem, adequada para lidar com os entes contingentes, limitados, condicionados e fugidios, não consegue descrever ou conceituar o espírito puro ensinado por Huang Po. A grande tentação é substancializar, hipostasiar, transformar o espírito uno em uma coisa, em algo, e, consequentemente, opô-lo ao mundo fenomênico e à consciência ordinária como se fossem rivais em uma disputa. Huang Po ensina que a Via não é se separar da consciência ordinária para buscar o espírito. 

Não se trata de rejeição da consciência ordinária ou do mundo fenomênico. Agir assim significaria opor dois mundos rivais para depois escolher um e rejeitar o outro. Huang Po ensina que todo lugar é o lugar da Via. O espírito puro não pertence à consciência ordinária, todavia não está separado dela. Isto é, quando só se enxerga a realidade parcialmente, exclui-se o espírito puro. Mas no espírito puro não há separação de nenhum gênero. A separação só existe neste mundo de separação. 

Em seu artigo intitulado Pourquoi le non-dualisme asiatique?, o filósofo francês Georges Vallin, cujos estudos foram dedicados à compreensão das doutrinas orientais e à filosofia comparada, afirma que, mais do que uma divisão geográfica, o pensamento ocidental e o pensamento oriental correspondem a tipos de mentalidade que, embora predominantes em um lado ou no outro, comportam também exemplos do pensamento oposto. 

Se Sankaracarya representa perfeitamente o pensamento oriental, Ramanujacarya, na mesma Índia, é muito mais próximo dos modelos ocidentais, com sua centralidade na bhakti, a devoção a um Deus pessoal (Iswara). Analogamente, um Meister Eckhart estaria mais próximo das formas orientais de pensamento do que de seus contemporâneos. Não é de se espantar que sua doutrina tenha sido condenada como herética. Nas tradições orientais, as confusões que linguagem de Eckhart pode ter suscitado nos ouvidos de uma mentalidade mais ocidental não teriam terreno para nascer.

Isso porque essas afirmações paradoxais são parte da tradição coletiva, como no caso da doutrina da identidade Atman-Brahman nos Upanisads. Para descrever essa peculiaridade do mundo oriental, Vallin inventa a expressão esoterismo à céu aberto. Isto é, fala-se publicamente de certas realidades impossíveis de formular ou transmitir em uma linguagem que não seja alusiva, simbólica, elíptica, ou paradoxal, justamente por conta do caráter inexprimível e inefável dessas realidades. 

A atitude espiritual oriental, Vallin acredita se exprimir no seu mais alto grau nas tradições não-dualistas (Advaita Vedanta, Taoísmo, Budismo Mahayana) onde é transcendido o espírito de alternativa que caracterizaria a espiritualidade ocidental. O espírito não é afirmado contra a carne e nem Deus contra o mundo, ao contrário, todos são englobados no raio do espírito. A transcendência do Absoluto é, ao mesmo tempo, a afirmação integrativa da finitude ou do relativo.

Como Huang Po ensina, o espírito puro a tudo engloba, os Buddhas e os seres viventes, os rios e as montanhas, o que possui forma e o que não possui forma. O mundo das condições e das limitações, do mesmo e do outro é o próprio espírito puro manifestado (prādurbhāva) como mundo relativo sem que perca em nada a sua absoluta transcendência. Em todas as coisas, só há ele, o espírito puro. A acusação que é feita frequentemente à doutrinas orientais é a de que todas elas seriam formas variadas de panteísmo. 

O panteísmo, grosso modo, é a identificação substancial de Deus com o mundo. Ocorre que só é possível haver identidade onde há entes que possam ser identificados. O mundo pode ser um conjunto de entes ou, com alguma liberalidade, é possível considerá-lo um só ente nas sua totalidade. Mas Deus (usemos esse termo, por enquanto) não é um ente, ele reconhecidamente não cabe em nenhuma das categorias limitadas dos entes deste mundo. 

Sendo assim, penso, como pode haver identificação entre Deus e o mundo, ou entre Deus e os entes, se o próprio Deus transcende todas as limitações que tornam os entes o que eles são? Seria um erro categorial conceber identidade onde não há sequer o mesmo e o outro. Com os entes deste mundo é possível estabelecer relação de identidade, e, por conseguinte, é possível também haver contradição na medida em que, por exemplo, João não pode ser Pedro sem deixar de ser João.

Ora, essa limitação não cabe em Deus, posto que Ele é a origem das condições que tornam reais o mesmo e o outro, a identidade e a contradição, o mundo dos entes. Aquilo que é origem das condições que governam seus originados não pode ele mesmo ser afetado por essas condições. Não havendo identidade a ser estabelecida entre Deus e os entes deste mundo, creio, é metafisicamente impossível a acusação de panteísmo. 

Para se afirmar o panteísmo, é necessário antes que haja uma redução ontológica de Deus ao nível de um ente para, depois, identificá-lo aos outros entes ou ao mundo. Em outros termos, é necessário transformar Deus naquilo que Ele obviamente não é, um ser finito, para poder assim identificar esse "ente" com outros entes. Dito ainda de outro modo, é por meio da negação de Deus que Deus pode ser identificado aos entes.

Georges Vallin, no artigo referido acima, faz algumas observações interessantes. O ocidental fala de panteísmo nas doutrinas orientais porque só consegue enxergar nelas a redução do Absoluto ao manifestado, isto é, ele as interpreta somente em termos de orgulho satânico ou prometeico. Como se essas doutrinas fossem uma afirmação megalômana do ego e da individualidade humana. Mas essa é uma total inversão do sentido verdadeiro do não-dualismo oriental. 

Não se trata de um "sereis como deuses" e sim um "só há o Absoluto". Em vez do orgulho, a extrema humildade da redução de todo individual ao Supraindividual. A doutrina budista do Anatta (Anatman) é precisamente uma negação da substancialidade do "eu", do "ego", ou coisa que o valha. A incapacidade das coisas de existirem a não ser na dependência umas das outras, Sunyata, é o cerne do ensinamento de Nagarjuna. E, como exemplos mais ocidentais, o homem pobre de Meister Eckhart e a indigência ontológica em Ibn Arabi, não são afirmações do indivíduo.

Acima afirmei que o espírito puro de Huang Po não é algo, e que o Buddha só poderia encontrar nada na Iluminação. Vale aqui citar por inteiro outra observação de George Vallin:

"O Nirvana, que corresponde à extinção do querer e da sede (trsna) constitutiva do ego, é, então, naturalmente encarado como nada por uma mentalidade que está condenada a confundir o Supra-ser constitutivo do Absoluto transpessoal com o nada, que é seu exato oposto. Lá onde o oriental falará de três quartos de Brahman, o Absoluto transpessoal, o outro quarto sendo constituído por aquilo que chamamos Deus e pelo mundo, o ocidental não enxergará nada além do vazio, da mesma forma que Aristóteles não via senão o 'vazio' nas ideias platônicas e no Bem."

