O itinerário espiritual de Agostinho de Hipona

"Ó Deus, tu que me conheces, faze que eu te conheça, como sou por ti conhecido."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 1

A obra Confissões, de Agostinho de Hipona (354-430 D.C.), antes que uma autobiografia no sentido usual do termo, é o testemunho de uma alma que abandona as riquezas mundanas e ascende até o Princípio de todas as coisas. A sua influência na filosofia e na teologia é incomensurável. Os seus treze livros manifestam tanto a inegável influência do neoplatonismo em seu autor quanto uma profunda e sincera fé cristã. O relato pode ser entendido sob a dupla ótica da reversão (ἐπιστροφή) neoplatônica, a disposição metafísica de todas as coisas de permanecerem unidas às suas causas, e da conversão (μετάνοια), a mudança de vida do pecador que abraça a Boa Nova.

Cerca de dez anos após sua conversão, Aurelio Agostinho, nascido na cidade de Tagaste, norte da África, filho da cristão Mônica e do ainda pagão Patrício, deseja nas Confissões, como o nome sugere, "confessar a Deus e aos homens", os seus pecados e louvar a imensa misericórdia divina que o resgatou de seu estado de miséria espiritual. Entremeado por inúmeras citações bíblicas, o texto, no entanto, não conta com minúcias todas as faltas morais do futuro bispo de Hipona, mas, concentra-se em meditar sobre o estado da alma que se afasta de Deus em razão de seu apego desordenado pelas coisas mundanas. 

A vaidade, o furto, o amor pelo louvor alheio, o vício no jogo, o gosto pelos espetáculos teatrais e o desregramento sexual são alguns dos pecados confessados nos nove livros que contam a vida de Agostinho desde a infância em Tagaste até o batismo em Milão. O pecado é a troca dos bens superiores por bens inferiores. Todas as coisas são boas quando encaradas em seu ato fundamental de existirem. Todavia, é a vontade do homem que, graças às afeições desregradas, prefere bens relativos em lugar do Bem absoluto. 

O famoso episódio do furto das peras, por exemplo, tem interesse na medida em que revela as inclinações da alma. Por que o jovem Agostinho roubou as peras de um vizinho sem necessidade, já que tinha a seu dispor na casa de seu mecenas uma abundância de peras de qualidade melhor? Pelo gosto da transgressão, forma invertida de imitação da liberdade divina que tudo pode, e pela necessidade de angariar a estima dos seus companheiros que praticavam essas maldades.

Em Cartago, entrega-se aos excessos do amor carnal e aos estudos de retórica, nos quais depositava suas esperanças de progresso social. Aos dezenove anos, lê o Hortênsio, diálogo hoje perdido no qual Cícero faz um elogio da filosofia enquanto amor à sabedoria. A obra incute na alma do jovem africano o desejo de dedicar-se à busca honesta da sabedoria como sua orientação fundamental na vida. 

Adere ao maniqueísmo, movimento religioso fundado pelo profeta persa Mani (século III D.C.), cuja "doutrina fundamental ensina o dualismo radical de 'Princípios' antitéticos. (...) Os dois Princípios antagonistas, Luz e Trevas, Bem e Mal, são igualmente eternos e de força igual, ainda que o nome de Deus seja reservado ao Princípio do Bem, e que em vez de falar de um 'deus do Mal', os doutores da seita o designam habitualmente sob o nome de Satã."* 

Em retrospecto, Agostinho considera que o maniqueísmo o atraiu porque naquela época sentia-se incapaz de conceber um Deus que não fosse material. A raiz dessa incapacidade está na cobiça imoderada pelas coisas sensíveis. A alma apega-se aos seres do mundo externo, os reais objetos de seu amor, e, tendo sua inteira atenção sempre voltada somente ao que é corpóreo, acaba concebendo tudo o que há em termos materiais, e ergue assim um obstáculo à intelecção das puras realidades imateriais. 