Huang Po adverte seus discípulos que a busca por métodos de Iluminação é inútil, pois aquele que persegue métodos, persegue algo deste mundo de diferenças, e acaba não reconhecendo o espírito puro. O mestre budista ensina que "quando chega o momento de testemunhar a Via, é somente de seu próprio espírito-Buddha fundamental que se dá testemunho." Não se trata do fruto de uma busca ardente voltada para o exterior. E essa realidade, nas palavras do Sutra do Diamante, "é a igualdade sem alto nem baixo."

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Daisetz Suzuki, Swedenborg e a natureza do Céu

"Céu é o amor divino, e o Inferno é o amor-próprio, enquanto nós, no meio, devemos decidir nosso lado por nós mesmos. Swedenborg chamou essa liberdade de equilíbrio."

DAISETZ T. SUZUKI, Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power" 

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), renomado escritor e divulgador do Zen Budismo, publicou em 1913 um curto estudo (Swedenborugu) sobre o cientista, inventor, filósofo, visionário e místico sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772). No texto, que foi traduzido para o inglês com o sugestivo título Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power", Suzuki compara a concepção do Céu exposta por Swedenborg com algumas doutrinas budistas. 

As obras do sueco foram muito famosas e alcançaram larga influência em seu tempo, atraindo a atenção, embora crítica, até de Immanuel Kant. Swedenborg afirmava ter visões e se comunicar com o mundo dos mortos, o que rendeu a ele fama internacional. O próprio Kant, em uma carta de 1758 endereçada à Condessa Charlotte von Knobloch, dá conta de duas histórias amplamente disseminadas acerca de prodígios realizados por Swedenborg: comunicar-se com o marido falecido de uma viúva dando a ela a localização exata de um documento, e "ver" um incêndio em Stocolmo quando estava em Gothenburgo.

O ensaio de Suzuki não comenta essas manifestações de poder sobrenatural de Swedenborg, mas se atém ao significado de sua doutrina sobre o Céu e sobre o "Outro Poder" (Annan Makt, em sueco). Suzuki admite de início que o místico escandinavo não oferece uma definição clara do Céu em sua obra sobre o tema (De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis). É possível afirmar, contudo, que o Céu pode se dar aqui neste mundo ou no post mortem, e que se caracteriza como um domínio ideal que não está nem separado e nem é equivalente ao mundo material que habitamos.

O Céu é o domínio, ou o estado, como Swedenborg o descreve, que comporta somente o bem do amor e a verdade da iluminação. A inocência que o caracteriza flui naqueles que abandonam seus próprios pensamentos e desejos. Quando agimos bem, e os outros reconhecem que fizemos uma boa ação, não há aí mérito nosso, pois o bem não nasce de nosso eu, e sim provém do Divino. Nada se realiza pelo próprio poder.

Swedenborg afirma que aqueles que estão em estado de inocência não atribuem nada a eles mesmos, e consideram todas as coisas recebidas dons provenientes de Deus, desejando nada além do que serem guiados por Ele e não por si mesmos. A inocência, Suzuki assevera, é a essência de todo o bem para o vidente sueco. E tal conhecimento não é fruto de sua própria mente. Swedenborg diz que entrou pessoalmente no Céu, e o contemplou fluindo diretamente de Deus.

Há uma doutrina da correspondência em Swedenborg. Nela, todos os entes do mundo têm significados que só podem ser captados por aqueles que conseguem realizar uma adequada correspondência entre seu aspecto interior e seu aspecto exterior. O canto de um pássaro possui a um só tempo um significado celestial e um significado infernal. Todos são livres para encontrar o Céu neste mundo por meio do desvelamento dos significados celestiais dos fenômenos. 

Este mundo de sofrimento pode ser também considerado uma Terra Pura*de luz tranquila, assevera Suzuki. O Céu é essencialmente o amor puro e a verdade pura. Estas, quando unidas perfeitamente, formam o indivíduo, cuja realização completa só se pode dar no domínio da bondade e da verdade divinas. Ainda segundo Suzuki, a doutrina da correspondência de Swedenborg é semelhante à doutrina dos fenômenos no Shingon, escola esotérica budista fundada entre os séculos XVIII e IX por Kûkai, na qual a realidade última e indizível do Dharmakâya (algo como o "corpo búdico") se revela em todos os objetos dos sentidos e do pensamento.

O mesmo poderia ser dito com relação à Terra Pura. Embora todas as coisas se interpenetrem sem obstáculos, o Céu não é o Inferno, e, por conseguinte, embora a Terra Pura encontre sua significação neste mundo de sofrimento, o Inferno não é o Paraíso. O princípio da correspondência não pode ser divorciado da consciência humana. Se Swedenborg ensina que a inocência é a essência do Céu, e que este não pode ser alcançado por mero conhecimento humano, e sim por uma iluminação que ultrapassa esses limites, não é possível alcançar o bem sem o Senhor.

A inocência é o Céu, então a sua negação, a não-inocência, é o Inferno. Acreditar na própria força e não no Outro Poder, conduz ao Inferno. E este surge quando o homem serve aos propósitos do ego, isto é, o amor próprio e o amor mundano. Swedenborg diz que o Inferno está em todos os lugares, e que suas entradas, como ele mesmo testemunhou, são absolutamente trevosas. Os que lá estão, contudo, não sentem essa escuridão, posto que a ela se acostumaram. Reina ali a maldade e o ódio, a sujeira e a devassidão. 

O seres humanos estão no meio do caminho entre o Céu e o Inferno, e podem escolher entre esses dois pólos. Tal liberdade, Swedenborg denomina equilíbrio. Só o ser livre pode agir de forma egoísta, com vistas à sua pura satisfação. O amor que há no homem vem de Deus. Somente quando ele age segundo esse amor pode haver a regeneração e a salvação. Mas esse amor é interno, diferente do amor às coisas externas que nasce da memória e funciona só pelo pensamento. Aquele que atribui tudo a si e confia exclusivamente em seu próprio poder já vive no Inferno, ainda que disso não se dê conta. 

O homem é livre para escolher o Inferno, porém o desejo pelo Céu está no ser humano como um ato livre do Outro Poder. Suzuki não formula nesses termos, mas creio que seja seguro dizer que Swedenborg concebe que o homem só possui o poder de se perder no Inferno pelo amor próprio e pelo amor mundano. Exercer esse poder próprio de escolha já é infernal na medida em que o ser humano assume a ilusão de que o que ele é e o que ele recebeu são frutos de seu próprio poder. Assim sendo, seria somente na aceitação interna de sua radical dependência ontológica que o homem poderia entrar no Céu.

Retornando ao texto de Suzuki, ele prossegue dizendo que por meio dessa liberdade, o cristão alcança arrependimento e ressurreição, enquanto o budista reconhece seus pecados e ganha o renascimento no Paraíso. O cristão é despertado pelas palavras das Escrituras, e o budista é despertado pelo nome do Amida Buddha. Na regeneração, o ser humano percebe que a alegria e tudo o mais que ele recebe e possui são provenientes do Outro Poder, e abandona enfim a cegueira da crença em seu poder próprio e autônomo.

Sendo um cientista de origem, o místico sueco não usa argumentos para fundamentar o que diz, mas, ao contrário, simplesmente descreve as suas experiências nessas dimensões da realidade tal como as testemunhou. Suzuki, encerrando o seu texto, observa que, do ponto de vista privilegiado de Swedenborg, o que parece externamente uma conversa amistosa, uma transmissão de afeto entre duas pessoas, pode ser, internamente, o choque entre duas pessoas com as costas voltadas uma para a outra. O mundo interno e o mundo externo estão, por assim dizer, separados desse modo.

Para quem vive no Céu, no entanto, tudo é claro e nada há de oculto.

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*Suzuki se refere aqui à Terra Pura do Amida Buddha.

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Kitaro Nishida, Natureza e experiência subjetiva

"Geralmente pensamos que a natureza puramente mecânica seja verdadeiramente uma realidade objetiva, e olhamos a natureza concreta na experiência direta como um fenômeno subjetivo. (...) No entanto, não nos é possível pensar uma realidade separada dos fenômenos da consciência. Se dissermos que é subjetiva por ter relação com os fenômenos da consciência, a natureza puramente mecânica também seria subjetiva."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p. 102 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

A partir de seu conceito de experiência pura, que afirma a unidade ontológica completa do real, anterior à distinção de sujeito e de objeto, o filósofo japonês Kitaro Nishida, em seu Ensaio sobre o Bem, trata no capítulo VII da concepção moderna da Natureza. A realidade é una, afirma, mas há diversas formas de a encarar e realizar distinções no seu seio, e a concepção de uma Natureza puramente objetiva, distinta de todo aspecto subjetivo, é um conceito abstrato.

A Natureza objetiva, tal como concebida pela ciência, nasce da eliminação conceitual de toda atividade subjetiva. Mesmo o conceito de matéria implica um fato da consciência, pois a matéria só poderia ser notada a partir de uma experiência consciente e, portanto, subjetiva. Sendo uma abstração, a Natureza objetiva não mostra a realidade tal como ela se apresenta à nossa experiência comum.

Como a ciência física privilegia os aspectos quantitativos, ela não é capaz de distinguir entre animais, vegetais e os homens, tudo sendo pensado a partir de uma mesma força mecânica. Essa não é a Natureza tal como a observamos, mas sim uma abstração conceitual. A realidade observada é repleta de caraterísticas qualitativas, cada uma delas correspondendo a um determinado conceito e a um sentido próprio. Os entes do mundo possuem diversos aspectos e poder-se-ia explicá-los a partir de diversos ângulos.

No mundo há animais, vegetais e pepitas de ouro. A ciência, por conta de seu recorte ontológico-metodológico, só consegue enxergar um aspecto desses entes, ainda que seja um aspecto válido em si mesmo. Ocorre, contudo, que há diferenças qualitativas óbvias à observação comum e cotidiana que são abstraídas pelos cientistas em nome da objetividade. O erro está em tomar esse recorte específico como o único passível de representar a realidade.

Ademais, em todas as coisas da Natureza, animadas e inanimadas, em maior ou menor grau, há uma função unificadora que não pode ser fruto de um movimento mecânico apenas. Mas as leis mecânicas e a função unificadora não entram em conflito, como em uma estátua de cobre que obedece a um só tempo às leis da física e da química de seu material e à lei da obra de arte que expressa nosso ideal. O poder unificador da Natureza é um fato manifesto à nossa observação, e dá sentido e fim essa mesma Natureza.

"A verdadeira realidade não possui cisão entre sujeito e objeto, portanto a Natureza efetiva não é um conceito abstrato dotado apenas de objetividade, mas consiste nos fatos concretos da consciência que abarcam tanto o sujeito quanto o objeto", assevera Nishida. Há coincidência entre a unidade de nossa subjetividade e o poder unificador da Natureza. A suposta independência de sujeito e objeto é que faz o espírito e a Natureza serem duas modalidades de realidade.

O que Nishida aponta, cremos, é que na formulação da chamada "linguagem científica objetiva" frequentemente se perde de vista o fato de que o homem é parte do mundo e que, por conseguinte, a consciência e a intencionalidade são fatos tão reais quanto a existência das pedras. O homem não é um ente que observa o mundo de fora e que ocasionalmente o contamina com propriedades que o mundo real não comporta de nenhuma maneira. 

A questão não é, por conseguinte, saber como um mundo objetivo e opaco pôde dar origem a um ser intencional e reflexivo, pois não se está diante de uma anomalia que parece contradizer um fato estabelecido e que, por isso, requer explicação. A realidade humana é uma realidade tão "mundana" quanto a existência das pedras. Há uma unidade do real que ultrapassa a cisão entre sujeito e objeto e que, portanto, ultrapassa também o recorte ontológico operado pela ciência.

Todavia, Nishida não defende aqui um idealismo subjetivista. No capítulo seguinte de seu livro, tratando do tema do espírito, o filósofo afirma que, se a Natureza objetiva separada da subjetividade é uma abstração, a concepção de um espírito puro separado da Natureza objetiva também é uma abstração. Não há espírito que não aja sobre algo. A perspectiva de Nishida, se assim posso expressar, é a da suprema coincidência dos opostos que a tudo supera em sua unidade abarcante. Quando não há sujeito e objeto, quando não há "eu", a realidade se revela tal como ela é. 

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Kitaro Nishida, budismo e a coincidência dos opostos

"A infinitude de Deus não nega o finito, mas é uma infinitude que unfica o finito e o infinito. Em outros termos, é uma coincidentia oppositorum. Deus é a unificação de todos os opostos, Logicamente, enquanto unificação das contradições, podemos pensar Deus como a reconciliação de entidades incompatíveis."

KITARO NISHIDA, Coincidentia Oppositorum to Ai 

Em outubro de 1919, na universidade budista de Otani, o filósofo japonês Kitaro Nishida realizou uma palestra cujo tema era o conceito de Coincidentia Oppositorum e o Amor. O primeiro termo ficou associado ao filósofo e teólogo alemão renascentista Nicolau de Cusa, que o utilizou para descrever a natureza da infinitude divina. Deus, como fonte última de toda a realidade, é a "coincidência dos opostos", pois tudo está Nele como em seu Princípio derradeiro. 

Aquilo que ainda não se realizou no mundo, não se concretizou na realidade dos entes finitos, é ainda uma possibilidade, e, enquanto possibilidades, os opostos não se contradizem. Ser e Não-Ser, a afirmação e a negação, e todas as oposições são o mesmo enquanto possibilidades ainda não efetivadas. Deus é tudo na qualidade de Princípio de tudo. Por essa razão, Deus é indizível e não pode ser descrito por nenhum termo da realidade finita. Aquilo que tudo engloba não é nenhuma das coisas que engloba.

Consequentemente, Deus só pode ser pensado em termos negativos, ou seja, daquilo que ele não é. Mas, ainda assim, a negação não indica a natureza divina, e será necessário negar mesmo a negação. Essa é característica apofática da Coincidentia Oppositorum, que é menos um conceito acerca da natureza divina do que uma indicação da absolutidade do Princípio último de todas as coisas.

Kitaro Nishida faz sua comunicação na universidade de Otani oito anos após a publicação de sua obra mais famosa, o Ensaio sobre o Bem. Ele inicia dizendo que a Coincidentia Oppositorum é uma reconciliação de todos os opostos, e que o Budismo, além de um tipo sofisticado de lógica, é também uma religião cujo centro é o amor. Seu objetivo é demonstrar o liame que liga o discurso lógico à essência da religião. 