O ponto é indissociavelmente moral e cognitivo. A alma dominada pela sua porção apetitiva, a concupiscência (concupiscentia, ἐπιθυμία), sente dificuldades para captar as verdades eternas e abstratas, os objetos próprios do intelecto (mens, νους, sua porção mais alta e divina. Portanto, o caminho filosófico trilhado por Agostinho terá o duplo aspecto de um retorno à Deus e de uma purificação intelectual. 

Cerca de nove anos depois, teses absurdas sustentadas pelos maniqueus acerca de fatos astronômicos inegáveis levam Agostinho a questionar sua adesão à seita. A decepção com Fausto, bispo maniqueu famoso pela erudição sobre o qual depositava a esperança de ver suas dúvidas e questões respondidas, sela a sua decisão de abandonar de vez o maniqueísmo. Ato contínuo, abraça o dogmatismo negativo dos céticos acadêmicos que ensinavam "ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade" (Confissões, Livro V, 10, 18).**

Agostinho deixa Cartago, viaja à Roma em busca de melhores alunos, e assume em Milão o cargo de professor de retórica. Atraído pela beleza oratória dos sermões dominicais do bispo da cidade, Ambrósio, começa a frequentar a igreja mesmo sem ter recebido o batismo. O convívio amical entre os dois homens permite a Ambrósio debelar as dúvidas de Agostinho sobre certas passagens das Sagradas Escrituras que lhe pareciam absurdas quando interpretadas literalmente. O epíscopo lhe ensina o sentido anagógico (espiritual, simbólico) dessas passagens, e, assim, retira um obstáculo à conversão do amigo.

Os livros de I a IX das Confissões são propriamente confessionais, mas os livros de X a XIII tratam de temas filosóficos e teológicos, como a interpretação simbólica dos versículos iniciais do Gênesis. A razão dessa curiosa mudança de assunto talvez esteja na trajetória de Agostinho. Os quatro últimos livros ofertam a resolução de uma dificuldade que havia impedido a sua própria conversão por muito tempo: os aparentes absurdos que seguir-se-iam da interpretação literal de alguns trechos da Bíblia. Agostinho mostra ao leitor incomodado com supostas contradições das Escrituras que suas reservas são infundadas e que serão dirimidas por meio da interpretação anagógica. 

Graças a Ambrósio, Agostinho entende, aos trinta anos, que a ideia que fazia da fé cristã era errônea, e, se isso não o converteu, ao menos teve o condão de remover do caminho um grande obstáculo. Compreende também que nem todas as verdades são demonstráveis da mesma forma que são os teoremas matemáticos. Muito do que sabemos é proveniente do testemunho. Por exemplo, conhecemos os fatos passados que não presenciamos por intermédio das declarações ou dos registros de outras pessoas, grande parte dos quais sequer conhecemos em vida. Então, por que não crer no testemunho dos santos apóstolos? 

Ainda em Milão, Agostinho tem contato com os "livros platônicos", provavelmente as Enéadas de Plotino, e naquela obra encontra tanto a afirmação do Bem (ou Uno) como origem e fundamento de tudo o que há, quanto a firmação do Logos consubstancial por meio do qual tudo foi feito. Não encontra ali, porém, a "encarnação do Verbo", centro da fé cristã. Embora os filósofos possam ascender às realidades divinas, o mistério final de que o "Verbo se fez carne e habitou entre nós" foi revelado apenas aos humildes. 

Não obstante, a metafísica de Plotino permite a Agostinho compreender que o Mal não é um princípio oposto ao Bem, como ensinava o dualismo maniqueu, mas sim a corrupção do bem relativo de cada coisa. Aprende também com a mística neoplatônica que a verdade divina revela-se ao fim da via contemplativa no interior da alma. Então, abandonando as coisas corpóreas, Agostinho recolhe-se em seu íntimo, passa pelo sentido interno, o centro receptor das informações sensórias, ascende à razão (διάνοια), pensamento discursivo e mutável, até alcançar a estabilidade da mens (νους), que intelige as verdades eternas.