Nicolau de Cusa, assevera Nishida, cunhou seu termo Coincidentia Oppositorum para dar conta da natureza negativa de Deus. Toda a tradição mística cristã fala de Deus em termos negativos para evitar que termos finitos sejam atribuídos ao Princípio último de todas as coisas. Para os místicos, Deus é incognoscível (fukashigi, 不可思議), e a negação apofática é o único meio de revelar a Sua natureza. O prefixo fu (不) indica essa mesma negação no budismo.

A infinitude divina não nega a finitude, e Deus pode ser pensado como a unificação de entidades incompatíveis.  O finito e o infinito estão unidos em Deus, embora sejam opostos. Nishida considera que este aspecto está presente também na lógica budista. Mas isso, que a parte e o todo estão unificados, pode ser experimentado e que podemos averiguar no fenômeno da consciência do eu. O eu conhece o eu. O eu conhecedor é diferente do eu conhecido e, no entanto, trata-se do mesmo eu. Assim, a parte e o todo estão intimamente unidos, o que configura a verdadeira infinitude, e constitui experimentalmente a autoconsciência.

Embora tenha sido cunhado em um contexto religioso, o termo Coincidentia Oppositorum é a base de todo o conhecimento. Quando formulamos uma simples proposição como "A é B", supomos que haja aí um todo sintético. É mister que o todo que unifica sujeito e predicado esteja suposto para que a sentença faça sentido. Não podemos mostrar o todo que se torna sentenças, diz Nishida. O conhecimento exige algo que não pode ser conhecido, que o antecede ontologicamente. Aquilo que é fundamento das proposições não pode ser objeto de proposição.

Essa é a intuição do todo. A intuição é a captação de um todo, segundo Nishida. E quando uma intuição se dá, ela não é fruto de uma sequência de pensamento lógico. Primeiro há a intuição, e depois há a sua construção lógica. Quando ela se dá, a intuição tem a forma de uma emoção, não de um raciocínio. É uma coincidência de opostos tomados como um todo.

No amor há a contradição do eu e do outro que são unificados. Ao amar alguém, amamos a nós mesmos. No amor aparece a essência da coincidência dos opostos. Tomados como um todo sinteticamente unificado, os diversos conhecimentos independentes e mutuamente excludentes são uma a coincidência dos opostos, assim como no âmbito da emoção, a síntese unificada dos interesses incompatíveis do eu e do outro constitui a essência do amor. 

A partir do ponto de vista da religião, Nishida crê poder afirmar que os deuses e os buddhas são a essência desse amor. A unidade da Coincidentia Oppositorum é Deus e Buddha e o amor é a essência de Deus e de Buddha. Tal amor não é objeto de conhecimento, mas de experiência e de união. A coincidência dos opostos é o fundamento de toda a vida humana, e sua perfeição se mostra no amor. Apesar de ser um conceito lógico, na vida real ela é a realidade última de todas as coisas. 

A palestra de Nishida traz conceitos e pensamentos que já estão delineados no seu Ensaio sobre o Bem na parte central onde o filósofo trata da experiência pura. No fundo de toda a realidade e de toda experiência há uma unidade subjacente entre sujeito e objeto, de tal modo que conhecer as coisas tais como são é conhecê-las fora das oposições que as separam. Creio que estamos diante de Sunyata, o vazio que constitui o fundamento último das coisas no budismo Mahayana, do qual faz parte o Zen.

Na linguagem do budismo Madhyamaka, a transitoriedade das coisas mostra que tudo o que vemos é sunya, vazio. A vacuidade (Sunyata) significa, em Nagarjuna Acarya, que os entes nascem graças à originação dependente e só se mantém na existência pela interdependência de todas as coisas. Mas, se olharmos "debaixo" desse tecido fenomênico, não há nada. Ou seja, os entes não têm substância, não possuem o ser como algo que seja próprio de sua natureza. Dependem uns dos outros e cada um não é mais do que um fio em uma trama universal de dependência e de instabilidade.

O que subjaz às coisas é a coincidência dos opostos que os reúne e os funda em uma unidade sintética subjacente. Ela é a condição de possibilidade dos opostos, dos entes que se manifestam (pradurbhava). Essa coincidência não é nada em particular, pois reúne tudo em si na condição de Princípio. Por isso, só a negação apofática é a sua linguagem. E o amor é a sua expressão mais pura na vida humana, pois une sinteticamente os opostos do eu e do outro.

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Taisen Deshimaru, Zen, filosofia e não-dualidade

"Ku não significa 'vazio', mas a potência terrível e infinita do cosmos, o imenso potencial cósmico. Ku produz e destrói todas as existências fenomênicas. Assim, o ku soku ze shiki do Hannya Shingyo significa a indiferenciação de ku e dos fenômenos, ku designando o absoluto."

TAISEN DESHIMARU, Zen et Vie Quotidienne, p.233 (itálicos no original em francês)

Em seu livro Zen et Vie Quotidienne, o mestre Zen japonês Taisen Deshimaru oferece importantes esclarecimentos acerca do Hannya Shingyo, o "Sutra do Coração", e do significado da visão não dual da realidade no budismo. No capítulo onde trata da noção de karma, Deshimaru cita o grande mestre budista indiano Nagarjuna (150 -250 D.C.) que dizia que não há noumeno, mas não há também não-noumeno. É o que expressa o Sutra do Coração quando diz shiki soku ze ku, ku soku ze shiki (色即是空, 空即是色). Shiki (色, "tudo o que tem forma", fenômenos) torna-se ku (空, "vazio", "sem forma") e ku torna-se shiki.

Deshimaru explica que esse é o princípio do budismo Mahayana e, por conseguinte, do Zen. Esse princípio significa que não é possível afirmar um aspecto da realidade e negar integralmente o outro. Seria cair em um dualismo injustificado. Dado que há a interdependência de todas as coisas, como ensina Nagarjuna, tudo é vazio (Sunyata), isto é, nada existe por si mesmo, sempre dependendo de outros para existir. Contudo, não é possível dizer também que os fenômenos não existem. A solução é a Via do Meio.

Há, por um lado, os fenômenos e, por outro, há a eternidade, o que está para além de todo o fenômeno. Essas são realidades indissociáveis e devem ser apreendidas sempre em conjunto. Ku e shiki, permanência e impermanência, ego e não-ego, Samsara e Nirvana. Imanência e transcendência estão unidas na realidade.

Todas as existências são ku, "fenômenos do imenso poder cósmico, situado para além de todos os mundos, físicos e metafísicos, materiais e espirituais. Somente a potência cósmica fundamental é absoluta, sem noumeno, ku", assevera Deshimaru. O poder cósmico fundamental é desde toda a eternidade, sem começo e sem fim, existência absoluta e eterna.

Durante o zazen (meditação), por meio do abandono do ego, podemos fazer a experiência da unidade com essa realidade. em termos religiosos, trata-se da união divina, a comunhão mística. No tantrismo, no Hinduísmo tradicional e no budismo tibetano esse poder cósmico fundamental é dominado de Sakti, "poder". No Advaita Vedanta, a tradição não-dualista hindu, encontra-se o termo Maya, designando a força cósmica que atualiza Brahman infinito, a realidade última.

O ego e ku são incessantemente colocados em uma relação dual, mas, por meio do zazen, é possível experimentar que o ego torna-se Deus ou o absoluto.  Abandonar o ego significa abandonar todo o apego à substância do ego, é estar em mushin (無心), "não-mente". A iluminação budista corresponde à realização do poder cósmico fundamental latente em cada homem.

Todavia, essa realização está para além do racionalismo e da filosofia, pois estes são incapazes de formular a totalidade da realidade, mais ainda quando se trata da realidade metafísica ou religiosa. Nesse campo impera a intuição direta e o não-discursivo, tudo é compreendido instantaneamente. Embora a filosofia também busque essa compreensão global, ela jamais deixará de ser somente conhecimento hipotético. Os problemas filosóficos são concebidos dentro dos limites restritivos do intelecto. 

A abertura ao Absoluto, afirma Deshimaru, transcende toda filosofia, toda teologia e toda metafísica, limitadas que são aos dados racionalistas do conhecimento lógico, discursivo, parcial e sempre relativo. A religião alcança a verdade última através da experiência mística do silêncio, do não-pensamento, do que está para além do pensamento. O silêncio é o fim de todo pensamento, de toda a palavra e de toda a especulação. É o retorno ao poder fundamental, reunião daquilo que era antes UM.

Na filosofia ocidental há tantas metafísicas quanto metafísicos. O Oriente, ao contrário, perpetua uma tradição cuja mensagem lança suas raízes na experiência religiosa vivida, suprema e universal. Enquanto o ocidental concede a primazia ao espírito (ao mental e ao intelecto) sobre o corpo, o oriental concebe que o espírito não é mais do que agitação, movimento incessante e fonte de problemas e que é necessário fazer cessar pela ascese silenciosa. 

Segundo Deshimaru, essa é a razão pela qual a filosofia ocidental jamais sobreviveu ao tempo, excetuando-se a filosofia daqueles que vivenciaram a experiência religiosa, a saber, os sábios e os místicos. No budismo, o homem tem a natureza do Buddha e deve retornar a ela por meio da meditação, zazen.

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Kitarō Nishida e a experiência pura

"No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto, ocorrendo aí uma perfeita unidade entre o conhecimento e o seu objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p.23 (trad. Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro)

"O dois depende do um,

 Não vos apegueis ao um.

Se um espírito não se manifesta,

Os fenômenos serão sem erro.

KANCHI SOSAN, Shin Jin Mei, 23 -24 (tradução de Taisen Deshimaru)

O filósofo japonês Kitarō Nishida (1870-1945), no primeiro capítulo de sua obra "Zen no kenkyū" ("Ensaio sobre o Bem", 1911), examina o tema da experiência pura, conceito central de sua filosofia. A experiência pura é o conhecimento das coisas tais como elas são sem quaisquer elaborações, juízos ou discriminações de nossa parte. É o momento anterior à distinção relacional de sujeito e objeto, quando ouvimos um som e ainda não discernimos a sua origem em um objeto externo ou identificamos a sua natureza.

Nishida afirma que todos os fenômenos espirituais aparecem dessa forma: sensação, percepção, memória ou abstração. A experiência pura é sempre simples no momento de sua ocorrência, mas pode ser considerada complexa porque é suscetível de ser analisada posteriormente, como ocorre quando a consciência presente é analisada e, por essa razão, não há mais a mesma experiência de antes. A análise é uma diferenciação no interior da experiência pura, o que rompe natureza da unidade originária.

A experiência pura se caracteriza pela unidade rigorosa da consciência concreta, e não pela mera simplicidade ou pela suposta impossibilidade de análise posterior. Essa unidade da consciência é o que permite que haja a multiplicidade de estados mentais. Originalmente, não há distinção de interior e exterior, e o que constitui a experiência pura é sua unidade, não suas modalidades. 

A simplicidade nesse contexto não significa a ausência da pluralidade, mas sim a experiência indistinta daquilo que é distinto. A esse respeito, Nishida fala de uma unidade caótica como a consciência de um bebê recém-nascido que não distingue ainda entre a luz e a escuridão. Algo semelhante pode ser aplicado a atividades cuja continuidade perfeita de atenção não permite a intromissão de qualquer pensamento, como uma escalada ou ainda a performance de um músico. Embora haja extensão temporal, sucessão de um momento a outro, existe unidade perfeita entre sujeito e objeto.

Nishida não cita o caso das artes marciais, mas cremos que nesse ponto seja possível fazer um paralelo com as lições de Yagyū Munenori (1571-1646), fundador da escola de kenjutsu Yagyū Shinkage-ryū. Munenori afirma em seus escritos que serão instáveis os golpes de um samurai consciente de portar uma espada. Outrossim, o flautista e o escritor não executarão bem as suas respectivas atividades se houver a interferência do pensamento consciente que pensa cada movimento. 

Alguém está na Via (道) somente quando não resta nada no seu coração (心), diz Munenori. O espelho reflete perfeitamente as coisas justamente porque é amorfo, e o coração daqueles que estão na Via é semelhante a um espelho vazio e claro, inconsciente e sem desejos. A mente de um artista marcial treinado não está concentrada especificamente em nenhum dos pontos dos movimentos do kata. Ela está, por assim dizer, presente por toda a extensão do movimento, em uma unidade indiferenciada. Se a mente estiver atenta a cada movimento, haverá erro na execução do kata. Quando os efeitos do treino contínuo são absorvidos, os golpes são executados espontaneamente, livres de pensamentos conscientes.

Nishida considera que a experiência pura seja uma intuição dos fatos tais como eles são, e que, portanto, seja desprovida de significado. Sendo caótica e indistinta, os significados e os juízos que surgem da experiência pura são diferenciações que não acrescentam nada ao seu conteúdo, são elementos abstraídos da unidade originária. Em certo sentido, trata-se de um empobrecimento da experiência. 

Quando identificamos uma percepção auditiva com o som de um sino, relacionamos essa percepção presente a uma percepção passada. O juízo e o significado nascem graças ao rompimento da unidade da experiência. Todavia, diz Nishida, o juízo, quando sua unidade é rigorosa, pode assumir a forma de uma experiência pura. Tal é o caso do aprendizado de uma arte que no início exige a atenção consciente de cada passo do processo, e que depois, graças ao treino, a sua execução torna-se automática e inconsciente. 

A unidade da experiência pura e a diferenciação implicada no significado e o juízo são dois aspectos da mesma consciência ou duas formas de ver a mesma coisa, pois na consciência existe sempre unidade e diferenciação. Não obstante, no terceiro capítulo da segunda seção, Nishida afirma que na experiência pura não há divisão entre sujeito e objeto, mas um fato independente e completo em si mesmo. Arrebatados por uma bela melodia, esquecemos de nós mesmos e das coisas, e tudo se torna uma unidade absoluta. Nesse momento, a realidade verdadeira se manifesta. Quando o "eu" faz sua entrada, surgem o pensamento e a reflexão, e então esquecemos da experiência pura.