Ali encontra a luz que o faz afirmar com certeza absoluta que o imutável é melhor que o mutável. A noção de imutabilidade, portanto, deve residir na mens como condição de possibilidade desse juízo. Só temos experiência de seres mutáveis, então de onde pode vir a noção da imutabilidade senão do próprio Deus imutável? Nesse lampejo de "comovida intuição", Agostinho alcança "Aquele que é". 

A sua anterior concepção materialista de Deus se desfaz quando compreende que a presença divina não é espacial, mas ontológica. Isto é, Deus é causa da existência das coisas, sejam elas materiais ou não. O obstáculo do materialismo é finalmente ultrapassado. O caminho que conduz à conversão parece estar livre de obstáculos.

O que ainda o impedia de concluir sua jornada com o batismo na Igreja Católica, segundo o que o próprio Agostinho admite no livro XVII, eram os vícios carnais que dividiam sua alma em "duas vontades". Por um lado, a parte superior da alma que reconhece a verdade o inclinava a buscar a Deus. A outra parte, sensível, arraigada nos prazeres ilícitos, pendia para uma existência mundana e desregrada.

A divisão da vontade nasce da paixão (passio, πάθος), a disposição passiva na qual o homem sofre os efeitos das coisas externas que, se são agradáveis, o incitam a fruir dessas sensações de novo e de novo. A repetição cria o hábito, e este gera a necessidade. Obviamente, tal necessidade não é determinista, dado que a todo momento é possível tomar decisão contrária à satisfação dos desejos.

O hábito instala certo "constrangimento", corporal ou mental, que nunca oblitera o livre arbítrio, mas que pode solidificar-se num caráter permanente. Ninguém é bom por um único ato bom, e sim por uma sequência deliberada, continuada e consistente de atos bons, dizia Aristóteles na Ética a Nicômaco. Outrossim, mau não é o homem que ocasionalmente comete uma ação condenável, mas o que continuamente age contra o bem. 

A força do hábito prende Agostinho aos prazeres, enquanto sua razão quer conduzi-lo a Deus. Sente inclusive a atração da virtude da continência (continentia). A continência, de onde vêm os vários sentidos de "continente", significa circunscrição, limitação, contenção e receptáculo. Na sua acepção ética, significa a imposição de uma medida adequada aos desejos e às inclinações.

O fundamento da metafísica neoplatônica de Agostinho é a afirmação de que todas as naturezas (entes, substâncias), no seu ato de existirem, são boas, pois exibem modo, ordem e espécie. O mal só aparece como uma diminuição do modo, da ordem ou da espécie intrínsecos às coisas. Em outros termos, uma natureza será boa tanto quanto consegue permanecer de acordo com sua própria regra interna. A desmedida, ou desregramento, da alma, portanto, tem de ser curada pela continência, a recondução aos limites definidores de seu ser.

"A unificação é o bem, e o bem é a unificação", dirá Proclo, o filósofo neoplatônico (V D.C.) no tratado Elementos de Teologia. A "unificação" (ἕνωσις) significa, entre outras acepções, a manutenção do ente dentro dos limites característicos de sua natureza. A divisão instaura uma diminuição da unidade subjacente à coisa. A vontade dividida, diz Agostinho, não é “plena”, está enfraquecida e incapaz de dar ordem à alma. 

"Se um reino se dividir contra si mesmo, tal reino não pode subsistir" (Mc 3, 24). Somente a unidade da vontade é capaz de sobrepujar o hábito ruim e abraçar o Summum Bonum que a alma reconhece no seu íntimo. A lei do pecado é a violência do hábito que arrasta o homem na direção daquilo que é inferior. O sofrimento é castigo merecido, pois a inclinação viciosa nasce de escolhas continuadas e livres. 

Sozinho o homem pode superar a correnteza de suas paixões? A continência é dom da graça divina derramado sobre aqueles que se entregam sem reservas ao Senhor. A hesitação de Agostinho é diminuída pelos relatos de dois homens que abandonaram tudo para seguirem o caminho de Cristo: Antão e Mário Vitorino. 

Antão (ou Antônio, o Grande) foi um famoso anacoreta que ainda jovem, após ouvir a mensagem evangélica de despojamento das riquezas, abandonou seus pertences e dirigiu-se ao deserto do Egito para viver como eremita. Agostinho conhece indiretamente sua vida exemplar escrita por Santo Atanásio, e isso desperta nele o desejo de viver o monaquismo.

A história da conversão de Mário Vitorino, narrada pelo amigo Simpliciano, surpreende e edifica Agostinho. Vitorino era um pagão de enorme saber, tradutor de Platão para o Latim, filósofo, retórico e gramático de renome. O seu batismo trouxe-lhe muitos dissabores e rejeição social por parte dos antigos amigos e admiradores que enxergaram nessa mudança uma traição à religião politeísta de seus ancestrais.

A coragem de Vitorino de trocar o louvor dos homens pelo opróbrio certo em nome de Jesus Cristo o impressiona particularmente, pois em capítulos anteriores das Confissões Agostinho admitira o quanto era suscetível ao elogio dos homens e à estima pública. Algo cujo valor, aliás, fazia parte da ética romana tradicional. Se Vitorino abandonara a glória mundana e abraçara a verdade cristã numa idade avançada, a despeito de todas as inclinações contrárias adquiridas na sua longa vida, por qual razão Agostinho não lograria fazer o mesmo?

O conflito interno que o afligia é vivamente relatado com grande sinceridade nos últimos capítulos do livro VIII. Em Milão, na residência onde morava com o fiel amigo Alípio, Agostinho sente que está no limiar de tomar a sua decisão definitiva que, no entanto, era adiada por tentativas malogradas de superar o medo de perder as alegrias e prazeres sensíveis. A força da inclinação viciosa havia diminuído, e somente um "fio" ainda o prendia à vida mundana. 

O pecado, de acordo com a definição de Agostinho, consiste em preferir um bem inferior em lugar de um bem superior. O que acompanhamos no seu relato é a luta paradigmática da alma para desvencilhar-se do apego aos bens relativos a fim de abraçar o Bem Absoluto. Nada há realmente a perder, dado que todo e qualquer bem limitado que se encontra no mundo está contido infinitamente na sua causa última, o Sumo Bem.

Agostinho retira-se para o jardim da residência para dar curso livre à torrente de lágrimas que sentia aproximar-se. Embaixo de uma figueira, chora copiosamente, e suplica o auxílio divino. O jardim é símbolo do Éden ao qual a alma retorna (ἐπιστροφή) para recuperar a unidade com o Princípio de todas as coisas. Embaixo da figueira, que representa a "árvore do bem e do mal" o homem pranteia o pecado, a escolha primordial que divide o mundo em dualidades relativas, ocultando a unicidade absoluta de Deus. 

A figueira tem de que dar frutos, caso contrário será amaldiçoada com a infertilidade (Mt 21,19). Porém, Jesus viu Natanael embaixo da figueira, aquele em quem não havia falsidade e que reconheceu Cristo como o Filho de Deus (Jo 1,45-47). Agostinho deve reconhecer o Logos, a ordem central coeterna com o Pai.

A resposta divina veio na voz de uma criança na casa vizinha que cantarolava o verso "Toma e lê!" (Tolle, lege!). Agostinho, recordando que Antão se convertera após ouvir por acaso a passagem evangélica do desapego dos bens, ergueu-se e, saindo do jardim, voltou à residência, abriu o livro das cartas do apóstolo Paulo que estava sobre a mesa e leu a primeira passagem sobre a qual caíram seus olhos: "Não em orgias e bebedeiras, não em imoralidade sexual e depravação, não em desavença e inveja. Pelo contrário, revistam-se do Senhor Jesus Cristo, e não fiquem premeditando como satisfazer os desejos da carne" (Rm 13:13,14).