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Nishitani Keiji, Platão e a diferença entre o pensamento ocidental e o pensamento oriental

"O espírito do Ocidente, como eu disse no início, é racional - o espírito de racionalidade e de lógica. Seu significado, como acabamos de ver, deve ser encontrado na criação gradual e racional do homem na busca e descoberta da novidade por meio desse espírito. Isso representa um elemento importante do espírito ocidental que impressiona-me como muito diferente do espírito do Oriente. A ciência e a filosofia do ocidente desenvolveram-se como um saber não encontrado no Oriente, saber esse cuja essência é razoável, racional, criativo e revelador."

NISHITANI KEIJI, Nishida Kitaro: The Man and His Thought, p. 55

O filósofo japonês Keiji Nisihitani (1900 - 1990), em sua obra Nishida Kitaro: The Man and His Thought, apresenta o pensamento filosófico de seu mestre Kitaro Nishida (1870 - 1945), figura principal da chamada Escola de Kioto. Nishitani mostra como Nishida estava profundamente imbuído do espírito do Zen Budismo (por exemplo, passando diariamente horas praticando zazen), e como, não obstante, estava inserido nas intrincadas discussões filosóficas ocidentais, clássicas e contemporâneas.

No segundo capítulo do livro, Nishitani aponta as características definidoras do pensamento ocidental e do pensamento oriental. O sentido ocidental de "conhecimento" inicia-se com os gregos e inclui tanto a filosofia quanto a ciência. Platão, principalmente, e Aristóteles, não seria exagero afirmar, lançaram os fundamentos da ciência e da filosofia ocidentais. Platão apresentou sua filosofia na forma de diálogos. Nishitani considera esse fato de grande interesse e significado, pois o diálogo é uma disputa  que acontece quando duas pessoas estão em um solo comum, a saber, o da razão.

Não significa que no oriente não haja diálogo, mas estes acontecem em um cenário mais controlado, tendo como objetivo uma compreensão mais correta da doutrina budista, por exemplo. Os diálogos de Platão, por seu turno, não possuem tais padrões ou estruturas fixas. Tudo acontece como nas conversações e discussões ordinárias, embora o diálogo esteja assentado e garantido pela lógica e pela razão.

A aceitação dos ditames da razão é requerida como conditio sine qua non do diálogo, de modo que aferrar-se à própria opinião a despeito de suas bases racionais é abandonar a discussão. Nishitani afirma que o diálogo é uma submissão do ego à razoabilidade, uma ascensão do ponto de vista do ego ao ponto de vista da razão. Nesse sentido, o diálogo é sempre uma busca, seu espírito é o da pesquisa e da descoberta.

Novamente, a busca não está ausente do pensamento oriental. O budismo é também uma busca, mas não no mesmo sentido que nos diálogos de Platão, a gradual descoberta de algo novo por meio do diálogo de dois ou mais participantes. O diálogo é a formação e a educação do homem a partir da razão, constituindo-se em algo extremamente criativo e revelador.

O espírito ocidental, portanto, é o da lógica e da racionalidade. O método tem grande importância nesse esquema, pois a objetividade do método garante a objetividade do conhecimento e a possibilidade de que todos alcancem o mesmo saber justamente pelo uso escrupuloso do método. No pensamento oriental, há outros meios de transmissão de conhecimento. No Zen, por exemplo, há a transmissão de mente a mente, algo não acessível a todos. Por essa razão, embora seja um conhecimento de fonte profunda, não é passível de desenvolvimentos como os que manifestam as ciências ocidentais.

Nishitani considera que é daí que decorrem os importantes aspectos sociais e históricos do conhecimento ocidental. Desde Platão e Aristóteles, fundadores da Academia e do Liceu respectivamente, o saber do Ocidente é comunal e colaborativo. A consciência social/histórica ocidental desenvolveu-se a partir dessa base de conhecimento comunal. "As dimensões racional, inquisitiva, metódica, histórica e social do espírito ocidental estão unidas, por assim dizer, desde a raiz. Falar sobre o lógico é falar, ao mesmo tempo, sobre o inquisitivo e a descoberta. Todos compartilham a característica de uma busca pela novidade, da qual a historicidade emerge para forjar as várias facetas do espírito ocidental em um único todo." (p.58)

O espírito oriental, Nishitani ensina, é extremamente intuitivo, em vez de lógico, racional e metódico. Não é necessário afastar-se de si mesmo para conhecer as coisas, mas sim conhecer as coisas do ponto onde se está unido às coisas. Nem é preciso afastar-se das coisas para conhecer-se a si mesmo, mas sim conhecer a si mesmo a partir do ponto onde as coisas estão unidas a si mesmo. Esse é o ponto de vista do nada e da vacuidade (Sunyata). Nishitani não usa essa expressão, mas creio que se possa chamar essa atitude de visão a partir da unidade originária de todas as coisas.*

Segundo Nishitani, a filosofia de seu mestre, Kitaro Nishida, por exemplo, é baseada na absoluta vacuidade. Isso não significa, todavia, que não haja nada. Ao contrário, vacuidade é a forma de todas as coisas. É o ponto a partir do qual as coisas aparecem em sua realidade, distanciadas de toda interferência das discriminações e relativizações do ego. Ver as coisas como opostas ao eu é vê-las como separadas em termos de sujeito e de objeto. O "ponto de vista" que transcende essa dualidade é chamado vacuidade ou não-ego (Anatta). Tornar-se um com tudo e agir de acordo com essa unidade.

O não-ego ultrapassa o eu discriminador e torna-se uno com a vida do universo. Só assim as coisas aprecem em sua real natureza, em sua "talidade", na qual as coisas se manifestam tais como elas são. Não há mais interior e exterior, pois, na raiz, tudo é um. A vacuidade oblitera o estrito ponto de vista do eu separado de todas as coisas.

Não obstante, a vacuidade não é nem materialismo e nem idealismo. O materialismo afirma que tudo não é mais que matéria e o idealismo afirma que tudo é mente. Ambos são lados de uma mesma dualidade que deve ser ultrapassada. Quando o budismo ensina que "a mente e as coisas são um", o que se quer apontar é esse estado no qual a mente e as coisas não mais existem separadamente e, por isso, podem aparecer tal como são realmente.

A vacuidade é diferente da idéia de transformação das coisas que se tem no ocidente. A ciência analisa, sintetiza e transforma as coisas a partir do conhecimento das leis naturais.A ciência está envolta na tentativa de transformar a natureza, inclusive criando entes novos em laboratórios. O pensamento oriental é diferente, pois, em vez da transformação da natureza, almeja a transformação do eu. E como a vacuidade une todas as coisas, ela está para além da lógica e da razão. 

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* Ver: http://oleniski.blogspot.com/2018/09/notas-sobre-o-caminho-da-espada-e.htm

Leia também:
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Kitaro Nishida, Zen e o senso da beleza

"Experiência significa conhecer os fatos como eles são. Significa conhecer em concordância com os fatos, abandonando completamente nossas elaborações. Pura significa aqui o estado em que experimentamos verdadeiramente os fatos sem acrescentar-lhes nenhuma medida de juízo ou de discriminação. (...) No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), p. 23 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945) escreveu em 1900, onze anos antes da publicação de sua obra mais conhecida, Ensaio sobre o Bem (善の研), um curto artigo intitulado Bi no Setsumei (Uma Explicação da Beleza), onde apresenta sua concepção inicial sobre a natureza do belo. O artigo é interessante, entre outras coisas, porque demonstra a grande influência que o Zen Budismo teve no pensamento inicial de Nishida.