As escamas caíram, a luz sempiterna dissipou as trevas e a certeza serenou o coração inquieto. Agostinho conta a Alípio o acontecido, mostra-lhe a passagem libertadora, e este, lendo o versículo seguinte, recebe a ordem divina: "Acolhei ao que é débil na fé" (Rm 14:1). Ambos partem para a casa de Mônica, mãe de Agostinho, para anunciar a realização de suas súplicas. Resta agora a conclusão do catecumenato pelo rito iniciático do batismo, que acontece sob o báculo de Ambrósio.

Adão volta ao Éden. A alma dividida retorna à unidade divina, onde "permanecem estáveis as causas de todas as coisas instáveis, imutáveis os princípios de todas as coisas mutáveis, e eternas as razões de tudo o que é temporal e irracional."

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* François Decret, "Mani et la tradition manichéenne", p.75

** Sobre o ceticismo acadêmico: Νεκρομαντεῖον: Carnéades e o ceticismo acadêmico

Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Ernst Jünger e a guerra na trincheira

"Algures, nas crateras da terra de ninguém, uma tropa murmurante, armada até os dentes e pronta para o assalto, talvez estivesse aguardando o momento para lançar-se sobre a trincheira para um massacre repentino, para uma breve orgia de fogo e sangue."

ERNST JÜNGER, "A Guerra como Experiência Interior"

A trincheira, fortaleza e bastião entre mundos, o "Moloch fervente que aos poucos reduziu a escórias a juventude dos corpos.", tema do terceiro capítulo de "A Guerra como Experiência Interior", de Ernst Jünger, mais do que um lugar, era sobretudo um estado de espírito de constante vigilância, um punho cerrado erguido sobre as cabeças dos infelizes tal qual a célebre espada de Dâmocles. 

Sua presença funesta podia ser divisada na retaguarda, nas casas das cidades ocupadas pelos soldados, antes mesmo que alcançassem aqueles sulcos infernais cavados na terra desfigurada. As janelas tremiam, marteladas pelo impacto da artilharia reverberando pelo espaço distante, a fumaça vermelha se misturava à névoa da manhã, e, de repente, a lava incandescente era cuspida da boca de Marte, ordens despachadas, e, saídas da retaguarda, das cidades e das vilas fumegantes e cheirando a carniça, correntes de capacetes de aço penetravam nas veias das trincheiras, aliviados por abandonarem a sombra de uma vida normal que já não mais existia.

Cobertos pelo manto de aço dos infindos projéteis inimigos que atravessavam o céu noturno como legiões de anjos caídos lançados à terra, os soldados percorriam as trincheiras, os corpos moles dos companheiros atingidos por alguns desses demônios descidos servindo de pranchas para a passagem dos restantes que buscavam seus postos. Uma vez instalados e o ataque cessado, o silêncio, "primeiro mandamento da trincheira" era reverentemente obedecido por todos os membros daquela assembleia reunida em torno do culto da implacável Bellona.

Os seus inquilinos conheciam cada canto, esquina e corredor daquele labirinto atordoante e sinistro que fazia fronteira com o reino da "terra de ninguém", o campo aberto repleto de buracos, depressões e crateras esculpidos pela imponderável matemática da queda das granadas, habitado pelos mortos, antigos e recentes, e pela trama contundente formada pelo arame farpado. Sob o véu da noite, alguns, o próprio Jünger entre eles, silenciosos caçadores armados com facas, pistolas, porretes e granadas de mão, atravessavam o território disputado levando às trincheiras inimigas o pavor da presa surpreendida pelo predador.*

O estado mental comum era o de alerta constante, e a espera pelo combate se arrastava por semanas ou até por meses, atravessando os dias, as estações, as mudanças do clima. Qualquer mínimo ruído, o balanço do arame farpado, um farfalhar na parca folhagem à frente da trincheira, e então as mãos automáticas dos combatentes cobriam a cabeça com o stahlhelm e, firmes, tomavam o cabo do fuzil como o homem do gelo agarrava seu machado de pedra ao menor sinal de perigo. No soldado fora impresso a ferro e fogo o selo primitivo do animal sob perpétua ameaça.