O filósofo incia seu texto tomando a questão da natureza da beleza por seu aspecto emocional. A partir desse ponto de vista, pensadores como Edmund Burke (em sua obra Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful de 1735) enfatizaram que a beleza é algo que produz um senso de prazer. Embora haja algo de verdade nessa tese, Nishida considera-a inadequada enquanto definição do belo. O senso da beleza é prazer, mas o inverso não é sempre verdadeiro.

Todos concordam que fama, comida, saúde e bebida causam prazer, todavia poucos defenderiam que tais prazeres sejam estéticos. Tampouco resolve o problema afirmar, como Henry Rutgers Marshall o faz, que o belo é um prazer estável, pois isso não é fundamentalmente diferente da resposta usual de que a beleza é um prazer.

Quais são, então, as características do senso da beleza? Nishida responde que para o idealismo desde Kant o senso da beleza é um prazer independente do ego, isto é, desinteressado. É um prazer do momento em que o fruidor esquece-se todo o interesse próprio, como ganho ou perda, vantagem ou desvantagem. Nishida introduz, então, o conceito de muga (無我), "não-eu" ou "êxtase", como o elemento essencial da beleza. Não importa qual seja o gênero de prazer que sintamos, estando ausente muga, não dará nascimento ao senso da beleza.

Nishida assevera que essa verdade foi bem expressa por Minamoto Akimoto (1000 - 1047) em seu desejo de "ver a Lua do exílio, porém sem culpa de qualquer crime". Quando não estamos limitados pelo pensamento do eu, tanto o prazer dá azo ao senso da beleza, como também tudo o que é originalmente desagradável torna-se prazer estético. Um grande homem, Nishida assevera, que não somente é indiferente a questões externas, mas também completamente divorciado de qualquer pensamento de auto-interesse, alcança um ponto onde tudo em sua vida produz o senso da beleza.

Portanto, aquele que deseja obter o autêntico senso da beleza deve encarar todas as coisas em estado de puro muga.  A beleza é verdade, mas não uma verdade lógica ou ideal, alcançável pelo pensamento, mas sim uma verdade intuitiva. Intuímos um tipo de verdade nos solilóquios de Hamlet não porque concordam com nossas teorias psicológicas e sim porque eles tocam as cordas de nosso coração.

Tal gênero de verdade intuitiva não é expressável em palavras. Somente é alcançada quando o homem está separado de seu eu e unido a todas as coisas. É uma verdade vista com os olhos de Deus,  que penetra nos profundos segredos do universo e é maior do que qualquer verdade lógica obtida por pensamento ordinário e discriminação.

Em suma, o senso da beleza é o senso de muga, verdade intuitiva que transcende a discriminação intelectual. A beleza pode ser explicada como o abandono do mundo da discriminação e o estado de união com a Grande Via de muga. Ela é da mesma natureza da religião, diferenciando-se desta somente por um senso de profundidade e de superficialidade. A beleza é muga do momento, enquanto a religião é muga eterno.

A moralidade, embora tenha sua origem em muga, ainda pertence ao mundo da discriminação, pois a idéia do dever depende da distinção entre o eu e os outros, entre bem e mal. Não pertence aos cumes sublimes da religião e da arte. Todavia, assevera Nishida, se alguém pratica diligentemente a moralidade durante muitos anos, em algum momento alcançará o nível em que não haverá diferença entre moralidade e religião.
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Eihei Dogen, Taisen Deshimaru e o fundamento do Zen

"O Zen não pode ser contido em um conceito ou alcançado pelo pensamento. Precisa ser praticado. é, essencialmente, uma experiência. (...) Trata-se de alcançar, pela prática, a superação de todas as contradições, de todas as formas de pensamento."

TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.26 (tradução minha do original em francês)

"Aprender o Zen é encontrar a nós mesmos,
 Encontrar a nós mesmos é esquecer de nós mesmos,
 Esquecer de nós mesmos é encontrar a Natureza de Buddha,
 Nossa natureza original."

EIHEI DOGEN, apud TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.27

O mestre zen japonês Taisen Deshimaru (1914-1982), em seu livro La Pratique du Zen, a fim de esclarecer a essência do Zen budismo, conta uma significativa histórica da vida do patriarca japonês Eihi Dogen (1200-1253). Segundo Deshimaru, Dogen, aos vinte e quatro anos, viajara à China em busca das fontes originárias do Chan (Zen). Encontrara naquelas terras uma grande civilização, porém não o que buscava.

Quando já estava prestes a partir de volta ao Japão, Dogen encontra um monge muito idoso colocando cogumelos para secar em um dia calorento de verão. O jovem monge então pergunta ao idoso por qual razão estava ele fazendo aquele trabalho em um dia tão quente, dado que, sendo idoso, poderia solicitar aos monges mais novos que cumprissem aquela tarefa. Ademais, não seria melhor esperar um dia mais ameno para realizar tal trabalho?

O monge idoso respondeu dizendo que Dogen viera do Japão à China em busca do Zen e que parecia ser um bom jovem. No entanto, embora conhecesse o budismo, nada sabia acerca da essência do Zen. "Um outro não sou eu e eu não sou um outro. Um outro não pode fazer a experiência de minha ação. Se não pratico por mim mesmo, não posso compreender.", disse o ancião.

Surpreso com a resposta, Dogen indaga o monge por qual razão fazia aquele trabalho naquele dia tão quente. "Aqui e agora é muito importante", responde o monge. "Para secar os cogumelos, é mister que o dia esteja seco e quente. No dia seguinte pode chover e os cogumelos não estarão mais tão frescos. Não me atrapalhe mais. Se quiser conhecer o verdadeiro Zen, vá ver meu mestre, mestre Nyojo."

Dogen obedeceu, procurou o mestre Nyojo e este educou-o no Zen. Dogen aprendeu o verdadeiro Zen na prática do zazen, a meditação, e recebeu a permissão de seu mestre para ensinar quando retornasse ao Japão.  Segundo Deshimaru, toda a filosofia de Dogen resume-se a três fundamentos:

1. Concentrar-se no aqui e agora;
2. O outro não sou eu e eu não sou o outro;
3. Shikantaza: simplesmente sentar-se (em zazen).

Em uma passagem anterior, Taisen Deshimaru explica que "aqui e agora" significa que somente o presente importa. O passado e o futuro não existem, só o agora. É necessário estar presente inteiramente em cada um de nossos gestos, atos, palavras e pensamentos. Concentrar-se aqui e agora é o ensinamento do Zen.

A atenção a cada movimento e a cada gesto, Deshimaru ensina, evidencia-se, por exemplo, na esgrima japonesa (no kendo, no iaido, mas também nas artes marciais em geral) na postura de zanshin. "O zanshin é o espírito que permanece, sem apego, a mente que permanece vigilante. Cuida-se da ação e permanece-se atento ao que pode acontecer a seguir", define Deshimaru. Em suma, é estar atento ao próximo movimento do adversário.

A mesma postura, todavia, encontra-se em todas as atividades, como na arte dos arranjos (ikebana), na cerimônia do chá e na caligrafia. Zanshin aplica-se a qualquer ação. É estar plenamente presente naquilo em que se faz. Atento a cada gesto, por menor e fugidio que ele seja. Deshimaru afirma que a beleza natural do corpo é um reflexo do treinamento da mente na concentração nos gestos. Através do exercício, os gestos se tornam fáceis e controlados, e o corpo encontra sua beleza.

Shikantaza significa assentar-se em zazen gratuitamente e sem espírito de lucro (mushotoku). Sentar-se em zazen, assevera Deshimaru, não é a busca pelo satori (iluminação), mas é ele mesmo já o satori. É retornar ao estado normal da consciência, à Natureza de Buddha, a condição original e natural de nosso espírito. O satori furta-se a toda palavra, a todo conceito e nenhuma linguagem pode realmente descrevê-lo. Não é possível ensiná-lo, tampouco recebê-lo de outrem. É preciso ter a experiência por si mesmo. Eu não sou o outro e nem o outro sou eu.

Para ilustrar esse ponto, em outra passagem de seu livro, Taisen Deshimaru vale-se de um koan. Um lenhador cortava árvores na floresta. Ocorre que ele havia ouvido falar de um animal extraordinário chamado satori. Então, ele concebeu em seu coração um grande desejo de possuir esse animal. Um dia, o animal aparece para o lenhador que, imediatamente, parte em sua perseguição. Uma voz, entretanto, adverte-o que ele jamais possuiria o animal, já que o desejava. O lenhador, desapontado, retorna a seu ofício e se esquece do ocorrido. Não pensava em nada além de toras. O animal veio a ele e foi esmagado por uma árvore que o lenhador cortara.
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Leia também: oleniski.blogspot.com/2018/09/notas-sobre-o-caminho-da-espada-e.html

O caminho da espada e a experiência da unidade originária

"Fora da mente não há espada. Portanto, ao enfrentar um oponente, não há inimigo na frente e nem eu atrás. Milagrosamente, todas as fronteiras são extintas e nenhum traço permanece. Isso é a não-espada."

TESSHU YAMAOKA

"O Zen significa o esforço para atingir o domínio dos pensamentos sem discriminação, a consciência para além de todas as categorias, englobando todas as expressões da linguagem. Essa dimensão pode ser atingida pela prática do zazen e do Bushido" 

TAISEN DESHIMARU, Zen & Arts Martiaux, p.19

"O verdadeiro Eu é o eu que existe antes da divisão do céu e da terra e antes do nascimento do pai e da mãe. Esse Eu é o eu dentro de mim, dos pássaros, dos animais, dos pastos, das árvores e de todo fenômeno. É exatamente o que se chama de natureza búdica"

"O inimigo não me vê e nem eu o vejo. Penetrando no lugar onde céu e terra ainda não dividiram-se, onde Yin e Yang ainda não apareceram, rápida e necessariamente ganho eficácia" 

TAKUAN SOHO, A Mente Imperturbável

No iaido há a postura conhecida como Enzan-no-Metsuke (遠山の目付), que significa algo como "olhando a montanha distante". Consiste em olhar o adversário não focalmente, a despeito de todo resto, mas, ao contrário, observar o cenário inteiro no qual o adversário está incluído. Essa postura insere-se, penso, na tradição da experiência da mente imóvel preconizada por Takuan Soho (1573-1645) e outros mestres Zen japoneses. A mente livre não habita em um só ponto, como se estivesse presa nele, mas abarca o todo, estando em tudo sem estar em nenhum lugar.

Tratando da mente imóvel, Takuan Soho usa o exemplo do treinamento marcial. A mente do aprendiz habita em cada parte do movimento que realiza. A mente daquele que já está treinado, não habita em nenhuma parte, mas em toda a extensão do movimento. Em tudo, mas em lugar nenhum. Takuan Soho dizia que olhar para uma folha faz com que todas as outras folhas de uma árvore desapareçam. Todavia, olhar para a árvore faz com que todas as folhas sejam vistas a um só tempo. A mente imóvel é justamente olhar a árvore e não a folha.

O apego é o contrário da mente imóvel. Apegar-se a um ponto é não ver a realidade toda. É não possuir uma visão desapaixonada, a visão desde a fonte originária de tudo, que deixa as coisas serem o que são. Só pode agir quem observou a realidade sem a intromissão do apego. A mente imóvel de Takuan Soho é aquela mente que não permanece em nenhum pensamento, nem mesmo na espada do adversário, e que, por isso, estando em nenhum lugar e em todos, é capaz de reagir livremente a qualquer ataque.

O filósofo japonês Nishitani Keiji (1900-1990), associado à chamada Escola de Kioto, afirmava, em sua obra de introdução ao pensamento de seu mestre Kitaro Nishida (1870-1945), que o espírito do ocidente é o do diálogo, da busca de algo que ainda não se conhece, baseado na lógica e na razão. O espírito oriental, por sua vez, estaria baseado na unicidade fundamental de todas coisas, na intuição do não-eu que permite que as coisas apareçam como são.

Assim, parece, seria possível entender sob essa chave as doutrinas da não-espada de Takuan Soho, Tesshu Yamaoka (1836-1888) e outros mestres. A interferência do eu e de seus interesses na lida com as coisas impede que estas apareçam em sua vivacidade originária e que a própria realidade faça nascer o próximo golpe. Tesshu Yamaoka, fundador da escola de esgrima Muto Ryu, asseverava que o objetivo final da prática do caminho da espada é a obtenção da experiência não-dual da não-espada. Não há espada ou inimigo, só a mente livre de quaisquer distinções. De tal vazio nasce, desimpedida, a resposta adequada a qualquer ataque.

Somente as ações nascidas da fonte originária anterior a todo fenômeno podem ser naturais e pacíficas, dizia o mestre Takuan Soho. O iluminado pode agir corretamente porque suas ações têm sua fonte no ponto anterior a quaisquer apegos e juízos do ego inferior. "Como pode o Monte Fuji ser ocultado por uma única árvore? Simplesmente por causa da estreiteza de minha visão". 

O mestre Zen Taisen Deshimaru (1914-1982), em sua obra Zen & Arts Martiaux, afirmava que as artes marciais têm o mesmo princípio do Zen: "o que há é o aqui e o agora". Tudo decide-se em um único instante, um golpe dado no momento certo, límpido, destituído da interferência do pensamento e do medo. O golpe, por assim dizer, nasce no instante atemporal.

Para Deshimaru, o objetivo das artes marciais é ser como a Lua refletida no rio, imóvel enquanto as águas fluem. Algo que parece remeter ao mestre Eihei Dogen (1200-1253), que comparava a iluminação à Lua refletida em uma gota d'água. Em ambos os casos, a Lua e a água desaparecem em unidade absoluta. A Lua não sabe da água e nem esta sabe daquela. O espadachim e seu adversário devem ser um só, como a Lua na água. Qualquer mudança na Lua será imediatamente refletida na água. 

Tudo é visto a partir da unidade originária de todas as coisas. O caminho da espada torna-se um caminho de iluminação espiritual.