"No passado, a guerra era coroada por dias nos quais morrer era uma alegria, erguendo-se acima dos tempos como monumentos brilhantes de coragem viril." O piloto ainda vivia a ancestral bravura do desafio à morte quando sobrevoava os exércitos inimigos, como fazia a intrépida esquadrilha comandada por Manfred von Richtoffen, o Barão Vermelho, registrada por Jünger em "Tempestades de Aço". A trincheira, porém, tornara a guerra uma profissão e fizera do guerreiro um trabalhador, um diarista da morte. Não havia espaço para a reverência pela própria grandeza, para o senso poético, para a sofisticação ou para a delicadeza nem nos períodos de relativa paz e nem nos abrigos subterrâneos saturados de poeira, gás e fumaça de tabaco.

Murmúrios ou palavrões quebravam aqui e ali o silêncio e o entendimento tácito reinantes. A humanidade emergia brevemente do lodo pesado daquelas mentes oprimidas e entorpecidas quando algum soldado nostálgico recordava em voz alta uma insignificância qualquer de sua terra natal. Então todos, contaminados por um élan invisível, reviviam por um curto espaço de tempo suas próprias lembranças paroquiais para em seguida submergir nos afazeres da monótona administração da guerra.

Cedo ou tarde, as peças de artilharia cuspiam seus petardos, o fogo e a fumaça subiam, e os homens, surpresos e tomados pelo furor, afluíam aos montes para fazer frente aos invasores que atravessavam a terra de ninguém com intentos assassinos. A guerra alcançava o seu clímax quando dois grupos adversários se enfrentavam dentro dos estreitos corredores das trincheiras. Ao breve silêncio do súbito encontro com os olhos dos inimigos logo à frente seguia-se o grito selvagem e primitivo que escancarava de vez os portões do Hades e dava início à indescritível orgia de fúria.

Matar ou ser morto. Nada mais importava. O sangue era o idioma que unificava as hostes de nacionalidades diferentes. A embriaguez da brutalidade durava pouco, e deixava, ao seu fim, pálidas figuras atônitas, incapazes de compreender o que haviam experimentado. Os feridos aos poucos diminuíam suas queixas, os mortos apodreciam até identificarem-se com o solo enrugado e devastado da terra de ninguém, e tudo retornava ao normal.

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* Os Sturmtruppen, tropas especializadas cujas táticas de infiltração, reconhecimento, mobilidade, combate aproximado e assalto às trincheiras inimigas foram concebidas pelo capitão Willy Rohr em 1915. Em pouco tempo, aliados e adversários do Império Alemão formaram suas próprias tropas de assalto seguindo basicamente os mesmos princípios.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XX) - forma, edução e indução

"Chega-se à conclusão da presença de alguma coisa em nós de um princípio ativo, que não pode ser corpóreo, porque não pode ter as características da corporeidade, que não pode ser uma potência naquele aspecto apenas, enquanto apta a receber determinações formais corpóreas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.129

Os capítulos XX e XXI são dedicados, respectivamente, à análise da forma (estrutura eidética) e da matéria (estrutura hilética), os componentes metafísicos do sínolo (synolon, σύνολο), o ente concreto composto (homem, planta, animal, pedra, etc). A forma é o eidos (εἶδος) ou quididade (quidditas) da coisa, o que determina o tipo de ser que ela é, e também a causa da sua existência. 

O cavalo é um sínolo porque na sua composição há uma estrutura eidética e uma estrutura hilética. A  primeira ordena as partes de acordo com a forma específica da "cavalidade" e traz o cavalo à existência, enquanto a segunda, por seu turno, serve-lhe de base, e, como receptáculo, sofre a ordenação que ela própria não possui e nem poderia produzir de si mesma. O resultado é este cavalo, hic et nunc, aqui e agora, que pertence à espécie dos cavalos pela forma e que pela matéria possui características individuais (cor, tamanho, etc.) que, combinadas, o distinguem dos outros cavalos. 

Segundo Suarez, a forma tem quatro modos: no primeiro modo, completa formalmente o receptáculo próprio da existência. Isto é, a matéria, embora necessária, não é suficiente para que haja o ente concreto. É mister que a matéria seja ordenada de acordo com uma lei de proporcionalidade intrínseca que define o tipo daquele ente, e que, no segundo modo, o faz existir efetivamente, pois a existência resulta da forma como seu princípio intrínseco. E isso porque, no terceiro modo, a forma entra na composição intrínseca da coisa na qualidade de ato, não de potência. Segue-se daí, no quarto modo, que todo o ser da substância depende de alguma maneira da forma.

Quando um sinolon é trazido à existência por uma causa eficiente, esta produz não a forma na sua generalidade, mas sim a forma neste composto. O pai causa a existência do filho transmitindo a ele a forma da humanidade encarnada neste indivíduo (o filho). No caso, trata-se de uma forma substancial, aquela que constitui um todo que é unum per se. Ao contrário, a forma acidental, que é imposta de fora num substrato anterior, constitui somente um todo que é unum per accidens.

Mário Ferreira afirma que a forma é eduzida (educere, "conduzir para fora") na matéria pela causa eficiente desde que a estrutura eidética seja proporcionada à estrutura hilética. A matéria só é apta a receber formas que possam adquirir as dimensões da extensão (comprimento, largura, superfície, altura) e do tempo (antes, depois). 

A ação do agente acontece sempre no paciente que a sofre. Destarte, a ação exercida sobre nada é vazia, inexistente. O agente age segundo sua natureza, e o paciente está sujeito a esse agir na medida de sua capacidade receptiva. Na indução, a forma é imposta de fora pela causa no paciente, como o construtor que impõe aos materiais a ordem própria da casa. Na edução, a forma é "extraída", é uma potencialidade do paciente atualizada pela ação do agente. Por exemplo, o fogo que esquenta a madeira.*

Se a edução é a ação do agente que faz emergir uma potencialidade dentro das capacidades do paciente, seria possível que o ser vivo racional fosse eduzido da matéria inorgânica? Em caso negativo, a forma teria de ser induzida por um agente capaz de realizar uma indução que está acima da natureza da matéria, e, portanto, é sobrenatural. O ponto em questão é que se a matéria inorgânica não possui naturalmente nenhuma capacidade de dar azo à vida racional, então esta é resultado ou do surgimento de algo vindo do nada ou da ação de uma causa que consegue ultrapassar os limites naturais da matéria.

A primeira hipótese é a de que a vida racional emergiria da própria matéria ou de causa natural externa. O problema é que uma forma com poderes acima da natureza da matéria teria sido eduzida nela. Uma causa natural não poderia realizar esse efeito, pois estaria limitada em sua ação à proporcionalidade entre causa e efeito. A causa eficiente natural só pode agir na medida de sua própria natureza e dentro dos limites intrínsecos à capacidade receptiva do paciente. Não pode, portanto, atualizar uma potencialidade que não está presente naquele sobre o qual atua. O mais não é obtido do menos. 

Tampouco a matéria, por si mesma e de si mesma, seria capaz de fazer emergir aquilo que não está no seu escopo natural. Primeiro porque uma potencialidade não se atualiza a si mesma. Algo não pode estar em potência e em ato ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Segundo, obter o que ultrapassa a natureza de algo equivale a tirar o mais do menos. O excedente viria de onde não há nada para vir, o que é patentemente absurdo.

A segunda hipótese é a de que uma causa sobrenatural age sobre a matéria numa indução absoluta da vida racional na matéria inorgânica. Aqui passamos a um nível da realidade diferente da hipótese anterior que foi rejeitada por uma reductio ad absurdum. A causa natural age sobre a potência subjetiva do paciente, isto é, sobre as potencialidades que estão definidas num substrato (subjectum, sujeito). A matéria inorgânica já possui potências determinadas segundo sua natureza (ex. corporeidade) entre as quais não está a vida.

A criação, ao contrário, não é uma causalidade natural limitada à potência subjetiva do paciente, definido por uma natureza própria, e já posta na existência. Deus cria simultaneamente tanto a forma quanto a matéria, mas esta é uma potência objetiva, ainda não limitada pela potência subjetiva de da natureza intrínseca de qualquer ente. O ato criador é, portanto, sobrenatural porque antecede ontologicamente (não temporalmente) o natural. 

No Gênesis, o corpo de Adão é feito do barro e a vida racional é-lhe induzida pelo sopro divino. Interpretado literalmente, o relato implicaria que a animalidade antecede a humanidade e que a forma desta é uma entidade alheia e imposta ao corpo de fora para dentro. Resultaria disso o famoso paralelismo (ou dualismo) corpo/alma cujas aporias são bem conhecidas (em Descartes, por exemplo), e que desfaz a unidade substancial do homem. 

Todavia, a linguagem religiosa é alegórica, e transmite aos homens aquilo que os mais simples são capazes de entender. O relato de Moisés supõe que a racionalidade não provém naturalmente da matéria (barro), mas é insuflada diretamente pelo poder sobrenatural de Deus. A alma racional não seria eduzida da matéria, "não surgiria por si mesma do barro, do corpo de Adão, apenas este se comporta obediencialmente, para receber um influxo proveniente do poder que lhe é sobrenatural, e o ato de criação da alma será, inegavelmente, um ato sobrenatural." (pag. 127)

Mário Ferreira considera que estudos psicológicos mostram que as funções do entendimento e da vontade não têm sua razão suficiente na matéria, que não é capaz por si mesma de alcançar cognitivamente as formas universais e os primeiros princípios. Tem de haver uma causa adequada a esse efeito. 

Quanto à emergência de seres vivos a partir da matéria inorgânica, as tentativas até hoje de criar a vida em laboratório restaram malogradas. Em princípio, a Escolástica considerava possível que causas próximas, dispostas adequadamente por Deus, sem necessidade de sua intervenção direta, fossem capazes de originar a vida por geração espontânea. É metafisicamente impossível para os escolásticos a emergência da vida inteligente na matéria sem o concurso de uma causa sobrenatural.**

No estado atual do homem, a espiritualidade da alma não impede que suas operações estejam, de certo modo, dependentes da fisiologia do sistema nervoso. Mário Ferreira interpreta assim a clássica afirmação platônica e pitagórica segundo a qual a alma é "prisioneira do corpo". A metáfora ensina que a alma opera dentro dos limites do corpo, e que, nesse sentido apenas, pode ser comparada a um prisioneiro numa cela. 

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*Mário apresenta o vaso como exemplo de edução de uma potencialidade (da argila). Porém, se o levarmos em conta, parece não restar diferença entre a indução da forma nos materiais feita pelo construtor de uma casa e a edução do vaso efetivada pelo oleiro na argila. Talvez o filósofo tivesse em mente que o vaso é uma potencialidade somente da argila, enquanto que a casa exigiria a combinação de potencialidades de materiais diferentes. Todavia, a diferença seria apenas numérica, não de natureza, pois tanto o vaso quanto a casa são igualmente artefatos. Escolhi omitir o exemplo dado por Mário Ferreira e substituí-lo pelo do fogo, que me parece, salvo engano, mais claro e mais adequado.

** O problema da geração da alma racional foi tema também da especulação filosófica de G.W. Leibniz. No terceiro livro de seus "Essais de Theodicée", por exemplo, o filósofo alemão tenta dar conta da aparição da racionalidade em certas mônadas sem apelar à ação extraordinária de Deus (milagre). 

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Leia também: 

Capítulos anteriores de A Sabedoria da Unidade: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de A Sabedoria dos Princípios: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios